از اسلام فرهنگي تا اسلام سياسي
گفت‌وگو با (دكتر سيد صادق حقيقت) - محمدمهدي مازني روزنامه اعتماد ملي، 27/7/1385
اشاره: دكتر سيد صادق حقيقت متولد 1341 است. دروس حوزوي را از سال 1360 شروع كرد و در سال 1368 وارد دانشگاه شد. در سه گرايش علوم سياسي، روابط بين‌الملل و انديشه سياسي به ترتيب در سه مقطع كارشناسي، كارشناسي ارشد و دكتري تحصيل نمود و هم اكنون عضو هيات علمي دانشگاه مفيد و محقق نمونه استان قم و دانشگاه مفيد در سال 1382 و 1383 بوده است. از آثار او مي‌توان به 60 مقاله و 12 كتاب اشاره كرد كه از مهمترين تاليفات وي درآمدي بر انديشه‌هاي سياسي اسلامي (عربي و فارسي) 6 نظريه پيرامون انقلاب اسلامي (انگليسي و عربي)، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه (رساله دكتري) و مساله شناسي مطالعات سياسي در اسلام مي‌باشد. گفت‌وگويي با ايشان انجام داده‌ايم كه باهم مي‌خوانيم.
اساساً انديشه سياسي شيعه چگونه پا گرفت؛ و براساس آن چگونه نظام حكومتي‌اي قابل تعريف است؟
- انديشه سياسي شيعه مجموعه‌اي از مسائل مربوط به فقه سياسي و فلسفه سياسي است؛ و بنابراين نسبت بين انديشه سياسي با فلسفه سياسي و فقه سياسي نسبت اعم و اخص است. ادوار فقه نشانگر ادوار فقه سياسي هم هست. فقه شيعه ادواري داشته كه فقه سياسي هم از آن تبعيت كرده است. فقه سياسي در واقع سه دوره مشخص را به خود ديده است. دوره اول دوره فقه فردي كه از قرن سوم تا قرن دهم را تشكيل مي‌دهد. دوره دوم فقه سياسي دوره تعامل سلطنت و فقها است كه از قرن دهم تا قرن سيزدهم هجري را شامل مي‌شود كه در اين دو دوره مشروطه شكل گرفته و مردم با پديده‌هايي نظير مدرنيته و تجدد آشنا مي‌شوند و دوره سوم دوره جمهوري اسلامي است كه تجلي اسلام سياسي و انديشه ولايت فقيه امام خميني(ره) است. بنابراين تكون فقه سياسي باتوجه به مراحلي كه داشته است قابل تعريف است. از قرن سوم تا دهم فقه سياسي ما جنبه فردي داشت. بنابراين مسائل سياسي چيزي نبود جز ارتباط مردم با حكومت. فقه شكل عمومي نداشت و بنابراين نظام سازي هم در اين دوره بدون معنا بود. فقهاي سياسي ما به‌دنبال شكل دادن نظام سياسي نبودند. در دوره دوم يعني در دوره صفويه و قاجاريه حكومت در تعامل با فقها است و به نحوي قدرت بين نهادهاي ديني و نهادهاي سياسي توزيع مي‌شود. از يك طرف فقها به حكومتشان مشروعيت دادند و از يك طرف شاهان قدرت نهاد روحانيت را به رسميت شناختند. تعامل بين روحانيت و شاه در دوره صفويه و قاجاريه مربوط به دوره دوم فقه سياسي مي‌شود كه در اين دوران واقعه مهمي به نام مشروطه رخ مي‌دهد. مشروطيت اولين ارتباط سازمان يافته متفكران و مردم ايران با تجدد بود و بنابراين فقه سياسي ما با مفاهيم جديدي از تجدد آشنا شدند. فقيهي كه به شكل خاص، مباحث تجدد را وارد فقه سياسي كرد و آن را هضم كرد كسي نبود جز مرحوم نائيني. دوره سوم، دوره جمهوري اسلامي، ريشه در دهه‌هاي 1320 تا 1340 دارد. به اعتقاد من نطفه اسلام سياسي در دهه 1320 بسته شد و اسلام سياسي به عنوان يك انديشه در دهه 1340 متولد شد. اسلام سياسي