همروی سنت و تجدد در حوزه مسائل زنان
"هم نهاد سازي سنت و تجدد در حوزه مسائل زنان"
مجله زنان، ش 122 (تير ماه 1384)
مصاحبه کننده: محمدحسين صبوري
بحث اولي كه به ذهن من مي‌رسد بحث «تساوي زن و مرد در كمالات معنوي است. رسيدن به كمالات معنوي و سعادت، در آن معنايي كه اسلام براي آن قائل شده است، مخصوص مردان نيست؛ زن ابزاري نيست براي اينكه مرد به كمالات برسد. هم مرد و هم زن به‌طور همزمان مي‌توانند مكمل يكديگر باشند و به كمالات برسند. در آية قرآن «هنَّ لباس لكم و انتم لباس لهن» هم به جنبه‌هاي معنوي مي‌تواند اشاره داشته باشد هم جنبه‌هاي اجتماعي؛ همان‌طور كه مرد براي زن لباس است زن هم براي مرد لباس است و تكميل‌كنندة يكديگر هستند.
اينجا يك تفاوت اساسي بين اسلام و مكاتب مدرن به‌طوركلي و ليبراليسم، به‌طور خاص، وجود دارد. اسلام همانند يونان، سعادت‌محور است و بنابراين «خير» را در سعادت مي‌بيند؛ درحالي‌كه مكاتب مدرن چون رابطة انسان را با سعادت، به معناي يونانيان، قطع كردند، سعادت را به امور قابل لمس تعريف كردند. به‌طور مثال، هابز و ديگر متفكران قرارداد اجتماعي به «ماترياليسم معرفتي» قائل بودند. آنان در مباحث معرفت‌شناسي خود، مباني ماترياليستي دارند و سعادت را براي انسان تفسير مي‌كنند به آن چيزي كه باعث لذت و سود براي انسان مي‌شود و همين مبنايي مي‌شود براي سودگرايي بنتام.
در اين دوران، يعني دوراني كه با ماكياول شروع شده بود كه دولت مدرن را تفسير كرده بود و بعد با اين دو متفكر (هابز و لاك) و سپس بنتام تداوم پيدا كرده بود، سعادت همان سود و لذت انسان معنا مي‌شود. بنابراين آن سعادتي كه در يونان باستان بوده كاملا ً معنايش تغيير مي‌كند. معنايي كه از سعادت در اسلام است به تفكر يوناني خيلي شبيه‌تر است تا مكاتب مدرن. بنابراين وقتي مي‌گوييم انسان بايد به سعادت برسد، يعني هدفي كه خداوند براي او مشخص كرده مبتني بر خير و فضيلت است. انسان، اعم از مرد و زن، در اين حركت رسيدن به كمالات معنوي مساوي هستند. به نظر من خود اين مسئله، گواه برتري اسلام نسبت به مكاتب غربي است كه در اين مكاتب غربي از آزادي‌هاي اجتماعي زن صحبت مي‌شود، ولي از سعادت معنوي زن و كمالات معنوي او بحثي نيست. در اسلام هم مرد و هم زن بايد هر دو به هدف غايي برسند كه توسط وحي ترسيم شده است.
اگر بخواهيم بر كمالات معنوي زن تأكيد كنيم، بايد ببينيم اسلام در چه محيطي آمد؟ اسلام در شرايطي آمد كه دختران را زنده‌به‌گور مي‌كردند و زن هيچ‌گونه ارزشي نداشت، و اسلام به زن يك ارزش خاصي داد و در مقايسة آن فرهنگ قبيله‌اي و جاهلي عرب، دستاوردهاي خيلي زيادي براي زن داشت.
بحث دوم من اين است كه در برخي از حقوق اجتماعي، زن و مرد با هم مساوي هستند. البته همة افراد ممكن است اين حقوق را قبول نداشته باشند، ولي من به آن چيزي اشاره دارم كه الان پارادايم غالب شده و ما مي‌توانيم از آن صحبت كنيم. به‌طور مثال، فقهايي بودند در چند دهة قبل، و نه در زمان‌هاي دور، كه رأي دادن زن را داراي مشكل مي‌دانستند. يا اگر پا بگذاريم به بنيادگرايي اهل سنت و تفكر طالباني، مي‌بينيم كه دربارة تحصيل كردن زن نيز بحث داشتند. ولي پارادايم غالب را اگر بخواهيم ببينيم، مي‌بينيم امروزه زنان مانند مردان رأي مي‌دهند، زنان مانند مردان تحصيل مي‌كنند، زنان مانند مردان در فرهنگ اسلامي و جمهوري اسلامي، به شكل خاص، آزادي انتخاب شغل دارند و مي‌توانند مشاغل مختلفي را بپذيرند. اين برخي از امور اجتماعي زنان است.
اگر به گذشته‌ها برگرديم تا بتوانيم نسبت زن و مرد را در تاريخ جست‌وجو كنيم، مي‌توانيم نسبت آدم و حوا را با هم بسنجيم. جان لاك، كه گفته شد يكي از متفكران قرارداد اجتماعي است، دو رساله دارد. رسالة اول لاك در رد رسالة پدرشاهي سر رابرت فيلمر است. علت نوشتن رسالة اول لاك ردِ ادعاهاي فيلمر در كتاب پدرشاهي است. ادعاي فيلمر آن است كه آدم وقتي آفريده شد داراي ولايت بود و اين ولايت، ولايت پدري بود. ولايت آدم بر اولين شخصي كه بعد از آدم به دنيا آمد، يعني حوا، نفوذ پيدا كرد، بنابراين حوا ملزم به اطاعت كردن از خدا و آدم بود. بعد مي‌گويد اين ولايت به فرزندان او رسيد، و بعد از طريق فرزندان او به شاهان رسيد. پس ولايت مطلقة شاهان، شبحه‌اي است از ولايت پدري و ولايت حضرت آدم. لاك در رد فيلمر اين‌گونه بحث مي‌كند: اولا ً آدم هيچ‌گونه ولايتي بر هيچ‌كسي نداشت. آدم بر حوا ولايت نداشت. هر دوي اينها مستقل بودند؛ ثانياً اگر ولايتي داشت ولايت او به فرزندانش نرسيد. چرا؟ چون اگر فرض كرده باشيم آدم قبل از حوا مرده باشد پس ولايت او بايد رسيده باشد به هابيل. بدين ترتيب، هابيل نسبت به مادر خودش، حوا ولايت مي‌يابد يعني فرزند نسبت به مادر خودش بايد ولايت داشته باشد درحالي‌كه خود شما هم قبول مي‌كنيد كه فرزند نمي‌تواند نسبت به والدين ولايت داشته باشد. پس ولايت آدم به فرزندانش نرسيده است؛ و ثالثاً اگر هم رسيده باشد، ربطي به ولايت مطلقة شاهان ندارد.
