مقالات

سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام خمینی

در این مقاله دیدگاه های امام خمینی در باب سیاست خارجی تحلیل شده است

مقدمه

بررسی اندیشه سیاسی مردان بزرگ جهان، امری بایسته است. برخی معتقدند که مردان بزرگ، تاریخ ساز بوده اند. اگر نقش ایشان بدان حد والا نباشد، دست کم باید گفت که نقشی مهم و کلیدی در تاریخ داشته اند. کسی که می تواند با فرمانی میلیون ها نفر را به حرکت وادارد، شایسته است که صدها تحقیق و پژوهش نسبت به شخصیت، آرا، اعتقادات و رفتار او از ابعاد مختلف صورت پذیرد. در این میان آرا و مبانی امام خمینی، اهمیتی دو چندان دارد. او شخصیتی بود که توانست مردمی که آماج تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب بودند، در مقابله با رژیم مقتدر شاهنشاهی، به صحنه مبارزه فراخواند. وی این کار را نه با اسلحه و حرکت مسلحانه، بلکه با ایمان به خدا و تکیه به مکتب عملی ساخت. اگر عوامل دخیل در انقلاب را به سه عامل مکتب، رهبری و مردم تقسیم کنیم،[1] در خصوص انقلاب اسلامی ایران باید گفت که تأثیر عامل رهبری مذهبی به مراتب بیش از دو عامل دیگر بوده است.[2] نباید فراموش کرد که اولاً، مردم ایران در سال های قبل از انقلاب، بر اثر تماس بیشتر با فرهنگ غربی تا اندزه زیادی از ارزش های مکتبی فاصله گرفته بودند؛ و ثانیاً، شخصیت عرفانی، سیاسی، مذهبی و فرهمند امام چنان در دل ها نفوذ می کرد که مردم بدون هیچ شبهه ای اهداف و فرامین رهبری را تبعیت می کردند. به هر حال، امام خمینی معمار انقلابی و دینی در عصر جدید بود؛ و هیچ کس منکر اهمیت اندیشه و عمل او نبود.

بررسی اندیشه سیاسی امام در ابعاد داخلی و خارجی از جهتی دیگر نیز ضرورت دارد. شخصیت های بزرگ معمولاً اهداف و آرای خود را در قالب های خاصی ارائه می کنند؛ و سعی دارند از کبراهای مکنون، پیش فرض ها و اصول و مبانی خود به صراحت، سخن نگویند. از آنجا که معمولاً هاله ای از تقدس ایشان را احاطه می کند، اطرافیان نیز از پرسش جسورانه نسبت به آنها ابا دارند؛ و درنهایت نقد و بررسی افکار ایشان تا پاسی پس از رحلتشان در بوته ابهام باقی می ماند. در این مقاله ما به بررسی نظری سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه حضرت امام می پردازیم. اگر در جای جای بحث به مورد خاص سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران اشاره می شود، تنها ذکر مصداق شده؛ و سعی بر آن است که چارچوب مقاله از حالت نظری خارج نشود. در سطرهای آتی هشت مسئله مهم سیاست خارجی؛ یعنی اصول و مبانی سیاست خارجی دولت اسلامی، سیاست خارجی دولت اسلامی و مقتضیات مدرنیته، تکلیف گرایی، نظریه توطئه، مسئولیت های فرا ملّی و منافع ملی دولت اسلامی، اصل «نه شرقی، نه غربی»، تعهدات و قراردادهای بین المللی و ارتباط آن با مجامع جهانی، و روابط با دیگر کشورها و اصل عدم مداخله در آن امور داخلی آنها از دیدگاه امام خمینی بررسی می شود. سئوال های این پژوهش عبارتند از:

1-     دیدگاه امام نسبت به هشت مسئله فوق چیست؟

2-     ایشان بر اساس چه اصول و مبانی به سئوال های فوق پاسخ گفته اند؟

3-     آیا اندیشه سیاسی وی در بُعد سیاست خارجی انسجام دارد؛ و یک «نظام» را تشکیل می دهد؟

4-  آیا اندیشه و آرای سیاسی ایشان در بعد خارجی دچار تغییر و تحول (مثل حرکت از آرمان گرایی به واقع گرایی) شده است؟

سئوال اول شکل توصیفی، سئوال دوم شکل تبیینی و سئوال سوم و چهارم شکل تحلیلی دارد. بنابراین، روش تحقیق را می توان توصیفی- تحلیلی قلمداد کرد. پژوهش حاضر بر دو پیش فرض متکی است: الف- هر نظریه یا رأی سیاسی (در ابعاد سیاست داخلی یا سیاست خارجی) به شکل خودآگاهانه بر اصول و روش هایی مبتنی است. بنابراین، شناخت آن مبانی و روش ها ضروری است. ب- حضرت امام در ابعاد داخلی و خارجی، اندیشه سیاسی منسجمی ( نظریه ولایت فقیه) داشته اند. با قبول این دو پیش فرض باید به سئوال های چهارگانه فوق پاسخ گفت؛ و به مسائل هشت گانه مزبور پرداخت.