قرائتي است كه اسلام را متكفل به پرداختن به امور اجتماعي و سياسي و تشكيل حكومت مي‌داند. اسلام سياسي با قرائت امام خميني (ره)يعني قرائت ولايت مطلقه فقيه در سال 1357 منجر به پيروزي انقلاب اسلامي شد و جمهوري اسلامي در واقع تداوم اين راه و به ثمر نشستن و تجلي نظريه ولايت فقيه و اسلام سياسي بود. البته اين را هم اضافه كنم كه اين سه دوره‌اي كه برشمردم ضرورتا دوره‌هاي تاريخي نيستند به اين معنا كه ممكن است يك فقيه در زمان حاضر نظريه‌اي راجع به ولايت فقيه داشته باشد كه مربوط به دوره اول است. به طور مثال انديشه سياسي آيت‌‌ا... خوئي به دوره اول شبيه‌تر است تا به نظريه اسلام سياسي. هرچند ايشان فقيه دوره معاصر بود.
وضعيت فلسفه سياسي چگونه است و چه نسبتي با فلسفه سياسي غرب دارد؟
- همانطور كه اشاره كردم، انديشه سياسي اعم است از فلسفه سياسي و فقه سياسي . در حوزه انديشه سياسي، برخي به شيوه‌فيلسوفانه به انديشه سياسي نگريسته‌اند و برخي به شيوه فقيهانه شيوه فيلسوفانه عمدتا متكي بر روش عقلي است و روش فقيهانه مبتني بر روش نقلي . فلسفه سياسي اخص از انديشه سياسي است و فلسفه سياسي اسلامي اخص از انديشه سياسي اسلامي است. اوج فلسفه سياسي اسلامي مربوط مي‌شود به فارابي، يعني از زمان فارابي به بعد فلسفه سياسي ما عمدتا تكرارگويي و به نوعي همراه با ركود بوده است. انديشه سياسي فارابي عمدتا فلسفي است اما فارابي به اين نكته هم اشاره مي‌كند كه فلاسفه به مفاهيم كلي سياسي مي‌پردازند اما در جزئيات ما به صناعتي به نام فقه سياسي نياز داريم. اين مطلب را فارابي در كتاب المله نقل مي‌كند. فلسفه بعد از فارابي عمدتا انواع حكومت و مفاهيم اصلي سياست را از فارابي وام گرفتند. مطلبي كه فارابي گفت در متفكران بعد از وي تقويت شد و سبب شد كه فقه سياسي فربه‌تر شد و در مقابل فلسفه سياسي كوچك‌تر گرديد. آنچه كه امروز به عنوان انديشه سياسي اسلامي وجود دارد عمدتا نظرات فقها است و كمتر فلسفه سياسي است. اگر ما بخواهيم فلاسفه اسلامي را در زمان حاضر بشماريم از انگشتان يك دست فراتر نمي‌روند. همچنين كتبي كه در خصوص فلسفه سياسي اسلامي نگاشته شده است اينگونه است. اگر مقايسه‌اي داشته باشيم بين فلسفه سياسي اسلامي و فلسفه سياسي غربي، مي‌بينيم كه مهمترين مفاهيمي كه در فلسفه سياسي غرب وجود دارد در فلسفه سياسي اسلامي غايب است. چرا؟ چون فلسفه سياسي بعد از رنسانس مراحلي را گذراند. يكي از مراحل پروتستانتيسم بود كه اوجش در قرن 16 ميلادي است. مرحله ديگر عصر روشنگري است با پرچمداري متفكراني همانند كانت، كه <جرات انديشيدن را داشته باش.> را شعار خود كرده بودند. تا قرن نوزدهم كه پوزيتيويسم و پارادايم پوزيتيويستي حاكم مي‌شود و تا اواسط قرن بيستم كه نظريات جديدي به عنوان نظريه‌هاي رقيب پوزيتيويسم در غرب به وجود مي‌آيد از جمله نظريات پسامدرن ونظريات جامعه‌گرايانه. اگر ما مقايسه‌اي داشته باشيم بين فلسفه سياسي اسلامي و غرب به اين نتيجه مي رسيم ما در شرايط ما قبل عصر روشنگري قرارداريم. ما در شرايط ماقبل قرن 18 اروپا قرارداريم. چون