اين بحث جالبي است كه اصلا ً نسبت آدم و حوا نسبت ولايي بوده يا نه؛ يعني حوا ملزم به اطاعت از آدم بوده يا نبوده است كه لاك به‌طور مثال اين مسئله را رد مي‌كند.
در مورد حق رأي، اشتغال و مسائل ديگر، كه بدان‌ها اشاره كرديد، دو امكان در ميان است: يكي اينكه برخورداري زن از يكسري آزادي‌ها و حقوق مانند حق رأي، حق اشتغال در دل شرايط دوران مدرن حاصل آمده است يعني الزامات دنياي مدرن باعث شده كه زن از اين حقوق و آزادي‌ها برخوردار شود؛ يا نه، از دل متن برخاسته است؛ با تعبير متن يا قرائت ديگرگونه از متن. به‌هرحال نسبتي بين اينها هست؛ يعني با ديگرگونه خواندن متن ما اين آزادي‌ها را به زنان داديم يا نه، پيش‌تر آن تغييرها در بيرون عرصة معرفت رخ داده است و براي زن ثمراتي به دنبال داشته است و ديندارها سعي كردند اينها را بپذيرند و يك قرائت ديگري داشته باشند از همان متون كه اينها كاملا ً عادي تلقي شود براي اينكه بالاخره از قافله عقب نمانند.
○ چند قضيه را بايد در نظر بگيريم، يكي اينكه متن در درون زمينه شكل مي‌گيرد. text بدون ارتباط با context معنايي ندارد؛ يعني ما در تفسير متن نمي‌توانيم صرفاً textualist باشيم، متن‌گراي تنها باشيم، بلكه بايد ببينيم در چه زمينه‌اي متن آمده و معنا پيدا كرده است و حالا به تعبير فقهي، البته در سطحي بسيار پايين‌تر، بحث زمان و مكان را مي‌توانيم داشته باشيم.
قضية ديگر اين است كه تجدد يا مدرنيته، دو ويژگي دارد: يكي اينكه جوامع را به شكلي پيش مي‌برد كه ديگر قابل برگشت به گذشته نيست؛ يعني نمي‌شود تصور كرد كه ما برگرديم به صد سال پيش، حقوق زن بشود همان حقوق زمان رضاشاه و قاجار. تجدد يك روند برگشت‌ناپذيري در جوامع دارد؛ يعني روبه جلو است، روبه عقب نمي‌تواند باشد. حالا چرا اين‌طور است، ممكن است استدلال‌هاي خاصي داشته باشد. ما با اصل اين قضيه كار داريم كه امكان برگشت به عقب در پروسة تجدد وجود ندارد؛ و نكتة دوم در رابطه با تجدد اين است كه تجدد، اجتناب‌ناپذير است، بجز فرقه‌هاي كوچكي از مسيحيت يا اديان ديگر كه در كوه‌ها زندگي مي‌كنند و از تجدد فرار كردند، بقيه تجدد را پذيرفته‌اند. بنابراين ما يك سنتي داريم، تجدد خودش را تحميل مي‌كند، يك مهمان ناخوانده‌اي است كه خودش را به ما تحميل مي‌كند. در درگيري بين سنت و تجدد، چند راه وجود دارد: يك راه اين است كه به نفع سنت، تجدد را فروكاهش كنيم؛ راه ديگر، برعكس، سنت را در برابر تجدد فرو بكاهيم؛ و راه ديگر هم نهادسازي است كه قرائتي پديد آيد كه فكر كنيم كه هم نهاد سومي از سنت و تجدد به‌وجود آورده‌ايم.
اگر اين دو قضية ذكر شده را در نظر بگيريم، نتيجه اين مي‌شود كه جامعة ما، فقهاي ما و متفكران ما، امروزه با مهمان ناخوانده‌اي به نام تجدد روبه‌رو شده‌اند و اجتهادات جديد مرهون تحميل شدن تجدد است؛ چون شرايط جديد تجدد در حال فشار آوردن به ماست، ما مجبوريم فكر كنيم و اجتهادات جديد داشته باشيم و استنباط‌هاي جديدي از متن در زمينه‌هاي جديد داشته باشيم؛ يعني ببينيم آيا متن ويژگي‌هاي خاصي نسبت به زمينة خودش هنگامي كه بروز پيدا كرده، داشته است يا نه.
نكته‌اي هم هست كه اين بحث حقوق زن آيا در جامعة ما با تجدد آغاز شده است؟ يعني هيچ سابقه‌اي از اين نسخ را نمي‌توانيم پيش از اين جست‌وجو كنيم؟
○ به‌نظر من كاملا ً اين‌طور بوده است. يعني شما مثلا ً در ادبيات قاجار مي‌بينيد كه علما با استناد به برخي از روايات زن را موجودي بين مرد و حيوان مي‌ديدند، و اصلا ً در وجودشناسي زن يك چنين تشكيكي مي‌كردند كه نكند وجود زن، يك وجود انساني نباشد، درحالي‌كه اين با صريح آيات قرآني منافات دارد. درهرحال، در زمان قاجار چنين چيزي بوده است. پس با وارد شدن تجدد به ايران، و با پيشرفت حقوق بشر و حقوق زن در جوامع غربي، يك جلوه‌اي از آن به فرهنگ ما هم آمده و معناي خاصي در مورد حقوق زن ايجاد كرده است؛ يعني يك مساوقتي بين تجدد و با حقوق زن در فرهنگ ما وجود دارد.
الان فكر مي‌كنم راحت‌تر بتوانيم وارد قسمت دوم بحثمان بشويم؛ يعني بحث تجدد و چالش‌هايي كه فراروي يك انديشمند مسلمان و يا حتي يك مسلمان گذاشته در رابطه با حقوق زن؛ يعني به‌صورت ناگزير با اين چالش‌ها مواجه مي‌شويم. ـ من فقط قبلش مي‌خواستم بدانم كه بالاخره با يك طيفي از مسائل، با يك رشته چالش‌ها، ما مواجه هستيم ـ شما حتماً يك برجسته‌سازي كرده‌ايد يا گزينشي حداقل داشته‌ايد، آن گزينش را فقط معيارش را بدانيم تا بعد وارد بحث اصلي شويم.