1) اصول و مبانی سیاست خارجی

در درجه اول توجه به این نکته لازم است که سیاست خارجی از دیدگاه امام، مبتنی بر مبانی اندیشه سیاسی ایشان (همانند آمیختگی دین و سیاست و نظریه ولایت مطلقه فقیه) است. طبق این دیدگاه، ولیِّ فقیه از طرف خداوند منصوب است؛ و اصل بر آن است که دارای جمیع اختیارات معصوم (ع) باشد: «ان المتحصل من جمیع ماذکرناه ان للفقیه جمیع للامام (ع) الا اذا قام الدلیل ان الثابت له (ع) لیس من جهة ولایته و سلطنته، بل لجهات شخصیة تشریعاً له، او دل الدلیل علی ان الشی الفلانی و ان کان من شؤون الحکومة و السلطنة، لکن یختص بالامام (ع) و لا یتعدی منه، کما اشتهر ذلک فی الجهاد غیر الدفاع، و ان کان فیه بحث و تأمل.»[3]

بنابر نظریه ولایت مطلقه فقیه، اصل اولیه، تساوی اختیارات امام معصوم (ع) و ولی فقیه در زمان غیبت کبری است. از این اصل، بنابر قول مشهور، مواردی هم چون جهاد ابتدایی، خارج شده اند. به نظر امام خمینی، همین نظر مشهور هم قابل تأمل است. چه بسا در این تکلیف خاص نیز، ولیِّ فقیه با امام معصوم (ع) مشترک باشد. از آن گذشته، امام خمینی در موارد مختلف از «دفاع» مفهومی وسیع ارائه کرده اند. وی داخل شدن در خاک عراق را نوعی دفاع تلقی می کند؛ چرا که ما موظفیم از اسلام دفاع کرده، و از ظلم صدام به ملت خودش جلوگیری کنیم: «ما عالم گیری نمی خواهیم بکنیم که شما ما را می ترسانید که نمی شود عالم را گرفت. ما می خواهیم به درد مسلمان ها برسیم ... ما می خواهیم به درد ملت عراق برسیم. این ملت عراق مظلوم که دارد خرد می شود زیر پای این ظالم و ظالم ها، ما می خواهیم به درد اینها برسیم. مسلمان نباید به درد مسلمان برسد؟ اسلام حدود دارد؟ ... ما نمی خواهیم که برویم جایی را بگیریم ... ما دفاع از اسلام می کنیم ... صدام دارد ظلم می کند به ملت خودش ... ما هجمه نداریم. ما الآن هم در حال دفاع هستیم.»[4]

این معنای وسیع از «دفاع» قبلاً نیز سابقه داشته است. استاد مطهری حتی در آن جایی که اصل عدالت زیر سئوال رود، جهاد را دفاعی می داند: «ممکن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولی مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است؛ و ما قدرت داریم آن انسان های دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند، نجات بدهیم. بله این هم جایز است، بلکه واجب است.»[5] وی هم چنین جنگ علیه تهدیدکنندگان توحید را نیز جهاد دفاعی می داند: «اگر توحید را جزء حقوق انسان ها دانستیم، ممکن است اگر مصلحت انسانیت ایجاب بکند و اگر مصلحت توحید ایجاب کند، با قومی مشرک بتوانیم بجنگیم، نه به خاطر این که توحید را به آنها تحمیل کنیم، چون توحید و ایمان تحمیل شدنی نیست. با مشرکین می توانیم بجنگیم به خاطر این که ریشه فساد را اساساً بکنیم.»[6]