نهايت مسائلي كه امروز براي فلسفه سياسي ما يا انديشه سياسي ما مطرح است مسائلي است كه مربوط به قرن 16 اروپا بوده است. در اين حال كه اينگونه است ما از مسائلي سخن مي‌گويم كه مربوط به نظريات جديد است. نظريه‌هاي جديدي كه نقاد نظريه‌هاي مدرن محسوب مي‌شوند! به بيان ديگر در حالي كه انديشه سياسي ما تجربه غرب را در عصر روشنفكري ندارد ما از مفاهيم پست مدرن سخن مي‌گوييم. به عقيده من اين يك نوع به هم آميختن مباني فلسفه سياسي و انديشه سياسي در حوزه تفكر اسلامي است. يعني ما مباني فلسفه سياسي خودمان را از يك طرف از دست داده‌ايم و فلسفه سياسي ما با ركود روبرو شده و از طرف ديگر مفاهيم مدرن در فلسفه سياسي غرب را خصوصا در عصر روشنگري و قرن 19 پوزيتيويسم و نيمه دوم قرن بيستم به بعد با نظريات نقاد پوزيتيويسم را تجربه نكرديم و علاوه بر همه اينها سراغ نظريه‌هاي رفتيم كه عمدتا نقاد نظريه‌هايي مدرن محسوب مي‌شوند. بنابراين به يك نحو دچار چندپارگي و از هم گسيختگي مباني انديشه سياسي در عصر حاضر شدند.
تشيع در مسير تاريخ با چالش‌ها و فراز و فرودهايي همراه بوده است كه برمي‌گردد به رفتار زمامداران با اين جريان فكري. به عقيده شما دليل اين مساله چه بوده و برچه مبنايي شيعه نتوانسته به مفهوم واقعي به قدرت برسد؟
- پاسخ اين سوال را باتوجه به گونه‌شناسي كه در ابتداي بحث داشتيم پي مي‌گيرم. براساس آن گونه‌شناسي ما سه دوره در فقه سياسي داشتيم. نگرش به قدرت در اين سه دوره با هم متفاوت بود. در دوره اول فقط اصلا به دنبال كسب قدرت سياسي نبودند و در ذاكره آنها هم اين مساله وجود داشت كه در دوران غيبت كبري اين مساله عملي نيست و شايد در فكر آنها اين مساله بود كه خداوند اين كار را از ما نخواسته است و شايد به اعتقاد آنها از متون ديني چنين چيزي برنمي‌آيد كه قدرت و حكومت موجود را براندازيم و دست به انقلاب بزنيم. بنابراين فقط يك مساله براي فقها در دوره اول مي‌ماند و آن مساله تعامل فردي با قدرت موجود بود. يعني من به‌عنوان يك فرد چگونه بايد با قدرت حاكم رفتار كنم. آيا مي‌توانم به مجموعه حكومت وارد شوم. آيا مي‌توانم وزارت را بپذيرم. اگر مي‌توانم اين عمل را انجام دهم، شرايطش چيست؟ اگر سلاطين به فقيهي جايزه دادند، مي‌شود پذيرفت يا خير؟ در دوره دوم قدرت سياسي معناي گسترده‌تري پيدا مي‌كند، چون قدرت توزيع مي‌شود بين نهاد روحانيت و نهاد دين با نهاد حكومت و سياست بين فقها و شاه. بنابراين بخشي از قدرت در اختيار فقها است و عمدتا در حوزه مسائل قضايي و شرعي است. فقها در اين دوره در مسائل سياسي هم دخالت مي‌كردند، اما مشروعيت شاه را در حوزه حكومت پذيرفته بودند. در دوره سوم كه اسلام سياسي رشد مي‌كند، بحث دگرگون مي‌شود. اسلام در كليه شئون سياسي و اجتماعي دخالت كرده و براي ما تعيين تكليف كرده و ما موظفيم كه حكومت‌هاي طاغوت را براندازيم و حكومت جديدي به نام حكومت اسلامي تاسيس كنيم. بنابراين عنصر جديدي كه در حوزه قدرت سياسي در دوره سوم مطرح مي‌شود، براندازي حكومت‌هاي طاغوتي، نظريه انقلاب و تاسيس حكومت‌اسلامي است.