○ چالش‌هاي اساسي كه در حقوق زن وجود دارد با مراجعة مستقيم به قرآن كريم و روايات، مي‌تواند اينها باشد. من چالش‌ها را مطرح مي‌كنم بعد راهكاري براي خروج از اين چالش‌ها و برون‌رفت از اين چالش‌ها، به‌نظرم مي‌رسد وجود دارد.
برخي چالش‌ها اگر از خود قرآن شروع كنيم: بحث «زدن زنان» كه در آية 34 سورة نساء مطرح شده، قابل بحث است. به‌نظر مي‌رسد اين آيه مجموعة حقوقي را براي زن تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد. يكي اينكه «الرّجال قوّامون علي‌النساء»، رجال قوام‌اند نسبت به زنان. «قوام‌اند» يعني حكومت دارند بر زنان. حالا چرا؟: «بما فضَّل‌الله بعضهم علي بعض» به‌خاطر اينكه خدا بعضي را بر بعضي برتري داده است. «و بما انفقوا من اموالهم» و به‌خاطر اينكه مردها انفاق كردند و از اموال خودشان به زنان نفقه دادند. «فالصّالحاتُ قانتاتٌ حافظاتٌ لِلْغيب بما حفظ‌الله».
از زنان صالح، كساني كه عبادت مي‌كنند و حافظ غيب هستند تمجيد مي‌شود. در ادامة آيه مي‌خوانيم: «و الّتي تخافون نشوزهُنّ»؛ يعني اي مردان!
يك بحث همين‌جاست كه اكثر آيه‌هاي قرآن مردمحور است؛ يعني مخاطب آيه‌هاي قرآن، مردان هستند. آمده است: اي مردان، شما در مورد زن‌هايي كه مي‌ترسيد ناشزه شوند، سه مرحله را در حق آنها انجام دهيد: «فعظوهُنَّ» اول آنها را موعظه كنيد؛ در مرحلة دوم «و اهجروهُنّ في‌المضاجع» يعني بسترهاي خودتان را از آنها جدا كنيد؛ و در نهايت، «و اضربوهنَّ» و آنها را بزنيد. اين آية قرآن است؛ تفسيربردار نيست؛ «و اضربوهُنَّ» يعني بزنيد زن‌هاي خود را. برخي در توجيه اين آيه گفته‌اند كه ما رواياتي داريم كه اولا ً مي‌گويد كه اين آيه مربوط به زنان ناشزه است؛ زني ناشزه است كه از اطاعت مرد خارج بشود، زني كه از خانه بيرون برود و مرد بيم داشته باشد كه به راه انحراف در مسائل جنسي كشيده شود، و خودفروشي كند، اين زن، زن ناشزه است.
بعد مي‌گويند ثانياً مراحل دارد. آية قرآن نگفته كه از اول بزنيد، گفته كه اول موعظه كنيد، بعد بسترهاي خود را جدا كنيد، سپس بزنيد. و ثالثاً، توجيه سوم آنان اين است كه روايات مشخص كرده كه «زدن» يعني چي. يعني يك چوبي اندازة مسواك را بزنيد روي دست زن، نه اينكه با تركه‌اي يا شلاقي و يا سيم كابلي، زن را كتك بزنيد.
اشكالي كه وجود دارد، اين است كه اولا ً در آية قرآن آمده است كه «والّتي تخافون نشوزهُنَّ» اگر مي‌ترسيد از نشوز اينها؛ يعني هنوز كاملا ً براي شما اثبات نشده است. بعد وقتي ما براي مردان، مخصوصاً جامعة جاهلي عرب، كتك زدن را جايز كرديم، آيا واقعاً مي‌شود جامعه را كنترل كرد كه اين زدن صرفاً با چوب مسواك يا يك چوب خيلي كوچك صورت گيرد؟ يا حتي در جامعة متمدنِ امروز، اگر ما زدن را براي زن تجويز كرديم، آيا شما مي‌توانيد به مردها بگوييد با يك چوب به اندازة انگشت دست، زن را بزنيد؟ آخر زدن با چوب مسواك اين چه تأثيري دارد؟! بعد از اينكه بستر خود را جدا كرديد بايد تنبيه شديدتري در كار باشد، نه اينكه با يك چوب كوچك بزنيد روي دست زن. اين چه تأثيري دارد؟! مي‌گويند فردي يك دستة بيل برداشته بود و با آن خلال مي‌كرد و دندانش را مسواك مي‌زد، از آن پرسيدند: «چرا با دسته بيل؟» گفت: «مي‌خواهم صدق كند كه اين چوب مسواك است كه هر وقت زنم را خواستم بزنم با دسته بيل بزنم!»
چالش دوم آن است كه در روايات برخوردي كه با زن شده است زن به‌عنوان يك انسان عاقل لحاظ نشده است. از حضرت علي نقل شده است كه «نواقص‌العقول» زنان، ناقص‌العقل‌اند، بعد پرسيدند چرا ناقص‌العقل‌اند؟
علت آن را چنين ذكر كردند كه شهادت دو مرد پذيرفته شده است و شهادت دو زن پذيرفته نيست.
مثل اينكه پيش‌فرض در روايات اسلامي اين است كه زن، از عقلي برخوردار است كه قابل اتكا نيست. در روايات ديگري آمده است كه با زنان مشاوره نكنيد، و شديدتر از آن در رواياتي است كه «شاوروهن و خالفوهن»؛ يعني با آنها مشورت كنيد ولي ضد نظر مشورتي‌شان، عمل كنيد. اگر مجموعاً يك چنين تفسيري از زن در قرآن و روايات، ترسيم كنيم، آيا اسلام قابل دفاع خواهد بود؟ پاسخ من اين است كه «نه». آيا مشكل از پيشرفت عقل بشر در تجدد است؟ «نه». پس مشكلات از كجاست؟ مشكل از اسلام است؟ طبق اعتقاد ما مسلمانان اسلام به ذات خود ندارد عيبي، تنها گزينه‌اي كه مي‌ماند اين است كه قرائت ما از اسلام، مردود است. يعني چند گزينه براي راه‌حل پيدا مي‌كنيم: 1. تجدد، كه عقل بشر را ارتقا داده و به زنان آگاهي داده است، اين چيز بدي بوده؟ و كاش مي‌شد تجدد به‌وجود نمي‌آمد. كه بنده اين را قبول ندارم؛ تجدد كاروان بشري را به پيش برده است، و زنان را به حقوق خودشان آگاه كرده است؛ 2. بگوييم كه اسلامِ يك، يعني قرآن و روايت مشكل دارد كه اين هم با اعتقادات ما سازگار نيست. 3. تنها گزينه‌اي كه مي‌ماند اين است كه قرائت را از اسلام يعني از متون مقدس، كه اين را اسلام دو مي‌ناميم، ايراد دارد. اگر اين حصر عقلي را بپذيريم و گزينة اول و دوم را نپذيريم، گزينة سوم باقي مي‌ماند. بايد ببينيم كه ما در فهم از قرآن و روايات، دچار چه سوء‌برداشت‌هايي شده‌ايم.