عنایت به این نکته لازم است که بحث در اینجا شکل لفظی ندارد؛ و نمی خواهیم بگوییم که «جهاد دفاعی» بر چه مواردی اطلاق می شود، بلکه بحث در این جا شکل محتوایی دارد؛ و می خواهیم ببینیم که در دوران غیبت کبری، جهاد و کشتن مخالفان، تنها در صورتی که اصل عدالت و توحید در معرض خطر قرار گرفته یا رژیمی در حال ظلم به مردم خود است، جایز می باشد یا نه. لازمه سخن امام خمینی این است که برای رفع ظلم از مسلمانان جهان، می­توان بدون توجه به ملاحظه های حقوق بین الملل به کمک آنها شتافت. مطهری ادعایی بالاتر دارد و مدعی است حتی اگر ظلم آشکاری در میان نباشد و آنها نخواهند با ما بجنگند، ولی اصل توحید را منکر باشند، ما برای «قطع ریشه فساد» و «مصلحت انسانیت» وظیفه داریم با آنها بجنگیم. این ادعا نه تنها متکی بر برهان قاطعی نیست، بلکه به وسیله اصل التزام به قراردادهای بین المللی قابل تحدید است. دولت اسلامی در صورتی که به خانواده بین الملل پیوسته باشد، باید به تعهدات و قراردادهای بین المللی گردن نهد. به طور کلی، طراحی سیاست خارجی و تعیین مرز مسئولیت های فرا ملّی با نوع تلقی ما از «ولایت» و «دفاع» ارتباط مستقیم دارد.[7]

به هر حال، آنچه در این جا مدّنظر بوده، ارتباط مستقیم چارچوب سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی با مبانی اندیشه سیاسی ایشان است. برداشت وسیعی که ایشان از «حفظ نظام» و «اصل مصلحت» دارند، با آرای مربوط در حوزه روابط بین الملل و سیاست خارجی بی ارتباط نیست. غرض امام از «حفظ نظام»، حفظ نظام جمهوری اسلامی ایران است؛ و در واقع به واقعیتی خارجی اشاره دارد: «مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با این وضعی که در دنیا مشاهده می شود، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز با آن مزاحمت نمی کند؛ و از اموری است که احتمال فعل در آن عقلاً منجز است».[8] «حفظ نظام» به معنای فوق یکی از واجبات عقلی و شرعی است؛ و این امکان وجود دارد که همواره با واجبات دیگر تلاقی و تزاحم پیدا کند. وقتی دو واجب با هم تزاحم پیدا کنند، چاره ای جز رجوع به اهم و ترک مهم وجود ندارد؛ خواه اهم، حفظ نظام باشد یا نباشد. برای تقریب به ذهن، می توان فرض کرد که حفظ نظام با یکی از واجبات دینی تزاحم پیدا کند؛ یعنی یا باید آن واجب را ترک کنیم یا نظام را از دست بدهیم. در جایی که حفظ نظام موجب حفظ معظم احکام دین و ارزش های مذهبی و اخلاقی می شود، عقل و شرع به حفظ نظام و ترک آن واجب حکم می کنند. اما اگر حفظ نظم با معظم ارزش های دینی تزاحم پیدا کرد، چاره ای جز حفظ ارزش ها وجود دارد. در سیره پیامبر گرامی اسلام (ص) و امیرالمؤمنین (ع) همواره شاهدیم که آنها هرگز ارزش های دینی و اخلاقی را فدای مصالح خود و نظام سیاسی نکرده اند. «مصلحت نظام» نباید به عنوانی عام و مبهم تبدیل، و هر مقصود و غرضی تحت آن مندرج شود. امام علی (ع) نه تنها از ارزش ها در مقابل حفظ نظام سیاسی موجود دست برنداشتند، بلکه کریمانه از سریر قدرت پایین آمدند؛ و «حفظ نظام» را فدای «ارزش ها» کردند. به راستی آیا ایشان نمی توانستند با قربانی کردن ارزش های اخلاقی و واجبات دینی چند صباحی دیگر زمام امور را در دست داشته باشند؟!

هر چند تصور حضرت امام خمینی از نظریه نصب آن بود که ولیِّ فقیه در صورت داشتن قدرت می تواند سیطره و حوزه نفوذ خود را به تدریج گسترش دهد، اما در عین حال این احتمال باقی است که چند فقیه منصوب در ناحیه های مختلف بتوانند مسئولیت الهی خود را عمل کنند. از آن جا که در نظریه نصب، همه فقها منصوبند و گرایش مردم به آنها به ولایت آنها فعلیت می دهد، هیچ مانعی از حیث نظری وجود ندارد که چند فقیه در عرض هم بتوانند در چند نقطه جهان اعمال ولایت کنند. بدیهی است که پذیرش این نکته، تأثیری مستقیم و بسزا در طراحی چارچوب سیاست خارجی دولت اسلامی و تبیین مرز مسئولیت های فرا ملی آن خواهد داشت.