آيا حكومت اسلامي، حكومت‌هاي ايدئولوژيك محسوب مي‌شوند؟
- يكي از مشكلاتي كه ما در حوزه انديشه سياسي داريم، بحران مفاهيم است. مقصود ما از ايدئولوژي چيست؟ ابتدا بايد مقصومان را از ايدئولوژيك‌بودن مشخص كنيم؛ بعد ببينيم حكومت‌هاي اسلامي ايدئولوژيك هستند يا نه؟ ببينيد ايدئولوژي كاربردهاي زيادي دارد. ايدئولوژي نزد منهايم در مقابل اتوپيا قرار مي‌گيرد كه در اينجا مدنظر ما نيست. يك معناي ايدئولوژي در واقع راه عمل است. يعني مكتبي كه راه عمل خصوصا در حوزه‌هاي سياسي اجتماعي را نشان مي‌دهد. ايدئولوژيك‌بودن يك دين به اين معنا است كه در حوزه مسائل سياسي - اجتماعي راه عمل را به ما نشان مي‌دهد. به اين معنا مي‌توانيم از ايدئولوژيك‌بودن دين صحبت كنيم و بپرسيم كه آيا دين اسلام ايدئولوژيك هست يا خير؟ آيا راه عمل را در حوزه مسائل سياسي - اجتماعي به ما نشان مي‌دهد يا نه؟ به نظر من براساس قرائت‌هاي مختلف پاسخ‌هاي متفاوت مي‌توان يافت. به نظر من دكتر شريعتي دين را ايدئولوژيك كرد، به اين معنا كه قرائتي از دين اسلام به دست داد كه راه عمل بود. يعني در حوزه مسائل سياسي - اجتماعي راه را به مردم نشان داد. بعد از بحث دكتر شريعتي، دكتر سروش در كتاب فربه‌تر از ايدئولوژي مي‌گويد كه دين فربه‌تر از ايدئولوژي است، يعني در قالب‌هاي ايدئولوژيك نبايد محصور شود. آقاي ملكيان در نقد دكتر سروش گفتند كه اين شريعتي نبود كه دين را ايدئولوژيك كرد، بلكه دين خودش ايدئولوژيك هست و بنابراين چيزي كه ايدئولوژيك هست، قابل ايدئولوژيك‌كردن نيست؛ مي‌شود تحصيل حاصل. تعاريف اين سه بزرگوار از ايدئولوژي مختلف است و بنابراين، اين سه شخص يعني دكتر شريعتي، دكتر سروش و آقاي ملكيان راجع به اين مساله يك سخن نمي‌گويند. آنجايي كه بحث از دين است كه شريعتي دين را ايدئولوژيك كرد، به اين نظر داريم كه قرائت سياسي - اجتماعي از دين اسلام ارائه داد. آنجايي كه دكتر سروش از فربه‌تر از ايدئولوژي صحبت مي‌كند، شايد عمدتا معناي ماركسيستي از ايدئولوژي اراده مي‌كند و آنجا كه آقاي ملكيان مي‌فرمايد كه دين ايدئولوژيك هست و شريعتي آن را ايدئولوژيك نكرد، تعريفي از ايدئولوژيك ارائه مي‌دهند كه اصلا در اينجا مدنظر نيست. تعريف ايشان از ايدئولوژي اين است كه اگر به گزاره‌اي برسيم كه آن گزاره نه به دليل داشتن استدلال، بلكه به دليل تعبد بايد قابل پذيرش باشد. بنابراين اديان الهي، چون گزاره‌هايي دارند كه بدون چون و چرا بايد آنها را پذيرفت، پس همه اديان ايدئولوژيك هستند. اين تعريف از ايدئولوژيك‌بودن مدنظر من نيست، بنابراين با يك جمع‌بندي، پاسخ اين است كه قرائتي از دين وجود دارد كه راه عمل را نشان مي‌دهد و دريافتي سياسي – اجتماعي از دين دارد.