چالش‌هايي كه اشاره كرديد، در يك جمع‌بندي، عبارت‌اند از: يكي ناقص‌العقل بودن زنان، كه البته بيشتر در روايات هست و در قرآن نيست. ديگر چه؟
○ ديگري ناقص‌الايمان بودنش به قول شما، و ديگري بحث كتك زدن زنان. همين‌طور بخش اول آية 34، يعني «الرجال قوامون علي النساء»؛ يعني مردان قيم زنان‌اند يعني مسلط هستند و زنان زير سيطره هستند.
نكته‌اي در رابطه با راه‌حل وجود دارد. بالاخره درحال‌حاضر همين كه حتي فقهاي سنتي به دفاع از انديشه‌هاي مدرن در مورد زنان مي‌پردازند، شايد به اين علت است كه انديشه‌هاي سنتي به چالش طلبيده شدند، يعني آنان احساس مي‌كنند نظرات سابق پذيرفتني نيستند و لذا مباحث جديدي طرح مي‌كنند. كجا مي‌توانيم از اين توجيهات و اصلاحات جزئي فراتر برويم و به‌طور فرض وارد يك پارادايم ديگر شويم؟ براي توضيح بيشتر مثالي مي‌زنم: يكي از مفسران مشهور قرآن، در تفسير همين آيات، مي‌گفتند كه «الرجال قوامون علي‌النساء» وابسته به اين است كه مردان انفاق مي‌كنند. اگر در طي قراردادي، اين انفاق صورت نگيرد، ديگر آن قوام بودن هم مطرح نخواهد بود. يك وقت در همان فضا اين‌گونه تعبير و تفسير مي‌كنيم؛ و يك وقت نه، يك قرائت متجددانه مي‌كنيم از دين. اول اينكه، بايستي اين كار و ضرورتش از كجا برمي‌خيزد. تا كي به همان تفسيرها در پاراداريم قبلي بسنده كنيم و چه وقت اين اجازه را به خودمان بدهيم كه كلا ً ديگرگون نظر كنيم؟
○ فن اجتهاد، نزد ما معتبر است؛ يعني ما يك راه جديدي در مقابل اجتهاد نمي‌خواهيم عرضه كنيم، چون اجتهاد، فني است براي استنباط احكام از متون مقدس. اين اجتهاد ممكن است در روش‌هاي خودش فرسوده شده باشد و ممكن است در آن به عقل بي‌مهري‌هايي شده باشد، ولي عقل بايد در اجتهاد احيا شود. پس مبارزه با اجتهاد، راهكار ما نيست. ما بايد مشكلات همان اجتهادي را كه داريم، پيدا كنيم و در دل همان اجتهاد، راهكارهاي جديدي پيدا كنيم.
بحث ما در اينجا يك بحث غرب‌گرايانه و متجددانه به اين معنا نيست كه از روش‌هاي جديد يا روش‌هاي بشر مدرن پيروي كنيم، و سنت خودمان را كنار بگذاريم، بلكه مي‌خواهيم بگوييم روش‌هاي موجود در اجتهاد، ناكافي است. بايد روش‌هايي كه خودمان معتقد هستيم ـ مثلا ً يكي از منابع را عقل مي‌دانيم ـ بايد عقل را احيا كنيم تا متون مقدس را بهتر بتوانيم بفهميم. پس تجدد كه به‌عنوان مهمان ناخوانده براي ما آمده و سؤال‌هاي جديدي براي ما آورده است و ما را به حقوق جديدي براي انسان و زن راهنمايي كرده است، ما را آگاه مي‌كند كه با روش‌هاي قبلي و احياي عقل، متون مقدس را بهتر بفهميم.
حال در اين مثال‌ها دو راهكار، دو راه برون‌رفت، به‌نظر من مي‌رسد: يكي «احياي عقل» است. پيش‌فرض من اين است كه عقل در فقه شيعي با بي‌مهري روبه‌رو شده است. انديشة شيعه هرچند گفته مي‌شود كه به انديشه‌هاي معتزلي نزديك‌تر است، اما فقه شيعه به فقه‌العشري بسيار شبيه شده است. توضيح مطلب اين است كه معتزليان قائل به «حسن و قبح عقلي» هستند و مجموعة عدليه يعني معتزلـه و شيعه، حسن و قبح عقلي را قبول دارند، در مقابل اشاعره كه حسن و قبح عقلي را قبول ندارند، و مي‌گويند كه ما (اشاعره) بايد ببينيم كه خداوند چه چيزي گفته، هر آن چيزي كه خداوند گفته است، عدل است پس بنابراين در مورد حقوق انسان، اگر خداوند چيزي را جمع به حقوق زن گفته است، ما آن را بايد روي يك چشم بگذاريم، قبول كنيم و بگوييم كه آن عدل است.
معتزليان و شيعه بنا بر مباني خودشان مي‌گويند كه ما بايد ببينيم عدل چيست؛ خداوند حتماً بر مبناي عدل سخن گفته است. گفته شده اماميه (شيعه) به معتزله خيلي نزديك است، اما فقه شيعه، به‌نظر من، فقهي است كه بسيار به فقه اشعري نزديك است؛ زيرا ما در فقه از «مستقلات عقليه» خيلي كم بحث مي‌كنيم، يعني در دو مثال كلي كه هيچ‌وقت مصاديقش را پيدا نكرديم، مستقلات عقليه را محصور كرده‌ايم: 1. «العدل الحسن» عدل خوب است و 2. «و الظلم قبيح» ظلم بد است. اما اينكه ظلم چيست و كجا به زن ظلم شده است كه بخواهيم از عقل استفاده كنيم كه اينجا ظلم به زن بوده است، كسي جرئت نمي‌كند از مستقلات عقليه استفاده كند. براساس اين پيش‌فرض، ببينيم چه راهكاري وجود دارد.
عقلي كه جزء مستقلات عقلي است، به ما مي‌گويد كه اگر عقل بشر، بشر به‌طوركلي، به دستاورد جديدي در مورد حقوق رسيدند، اين حقوق مورد قبول و مورد امضاي اسلام هم هست. تفاوتي است بين احكام رازآلود و احكام «باب معاملات» كه معمولا ً رازآلود نيستند. احكام عبادي معمولا ً رازآلود هستند؛ ما نمي‌دانيم چرا نماز صبح دو ركعت، مغرب سه ركعت و ظهر و عصر و عشاء چهار ركعت است. خداوند مصالحي در اينها ديده و ما بدون آنكه حتي تا قيامت بفهميم، در حال عمل كردن به آنها هستيم. اما مسائل اجتماعي كه در فقه، «باب معاملات» خوانده مي‌شوند، اين‌طور نيستند، اينها معمولا ً ملاك‌هايي ظاهر و آشكار دارند. حال، در مورد مشورت با زنان، ببينيم عقل در اينها چه حكمي مي‌كند. عقل كه بايد احيا بشود، چيست؟ (معتقديم با احياي عقل، مي‌توان حقوق زن را احيا كرد). گفته شده است: «شاوروهن و خالفوهن» ما فرض مي‌كنيم چنين روايتي از معصوم صادر شده است؛ يعني در سند روايت و دلالت روايت شك نمي‌كنيم. حال در زمان خودمان نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم از ديدگاه روان‌شناسانه، اگر يك مرد در خانه با زنش مشورت كند و ضد آن عمل كند، اين كار نتيجه‌اي جز جدال و دعوا و از بين بردن نهاد خانواده ندارد.
عقل مستقل در اينجا به ما مي‌گويد كه اگر به ظاهر روايت عمل كنيم، نهاد خانواده از هم مي‌پاشد، نتيجه اينكه اين روايت، بر فرض درستي سند و دلالت، امري بوده است مربوط به زمان و مكان خاصي؛ يعني در شرايط خاصي، زني يا مجموعة زناني وجود داشته‌اند كه عقل كافي نداشته‌اند و مخالفت با آنها، نهاد خانواده را از بين نمي‌برده است؛ در اين مورد، يك چنين چيزي گفته شده است. اگر ما نفهميديم آن شرايط واقعاً چيست، و صرفاً فهميديم مخصوص زنان خاصي بوده، يعني اين متن در زمينة خود، معنا مي‌داده است، حتي اگر نفهميديم آن زمينه چه بوده، حداقل اين استنباط را مي‌توانيم بكنيم كه براي زمان ما، اين روايت حجيت ندارد، يعني در جامعة ما هيچ عقل بشري نمي‌تواند حكم كند كه مردان در خانواده با زن خودشان مشورت بكنند، بعد مخالفت كنند.
از سويي، مشورت امري است اجتماعي و امر رازآلودي نيست. عقل مي‌تواند دريابد كه چرا بايد مشورت كرد: براي رسيدن به واقع؛ براي رسيدن به تصميم صحيح و بهينه. اگر يك مرد بخواهد براي خود و جامعة خود تصميم بگيرد، ممكن است تصميم او خطا باشد، اما اگر عقل ده تا مرد باشد، احتمال خطا پايين‌تر مي‌آيد. حالا در يك خانواده عقل يك مرد بهتر كار مي‌كند يا عقل يك مرد به‌اضافة عقل يك زن. مسلماً اگر زن، يك زن فهميده‌اي باشد يا يك زن معقولي باشد و مرد هم معقول باشد عقل اين دو با هم، تصميمات بهينه‌اي براي خانواده مي‌تواند اتخاذ كند. بنابراين «شاوروهن و خالفوهن» معنا ندارد. عقل مي‌گويد تصميم دو نفر بهتر از تصميم يك نفر است و فرقي هم نمي‌كند زن باشد يا مرد. چرا ما مي‌گوييم عقل مي‌تواند اين كار را كند؟ زيرا حكم، حكم رازآلود نيست و با تجربة بشري مي‌توان فهميد بسياري از زنان هستند كه نه‌تنها در امور و تصميمات خانواده رأيي كمتر از مردان ندارند، بلكه در بسياري موارد رأيي بالاتر هم دارند؛ يعني بهتر مي‌دانند كه خانواده را چگونه بايد اداره كرد. پس چرا بايد رأي زن را كنار بگذاريم، پس اگر چنين چيزي هم صادر شده است، مربوط به زمينة خاص خود بوده است؛ مربوط به زمان و مكاني خاص بوده است.
خدا هم چنين حكمي نكرده است؛ خدا نمي‌تواند چنين حكمي كند كه با زن مشورت نكنيد. اين كار، «احياي حكم عقل» است، و همين‌طور بحث «زدن زنان».
حالا بحث «الرجال قوامون علي‌النساء» در آية قرآن، يكي از دلايلي كه رجال قوام هستند اين است كه «بما انفقوا» مردان نفقه مي‌دهند به زنان، يعني امور مالي زنان را اداره مي‌كنند، حال اگر زن و مردي هر دو در يك اداره كار كنند و حقوق بگيرند، ديگر «بما انفقوا» نيست و ديگر «الرجال قوامون» هم شايد نباشد. در كل بايد ديد «قوامون» يعني چه. اگر قوامون به معناي مديريت است، يعني مديريت خانه با مرد است، پس ديگر سيطره‌اي نيست، بحث مديريتي است؛ و يك دليل ديگر هم در قرآن است «بما فضّل‌الله...» به‌خاطر اينكه خدا برتري داده بعضي را بر بعض ديگر. اينها را بايد معنا كرد، آيا هميشه در طول تاريخ چنان بوده كه مردان بر زنان برتري داشته‌اند يا نه، باز مربوط به جامعة عرب مي‌شود.
بحث زدن زنان، آية قرآن كه مي‌گويد زن‌هايي كه مي‌ترسيد ناشزه شوند اين سه مرحله را اجرا كنيد: موعظه كردن؛ جدا كردن بستر؛ و زدن. اين به‌نظر من مي‌رسد كه اگر بخواهيم متن را در درون زمينه، تحليل كنيم، و اگر بخواهيم به عقل بهاي بيشتري در استنباط احكام الهي؛ بدهيم، مي‌بينيم هيچ توجيهي براي تحقق و كاربرد در زمان حاضر نخواهد داشت. شاهد نظر من، وجدان افراد است كه شهادت مي‌دهد. وجدان افراد شهادت مي‌دهد كه امروزه اين آيه، در جامعة مدرن نمي‌تواند عملي بشود؛ زيرا حتي اگر خوف ناشزه شدن زنان برود، اثري ندارد. راه، راه صحيحي نيست. «زدن» زنان نه‌تنها نتيجه نمي‌دهد، بلكه نتيجة معكوس مي‌تواند بدهد. يعني خدا بايد راهي گفته باشد براي جلوگيري از انحراف جنسي زنان، زدن كه اثر معكوس دارد. وجدان جمعي افراد و عقل بشر حكم مي‌كند اين راهكار، راهكار مناسبي براي جامعة مدرن نيست.