به نظر شما چه تصويري از نظام شيعه از جهان وجود دارد؟ يعني اينكه تصويري كه مردم جهان از نظام مبتني بر اصول شيعي دارند كه نمونه‌اش در ايران شكل گرفته، چيست؟
- پاسخ به اين سوال را براساس تقسيم‌بندي‌هايي كه در گرايش‌هاي اسلامي وجود دارد، بيان مي‌كنم. ببينيد يك تقسيم‌بندي از گرايشات ديني داريم كه براساس مواجهه با متن شكل گرفته است. در مواجهه با متون مقدس سه گرايش اساسي وجود دارد. يكي گرايش بنيادگرايانه، دوم گرايش سنت‌گرايانه و سوم گرايش تجددگرايانه. بنيادگرايي يعني رجوع به متون ديني و تمركز به ظواهر آنها. اين معناي بنيادگرايي با بنيادگرايي سياسي متفاوت است. در اين معنا فقهاي ما جملگي بنيادگرا هستند، چون به خود متون ديني رجوع مي‌كنند و بر ظواهر آنها تمركز مي‌كنند. سنت‌گرايان عمدتا بر گوهر دين تمركز دارند. در مقابل قشر و پوسته دين. تجددگرايان عمدتا بر پذيرش مفاهيمي از مدرنيته تمركز دارند و به دنبال اين هستند كه قرائتي از دين در دنياي جديد به دست دهند كه همساز با تجدد باشد.
سه اصطلاح بنيادگرايي، سنت‌گرايي و تجددگرايي طبق اصطلاح ماكس وبر نمونه مثالي هستند. يعني . Ideal Type اين واژه را برخي به نمونه آرماني ترجمه كرده‌اند، اما اين ترجمه صحيحي نيست، چون مقصود وبر نشان‌دادن آرمان نيست، بلكه مقصود او اين است كه اين نمونه‌ها، نمونه‌هايي مثالي هستند. مثلاً مشروعيتي که وبر مي‌گويد (مشروعيت كاريزماتيك، مشروعيت سنتي و مشروعيت قانوني) و در توضيح مي‌گويد كه اين سه نوع مشروعيت به شكل محض و ناب وجود ندارد و چيزي كه در عالم خارج وجود دارد، تركيبي است از اين سه نظام. اگر بخواهم اين اصطلاح Ideal Type را از وبر وام بگيرم، مي‌توانم بگويم كه بنيادگرايي، سنت‌گرايي و تجددگرايي نمونه مثالي هستند. يعني هيچ متفكري نيست كه بنيادگراي محض باشد يا سنت‌گراي محض، يا تجددگراي محض. اين سه به درجاتي در گرايشات فكري وجود دارند كه در ارتباط با بحث مواجهه با متون مقدس بود. بحث ديگري وجود دارد به نام مواجهه با تجدد. متفكران اسلامي در مواجهه با مدرنيته چند گرايش پيدا كردند. گرايش اول، گرايش بنيادگرايانه است. يعني گرايشي كه هرچند برخي از مفاهيم مدرن مانند