باز هم آن سه راه پيش روي ما در برابر تجدد را بازبيني مي‌كنيم: 1. اينكه دست از تجدد بشوييم، نمي‌توان چنين كاري كرد؛ زيرا تجدد دستاوردهاي خوبي براي پيشرفت عقل بشر داشته است؛ 2. اينكه خود اسلام عيب دارد كه طبق اعتقادات ما مسلمان اسلام، يعني اسلام يك (متون مقدس)، عيبي نمي‌تواند داشته باشد؛ و 3. اينكه قرائت ما از متون مقدس عيب داشته باشد. مي‌توان اين موضوع را طور ديگر بحث كرد: در جامعة عرب؛ زن هيچ‌گونه ارزشي نداشت. دختران را زنده‌به‌گور مي‌كردند. مرد اگر خوف نشوز زن بر وي مي‌رفت، زن را مي‌كشت. اسلام اين را در جامعة عرب تخفيف داده است. گفته زنان خود را نكشيد، آنها را موعظه كنيد، بسترهايتان را جدا كنيد، بعد اين‌گونه تنبيه كنيد. نبايد برخورد شديد را در جامعة جاهلي بكنيد. پس اين آيه در درون آن متن مي‌تواند معناي خاصي بدهد و نه‌تنها نقض حقوق زنان نيست بلكه احياي حقوق زنان در جامعة جاهلي عرب است. اگر اين آيه در آن جامعه معنا پيدا كرد و در جامعة مدرن معنا پيدا نكرد، تفسير هرمنوتيك مي‌شود؛ يعني برداشت از متن با توجه به پيش‌فرض‌ها و زمينه‌اي كه متن در درون آن شكل گرفته است.
مثالي ديگر براي مثال‌هايي كه حكم عقل مي‌تواند حكم فقهي را كنار بگذارد، اين است كه طبق فتواي فقهي، دختر را قبل از بلوغ مي‌توان به عقد كسي درآورد؛ يعني پدر يك دختر در 7 سالگي مي‌تواند او را به عقد مردي 20، 30 ساله درآورد و طبق حكم فقهي آن مرد مي‌تواند از اين دختر لذت جنسي ببرد، يعني حتي اگر دخول نتواند انجام دهد، حداقل تمتع جنسي مي‌تواند از اين دختر ببرد. حال اگر از نظر فقهي فرض كنيم، مي‌شود دختربچه‌اي را به عقد مرد كاملي دربياوريم و او هم مي‌تواند تمتع جنسي از دختربچه ببرد درحالي‌كه بچه هيچ لذتي نمي‌برد، اين يك نوع آزار است، با حقوق بشر امروز اين امر سازگار نيست، اما فقه ما اين را اجازه داده است. مسئله اين است، اگر در فقه عقل را احيا كنيم، راه‌حل ديگري داريم: عقل بشر، عقل مستقل بشر و سيرة عقلا، هر دو، حكم مي‌كنند كه اين نقض حق است، نقض حق دختربچه است، پس ولي او، پدر او، نمي‌تواند كاري بكند كه نقض حق بچه باشد، با احياي عقل چنين نتيجه مي‌گيريم كه پدر دختر نمي‌توانند او را به عقد مرد كاملي درآورد و او هم تمتع جنسي از دختر ببرد.
اول اينكه مشخص نيست منظور ما از عقل و احياي عقل چيست؟ بالاخره عقل در طول تاريخ، تطور داشته است لااقل وقتي ما روي اين واژه نظر مي‌كنيم معاني بسياري به ذهنمان مي‌رسد. بگذريم از گفته‌هايي كه گاه بازگو مي‌شوند: اينكه عقل مستقل از وحي گرفتاري‌هايي برايش ايجاد شده است حال چطور عقل از وحي مي‌تواند در اين زمينه‌ها به‌كار رود، عقلي كه جان‌ماية وجودش را از مدرنيزه گرفته است. اگر ما بگوييم عرف، يا عرف عقلا بازپذيرفتني‌تر است، ما مي‌توانيم تا حدودي اشاره كنيم ولي وقتي مي‌گوييم احياي عقل، كدام عقل؟ مشخص نيست.
○ قبول دارم كه در اينجا اين‌چنين مشكلاتي وجود دارد. ولي به مشكلي كه در فقه ما وجود دارد اشاره كنم كه: عقلي كه در فقه ما به‌عنوان يكي از منابع هست، هيچ‌وقت مورد استناد قرار نمي‌گيرد و مي‌گويند كه درست است كه «كلما حكم به‌العقل حكم به‌الشرع و كلما حكم به‌الشرع حكم به‌العقل» ولي آن عقل، عقل دست‌نخورده‌اي نيست، عقلي است كه عقل ما نيست و بنابراين هيچ‌كاره است. اين مشكلي است در فقه ما كه عقل بيكار است. از اين طرف من قبول دارم كه هركس استدلال خودش را ممكن است حكم عقل تلقي كند؛ ولي عرض من اين است كه اين عقل، عقلي كه منبع است براي ما، اگر عقلا، عقلاي جمعاً، بر يك چيز حكم دادند، اين همان چيزي است كه در اسلام عقل ناميده شده است. مثلا ً امروزه وقتي مي‌گوييم تمتع جنسي از دختر نابالغ، نقض حقوق اوست، اين را انسان‌هاي عاقل حكم مي‌كنند كه نقض حق است. دايرة آن عقلي كه در فقه از آن ياد مي‌كنيم، خيلي بسته است و ما هيچ‌وقت از آن استفاده نمي‌كنيم، همان‌طور كه فقها از عقل مستقل استفاده ندارند. حال بايد اين دايره را گسترده كنيم، وقتي عقلا حكم مي‌كنند كه اين نقض حقوق دختر نابالغ است، و يا زدن زن و يا مثال حق زن در امور خانه و مشورت و حق تصميم‌گيري براي زن، اين به‌نظر من جزء احكام عقل است، نمي‌شود خدا با آن مبارزه يا مخالفت كند، البته من قبول دارم كه باز جاي كار دارد، همه‌چيز در بحث عقل روشن نيست. اين يك راهكار؛ راهكار دوم، راهكارهاي روش‌شناختي است. فقهاي ما با روش‌هاي جديد معمولا ً آشنا نيستند درحالي‌كه روش‌هاي جديد براي ما دستاوردهاي جديدي به همراه مي‌آورد. به‌طور مثال، اگر يك فقيه با گرايش‌هاي مختلفي كه در هرمنوتيك وجود دارد، آشنا شود، نوع تفسير او از متن، تغيير خواهد كرد. ما گاهي مباحث را به شكل كلي در گذشتگان مي‌ديديم، مثلا ً آقاي مطهري مي‌گفتند كه اجتهاد شهري و روستايي يكي نيست. اين درست است ولي حرف‌هايشان در كليت خودش باقي ماند. اگر بخواهيم به شكل روش‌شناسانه اين بحث را ادامه دهيم، به اين بحث مي‌رسيم كه اگر اجتهاد شهري و روستايي با هم برابر نيست، پس برمي‌گردد به پيش‌فرض‌هاي آنها، به پيش‌زمينه‌هاي آنها، پس بايد ديد مباني معرفتي يك مجتهد با مجتهد ديگر چقدر مي‌تواند متفاوت باشد. پس يك مجتهدي كه تجدد و آراي متجددان را به‌خوبي مي‌شناسد، راحت‌تر و بهتر مي‌تواند متن مقدس را بفهمد تا آن كسي كه در كنج حجره نشسته و استنباط مي‌كند. كسي كه با گرايش اسكيز آشنا هست، راحت‌تر مي‌تواند بفهمد كه متن چگونه در دل زمينه شكل گرفته و تبديل به يك ايدئولوژي شده است. همين‌طور روش‌هايي مانند روش‌هاي گفتمان، اگر فقها بدانند كه يك راه براي تحليل، تحليل گفتماني است و امكان وجود بهره‌گيري از اين روش در فهم متون مقدس وجود دارد، شايد مثلا ً روش فهم ما متفاوت بشود ولي به شكل مشخص آن هرمنوتيك مخصوصاً هرمنوتيك مؤلف‌ـ‌متن‌محور، يعني هم مؤلف‌محور هم متن‌محور كه توجه مي‌كند به متن و زمينه و مؤلف را هم در فهم، حذف نمي‌كند، در بحث‌هاي فقهي ما تأثير زيادي مي‌تواند داشته باشد.
وقتي احكام را به احكام رازآلود و غير رازآلود تقسيم مي‌كنيم، در واقع تأثير خودمان را از مدرنيته تا حدودي بازتاب مي‌دهيم. حال در مورد اينكه حجم اين احكام رازآلود و احكام غيررازآلود چگونه باشد و چه نسبتي با هم داشته باشند آن هم به تأثر ما از جهان جديد و تفكر نو برمي‌گردد. در جهان قديم تقريباً همة احكام رازآلود، ديده مي‌شوند؛ مثلا ً حلول ماه نو، امري رازآلود ديده مي‌شد، گويي با آمدن ماه اتفاقي مي‌افتد كه روزه مي‌گرفتم يا افطار مي‌كردم و عيد مي‌گرفتم، با اين ديدي كه الان بيشتر به آن گرايش داريم و با تأثرمان از مفاهيم نو و عرصه‌هاي نو كه گويا يك اعتبار است كه مي‌شود تغيير كند، و اختلاف احكام هم ما را به اين سمت سوق مي‌دهد. كسي مي‌گويد در سرزمين‌هاي هم‌افق ماه ديده مي‌شود. در يك نقطه‌اش حال در نقاط ديگر چيست؟ بعد كشوري‌اش مي‌كنند، وقتي كشوري شود اگر يك كشوري تسخير شود باز اينها مختلف خواهند شد اگر در كشور به هم بپيوندند؛ يعني اين كاملا ً اعتباري است. اين خود نكته‌اي است؛ يعني احكامي كه در مورد زنان وجود دارد در قرآن، و نه‌تنها اين احكام بلكه همة احكام، چطور مي‌توان حكم به غير رازآلود بودن اينها كنيم و حكم كنيم اين احكام چنان‌اند كه بنا بر شرايط آن روز صادر شده‌اند و بنا بر شرايط امروز فسخ مي‌شوند.
○ يك ملاك كلي وجود دارد عبادات معمولاً رازآلود هستند و احكام اجتماعي (معاملات) غيررازآلودند.
ريشة اين موضوع چيست؟
○ به‌خاطر اين است كه مسائل عبادي رابطة انسان با خداست رابطة انسان با خدا به‌دليل پيچيده بودن و سعادت انسان، امري است كه عمدتاً خداوند علم دارد و همة آن را به انسان منتقل نكرده كه چگونه مي‌شود اين مسير را انسان بپيمايد و به كمال برسد، بنابراين احكامي كه خداوند فرموده احكام رازآلود است.
مثلا ً فرض كنيد در سال، يك ماه روزه بگيريم، روزه هم شرايطش اين‌گونه باشد كه از كي تا كي، اينها احكامي هستند كه اگر به عقل ما واگذار شده بود، بعيد بود كه بفهميم اين راه، راه رسيدن به خداوند است، و يا مثال تعداد ركعت‌هاي نماز صبح و ظهر و مغرب.
اما شما از يك مثال خاص كه من اشاره كردم، شروع كنيد، مثال مشورت با زنان، اين مشورت با زنان را فقه سنتي ما رازآلود مي‌داند، مي‌گويند ما معتقديم به متن مقدس كه مي‌گويد مشورت نكنيد؛ پس مشورت نمي‌كنيم. اما اين رازآلود نيست. به‌دليل اينكه معيار داريم، تجربة بشري. تجربة بشري مي‌گويد شما صد خانواده را ملاحظه كنيد، به صد خانواده بگوييد مشورت كنيد و مخالف آن عمل كنيد، ببينيد اينها به اختلاف برخورد كردند يا خير، يعني نهاد خانواده در حال فروپاشي است يا نه. اين تجربه خودش نشان مي‌دهد كه در دوران مدرن عمل كردن به اين روايت پاسخگو نيست.
نهاد خانواده را چنان سازماندهي كرديد كه با عدم مشورت از هم مي‌پاشد، نهاد خانواده در آن عصر چنان سازماندهي شده بود كه با همان تخالف باز هم از هم نمي‌پاشيد.