انقلاب و براندازي را در دل خود دارد، اما عمدتا شاخص‌هاي مدرنيته را برنمي‌تابد و به دنبال مبارزه با شاخص‌هاي مدرنيته است. گرايش دوم، سنت‌گرايي است كه نقاد مدرنيته است، چون اعتقادش اين است كه خرد و عقلانيت كه در سنت وجود دارد، اساسا با عقلانيت اومانيستي و تفكر غربي متفاوت است. گرايش سوم: گرايش تجددگرايانه است. يعني پذيرش شاخص‌هاي تجدد و به دست دادن قرائتي از سنت و دين كه همساز با تجدد باشد. بنيادگرايي چون در مقابل تجددگرايي است، شكل سياسي پيدا مي‌كند و مي‌خواهد مظاهر تجدد را با ابزار سياست و قدرت از بين ببرد. بنيادگرايي سياسي چند شاخص مهم دارد. يكي اعتقاد به انقلاب و براندازي است. دوم اعتقاد به خشونت در راه رسيدن به اهداف و سوم تاكيد بر مفاهيم ديني و برنتافتن شاخص‌هاي تجدد.
با توجه به اين تقسيم‌بندي به نظر شما آيا اسلام سياسي، اسلام راديكال است. يعني آيا اسلام سياسي حتما راديكال است يا اينكه مي‌تواند راديكال باشد يا نباشد؟
- پاسخ من اين است كه اسلام سياسي اعم است از راديكال‌بودن، چون اسلام سياسي خودش دو قرائت دارد. يك قرائت، قرائت همساز با مفاهيم تجدد است و هرچند اسلام سياسي است، اما راديكال نيست، چون مفاهيمي از تجدد را در دل خود دارد. به نظر من نماينده جريان غير راديكال از جمله مهندس بازرگان است. چون مفاهيمي از تجدد را مانند دموكراسي و آزادي را مي‌پذيرد و هم اسلام را سياسي مي‌داند و بنابراين اسلام مورد نظر او اسلام راديكال نيست. مهندس بازرگان با صدور انقلاب به شكلي كه در جمهوري اسلامي اتفاق افتاد مخالف بود و كتاب انقلاب ايران در دو حركت را به همين دليل نوشت كه نشان بدهد يك مرحله ما پيروزي انقلاب را داشتيم و در مرحله‌اي ديگر راديكال شدن آن. قرائت دوم از اسلام سياسي، اسلام سياسي راديكال است. يعني اسلام سياسي كه در آن نظريه تمايل به خشونت وجود دارد و شاخص‌هاي تجدد را برنمي‌تابد. اين قرائت عمدتا وامدار انديشه‌هاي دكتر شريعتي است. به اين معنا كه دكتر شريعتي به دنبال برجسته كردن عناصري از اسلام رفت كه در آن سياسي كردن، اجتماعي كردن و ايدئولوژيك كردن دين هدف بود. او اسلام را ايدئولوژيك كرد و زمينه ساز اسلام ايدئولوژيك شد.