○ پس نتيجه اين مي‌شود كه اگر اين روايت در سند و دلالتش مشكلي نبود پس براي آن عصر بوده است براي آن خانواده‌اي بوده كه نهاد خانواده نمي‌پاشيده ولي در دوران مدرن اگر بخواهيد به اين عمل كنيد اركان نهاد خانواده سست مي‌شود پس نبايد عمل كرد، به‌نظر من متديان امروز هم به‌طور خودكار اين كار را نمي‌كنند يعني با زنشان و خانواده‌شان مشورت مي‌كنند، به آنها احترام مي‌گذارند و مخالفت با رأي آنها نمي‌كنند.
حكم ديگري مي‌توان نتيجه گرفت، اينكه نهاد خانواده را بايد گونه‌اي سازماندهي داد كه همان الگو بازسازي‌شده باشد، آن‌وقت تخالف هم كه صورت بگيرد، هيچ اتفاقي نمي‌افتد. بنيادگراها، در بين اهل سنت و خودِ ما، آنها بيشتر همين ديد را دارند يعني گذشته‌گرايي، رجوع.
○ ببينيد، معيار دارد. اگر بگوييد اين پيشرفت بشر، بد بوده است، يعني محدود نيست، امر مفهومي است، خوب بايد گفت كه بايد برگرديم ولي معمولا ً فقه ما، فقهاي سنتي ما هم، چنين چيزي را نمي‌گويند يعني اين پيشرفت جامعة بشري را شكوفايي عقل بشري مي‌دانند. بنابراين گريزي از اين نيست. دو مسئله من ذكر كردم كه اگر ما بنيادگرايي شيعي و سنتي را كنار بگذاريم نتيجه اين مي‌شود كه تجدد امري غيرقابل برگشت و غيرقابل گريز است. اگر اين پيش‌فرض را شما اول مي‌پذيرفتيد ديگر اينها، جاي طرح اين سؤال نبود.
فقه شيعه گويا با بنيادگرايي هيچ‌وقت نسبتي نداشته است؛ يعني بر آن مبنا كار كند يا...
○ مثل بنيادگرايي اهل سنت، نه، مثلا ً مثل طالبان خير. ولي به يك معنا همين فقه سنتي ما هم به يك معنا بنيادگراست ولي مفهوم ما از بنيادگرايي با هم متفاوت است.
شايد سؤال آخر بتواند اين باشد كه آيا ما مي‌توانيم از يك فمينيسم اسلامي بحث كنيم، فمينيسم ايراني و فمينيسم اسلامي، يعني با احياي حكم عقل و با احياي احكام عقل و روش‌شناسي جديد در فقه، آيا مي‌توانيم به سمت يك فمينيسم اسلامي برويم كه حقوق زن را احيا كند يا يك فمينيسم ايراني مخصوص ايران. جواب مختصر اين است كه اولين آثاري كه راجع به حقوق زن در غرب نگاشته شده است برمي‌گردد به سال 1630 ولي عملا ً در سال 1848 بود كه بحث برابري حقوق زنان در غرب مطرح شد. امروزه هم فمينيسم روايت‌هاي مختلفي دارد يك روايت، روايت ليبرالي است كه شاخه‌اي از آن برابري‌طلب است، زنان در اين شاخه، به دنبال حقوق برابر مردان هستند.
قبل از اين هم اگر بخواهيم فمينيسم را تعريف كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه فمينيسم يعني اصل گرفتن اين مطلب كه «زنان به لحاظ جنسيت دچار تبعيض شده‌اند». اگر اين تعريف كلي را براي فمينيسم بپذيريم، فمينيسم‌هاي برابري‌طلب به دنبال حقوق برابر براي زنان هستند. در مقابل فمينيسم ليبرالي، فمينيسم ماركسيستي است، فمينيسم پست‌مدرن و حتي فمينيسم‌هاي لزبين (همجنس‌گرا) هست كه اعتقادشان اين است كه حتي در مسائل جنسي مي‌توانند مستقل از مرد باشند، و يك فمينيسم هم فمينيسم راديكال مربوط به بعد از دهة 1960 مي‌تواند باشد كه آنها اعتقاد دارند امور خصوصي هم امر سياسي هستند ( the personal is political). مقصودشان اين است كه در دوران ماقبل مدرن، مرز بين حريم خصوصي و عمومي وجود نداشت، بنابراين دولت‌ها در حريم خصوصي افراد دخالت مي‌كردند. در دوران مدرن، يكي از شعارهاي ليبرال‌ها اين بود كه مرزي بايد بين حريم خصوصي و عمومي افراد باشد بنابراين افراد در حريم خصوصي خودشان بايد آزاد باشند و دولت و ديگران نمي‌توانند به حريم خصوصي افراد وارد بشوند. فمينيسم‌هاي راديكال معتقدند كه اين حرف ليبرال‌ها به ضرر زنان از يك جهت تمام مي‌شود، زيرا مردان مي‌گويند ما مسائل خانوادگي‌مان به خودمان مربوط است و كسي حق دخالت ندارد و همين دستاويزي شده براي مردان كه به زنان در خانه ظلم بكنند. بنابراين امور خصوصي خودش امر سياسي شده است و معتقدند كه مرز بين حريم خصوصي و حريم عمومي بايد برداشته بشود و زن در حريم خصوصي، يعني حريم خانواده هم بايد از حقوق مرد اما اينكه ما گفتيم فمينيسم روايت‌هاي مختلفي داريم، آيا مي‌توانيم فمينيسم ايراني يا فمينيسم اسلامي هم داشته باشيم؛ اين بستگي به اين دارد كه ما چه چيزي از فمينيسم مراد كنيم، اگر منظور از فمينيسم يك اصطلاح خاصي است، همان‌طور كه در ليبراليسم، مكاتب مدرن و پسامدرن وجود دارد، در عرض آنها و با پيش‌فرض‌هاي آنها، ما فمينيسم اسلامي نمي‌توانيم داشته باشيم. يكي از تفاوت‌هاي اساسي اسلام با مكاتب مدرن اين است كه اسلام سعادت‌گرا و خيرگراست درحالي‌كه مكاتب مدرن سعادت محوري را آن‌طور كه در اسلام و يونان باستان وجود دارد، قبول ندارند. سعادت را معناي بسيار حداقلي در حد لذت و سود بردن مي‌دانند. اما اگر ما از فمينيسم يك معناي عامي مراد كنيم مانند احياي حقوق زن، كه مي‌تواند در اسلام هم مطرح بشود يعني اگر معنا را خيلي عام و وسيع بگيريم و با مسامحه مطرح كنيم، مي‌توانيم از فمينيسم اسلامي و ايراني هم بحث كنيم.■