به طور كلي نسبت شيعه با مفاهيمي مانند دموكراسي و حقوق بشر و … براساس گونه‌شناسي كه كرديم چيست؟
- لازم است در اين راستا به چند مساله اشاره كنم. مساله اول اين است كه ما بايد مفروض بگيريم كه مفاهيم مدرن غيراز مفاهيم سنتي هستند. دين بخشي از سنت است و مفاهيم مدرن به خودي خود در سنت وجود ندارند. بنابراين مفروض من اين است كه دموكراسي به عنوان يك مفهوم مدرن به خودي خود با تعريف خاص خودش در سنت و دين وجود ندارد. مرحله بعد اين پرسش است كه آيا وقتي كه دموكراسي به خودي خود در دين وجود ندارد، آيا نمي‌توانيم اين دو را با هم مقايسه كنيم؟ به اعتقاد من اين دو قابل مقايسه نيستند. چون مفاهيم مدرن غير از مفاهيم سنتي هستند. اما مساله مهمي كه وجود دارد اين است كه ما سنت و دين را مي‌توانيم براساس شاخص‌هاي مدرن <ظرفيت سنجي> كنيم. در اصطلاح ظرفيت سنجي مفروض اين است كه يك مفهوم مدرن غيرقابل سرايت و پيگيري در سنت است اما شاخص‌هاي مفاهيم مدرن قابل ظرفيت سنجي در سنت هستند. يعني ما مي‌توانيم مفاهيم مدرن را شاخص‌بندي كنيم و بعد به سنت و دين ارائه دهيم و ميزان برتافتن و برنتافتن دين را نسبت به شاخص‌هاي مدرن بررسي كنيم. بنابراين به جاي اينكه بپرسيم آيا دين با دموكراسي سازگار است يا نه بايد به نحو ديگري مساله را برگردانيم و آن <ظرفيت سنجي> دين نسبت به شاخص‌هاي دموكراسي است. مساله بعدي كه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه در اين قرائت‌هاي مختلفي وجود دارد. همانطور كه بيان كرديم براساس ادوار سه‌گانه فقهي، قرائت‌هاي متفاوتي وجود دارد و همينطور براساس بنيادگرايي، سنت‌گرايي و تجددگرايي قرائت‌هاي مختلفي وجود دارد. دموكراسي هم داراي قرائت‌هاي مختلفي است. در اينجا به اين نكته مي‌رسيم كه به جاي سوال سازگاري دين با دموكراسي بايد اينگونه بگوييم كه چه قرائتي از دين به چه ميزان شاخص‌هاي قرائت‌هاي خاص از دموكراسي را برمي‌تابد؟ هر قرائتي از دين ممكن است به ميزاني دموكراسي را برتابد يا برنتابد. بنابراين بايد سوال كنيم كه از كدام دين سخن مي‌گوييد و با كدام قرائت؟ و از كدام قرائت از دموكراسي مي‌پرسيد؟ به طور مثال از اسلام راديكال با قرائت متفكران خاصي مانند آقاي مصباح يزدي مي‌گوييد؛ اين قرائت شاخص‌هاي دموكراسي را برنمي‌تابد. اما اسلام سياسي غير راديكال مثل اسلام سياسي با قرائت آيت ا... طالقاني و مهندس بازرگان مسلما به ميزان زيادي دموكراسي را برمي‌تابد.
اسلام سياسي با قرائت بازرگان، دموكراسي با هر قرائتي را برمي‌تابد؟
- نه. عمدتا دموكراسي كه در بستر ليبراليسم شكل گرفته ولي خود ليبراليسم نيست يعني دموكراسي كه مهمترين شاخص‌هاي آن توزيع قدرت، فعال شدن جامعه مدني، فعال شدن مطبوعات، پاسخگويي دولت، شاخص‌هاي هشتگانه‌اي كه من در كتابم با عنوان توزيع قدرت به آنها اشاره كردم و فكر مي‌كنم روي آن شاخص‌ها بايد متمركز شويم و ايشان دموكراسي با اين قرائت را برمي‌تابد.
نسبت اسلام و دموكراسي با هر قرائتي با عدالت اجتماعي و عدالت محوري چيست؟
- امام علي(ع) در نهج‌البلاغه مي‌فرمايد: حق هنگام توصيف كردن از وسيعترين مفاهيم است ولي هنگام انصاف دادن از تنگ‌ترين مفاهيم مي‌شود. عدل و عدالت هم اينگونه است. همه مي‌توانند هنگام توصيف كردن راجع به آن صحبت كنند ولي هنگام انصاف دادن و تعيين مصاديق، مفهومي بسيار تنگ پيدا مي‌كند. از جمله مفاهيمي كه در فلسفه سياسي وجود دارد و به آن بيش از اندازه اجحاف شده مفهوم عدالت است. هيچ مكتبي را من نديدم چه در فلاسفه شرقي و غربي و چه در فلاسفه سياسي اسلامي كه با مفهوم عدالت مخالفت كنند. همه با مفهوم عدالت موافقند. اما هر مكتبي براساس برداشتي كه خود دارد عدالت را تعريف مي‌كنند. به عنوان مثال فرض كنيد فونهايك به عنوان يك احيا كننده اقتصاد كلاسيك ليبرال (احيا كننده دست نامرئي اقتصاد) معتقد به <نظم> است. به اعتقاد او در حوزه اقتصاد، دولت، به دولت كمينه متحول شود و كمتر در اقتصاد دخالت كند، چون در حوزه اقتصاد، نظمي به‌وجود مي‌آيد كه خودجوش است. به اعتقاد او عدالت چيزي نيست جز نظم خودجوش. در مقابل نظريه‌هاي ليبرالي مانند هايك، نظريه‌هاي سوسياليستي وجود دارد كه عدالت را در برابري و در دخالت دولت در حوزه اقتصادي مي‌بيند. در بين متفكران اسلامي هم از عدالت همواره سخن گفته شده است. اما عدالت براساس كدام معيار؟ براساس كدام تعريف؟ اعتقاد استادمطهري اين است كه نظام سياسي اسلامي اگر بخواهد مقايسه شود با نظام‌هاي سياسي دنيا شبيه‌ترين نظامي كه مي‌توان به آن نزديك باشد نظام سوسيال دموكراسي است. چون در نظام سوسيال دموكراسي هم در حوزه مسائل اقتصادي، فاصله طبقاتي بسيار كم است. دولت تا اندازه‌اي دخالت مي‌كند و همچنين سياست دولت رفاهي و حمايت‌ها از قشر پايين جامعه مانند بيمه‌ها زياد است و همچنين در حوزه سياست معتقد به دموكراسي است. يعني حضور فعال مردم و پاسخگويي دولت و معيارهايي كه براي دموكراسي وجود دارد رعايت مي‌شود. به اعتقاد استاد مطهري، سوسيال دموكراسي به اسلام بسيار شبيه است. اعتقاد من هم همين است كه نظام سوسيال دموكراسي بيش از نظام‌هاي كاپيتاليستي و سوسياليستي و ماركسيستي به اسلام نزديكتر است. اگر ما به اين شاخص‌ها توجه كنيم مي‌توانيم قضاوت كنيم كه عدالت در انديشه متفكران اسلامي چگونه است. اما اگر از عدالت به شكل كلي سخن بگوييم هيچگاه نمي‌توانيم در مصاديق براي آن شاخص پيدا كنيم. عدالت اجتماعي به اعتقاد من اعم است از عدالت اقتصادي و عدالت سياسي، يعني در دو حوزه اقتصاد و سياست از عدالت صحبت كنيم. در اينكه عدالت چيست، براساس هر مكتبي، پاسخي متفاوت دارد. مكاتب ليبرالي وقتي مي‌خواهند از عدالت در حوزه سياست سخن بگويند به شاخص‌هاي دموكراتيك پناه مي‌برند و در حوزه‌هاي اقتصادي به نظريه‌هاي كاپيتاليستي و سرمايه‌داري. در مقابل نظام‌هاي كمونيستي عدالت اقتصادي را در دخالت دولت و برابري حداكثري افراد مي‌دانند. يعني سوسياليسم در حوزه اقتصاد و دموكراسي در حوزه سياست. اصطلاح عدالت اما هميشه مورد سوء استفاده بوده است.