پیچیدگی مباحث سیاست خارجی دولت اسلامی، ناشی از ابهام در مبانی اندیشه سیاسی است. این ابهام در خصوص اندیشه سیاسی حضرت امام نیز وجود دارد. به طور مثال، این سئوال باقی است که اگر اکثر مردم کشوری خاص، خواهان نظام سیاسی ولایت فقیه نباشند، و در عین حال این قدرت برای ما وجود داشته باشد که به گسترش حوزه ولایت در خارج از مرزهای بین المللی اقدام کنیم، آیا این کار واجب و یا حداقل جایز است؟ ظاهر آنچه از ادله و سیره معصومین (ع) استنباط می شود، عدم جواز چنین کاری است. ما مکلف به بسط نفوذ خود، حتی با خشونت و بی توجهی به آرای مردم، نیستیم. ادله ولایت فقیه هم به قول شیخ انصاری همواره دلالت بر رجوع مردم به فرد صالح دارند.[9] به هر حال، غرض در این جا نقض و ابرام موردی خاص نیست، بلکه می خواهیم به اهمیت کاوش در زمینه مبانی اندیشه سیاسی شیعه به شکل عام، و اندیشه سیاسی امام خمینی به شکل خاص، اشاره کنیم.

در کتاب اندیشه های فقهی- سیاسی امام خمینی، محورهای اساسی روابط خارجی از دیدگاه امام «حفظ عزت اسلامی»، «مصلحت» و «عدالت» ذکر،[10] و اصولی مثل اصل وحدت نیز در فصل های دیگر بحث شده است. «حفظ عزت» اصلی حاکم بر رفتار سیاسی امام از آغاز نهضت تا پایان عمر بوده است. مبارزه با کاپیتولاسیون، براندازی رژیم مقتدر شاهنشاهی و مقابله با اسرائیل و آمریکا، مشتی از خروار است. به اعتقاد قاضی زاده، پذیرش قطع نامه 598 غلبه عنصر مصلحت، بر محور عزت خواهی بود.[11] امام گاهی محور سیاست خویش را حفظ اسلام و مسلمانان و زمانی مصلحت و منفعت ملت ایران ذکر می کردند: «ایشان هنگام اشغال خاک لبنان توسط اسرائیل، به اعزام قسمتی از سپاه پاسداران انقلاب اسلامی برای دفاع از مردم لبنان و مبارزه با اسرائیل رضایت دادند؛ اما پس از چندی با توجه به مشکلات جنگ عراق، ضمن فراخوانی تدریجی آنان، شعار معروف «راه قدس از کربلا می گذرد» را به عنوان ترجیح نبرد در جبهه اول بر نبرد در خارج سردادند.»[12]

امام خمینی یکی از محورهای روابط خارجی دولت اسلامی را «اصل عدالت» معرفی می کنند: «ما خود، چارچوب جدیدی ساخته ایم که عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته ایم».[13] در عین حال باید گفت: «نکته ای که در این بخش با ابهام مواجه است، شاخص های روابط عادلانه است. شاید امروز کمتر کسی را بتوان یافت که کلامش از واژه زیبا و دل ربای عدالت بی بهره باشد؛ و مدعی اجرای آن در عرصه های گوناگون نباشد ... شاخص های ملموس و کاربردی خاصی برای تحقق عدالت از سوی شخصیت مورد تحقیق ما [امام خمینی] ارائه نشده است.»[14] همان طور که گفته شد، طبق تفسیر شهید مطهری می توان حمله نظامی به کشور کافر غیر محارب را به خاطر احیای اصل توحید، «عادلانه» خواند. امام علی (ع) می فرماید:«الحق أوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف.»[15]

درباره اصل وحدت می توان گفت که دیدگاه­های امام در این خصوص، گستره وسیعی را از جناح های داخلی تا مستضعفان آن سوی مرزها را در بر می گرفت. وحدت از نظر گاه امام خمینی در حوزه جهان اسلام و مستضعفان جهان در معرض تغییر و تحول نبوده، اما وحدت سیاسی در خصوص جناح ها و اقشار داخلی روز به روز دایره تنگ تری را شاهد بوده است.[16] این امر تا اندازه ای طبیعی به نظر می رسد، چون قبل از انقلاب، دشمن واحدی در برابر همه گروه ها قرار داشت، اما پس از پیروزی به حسب موارد مختلف، مواضع جناح ها شفاف تر می شد. بعد از آغاز سالهای آغازین انقلاب نه تنها شاهد واضح شدن مواضع گروه هایی مثل مجاهدین خلق بودیم، بلکه امام نیز که «حکومت اسلامی» را مدّ نظر داشتند، پس از فرار بنی صدر، به داخل شدن روحانیت و ولایت فقیه در مجاری اصلی حکومت معتقد شدند؛ و پس از مدتی نظریه ولایت مطلقه فقیه را مطرح کردند.

2) سیاست خارجی دولت اسلامی و مقتضیات تجدد

سیاست خارجی دولت اسلامی در خلأ مطرح نمی شود؛ و مستقیماً به واقعیت های روابط بین الملل و مواضع دیگر کشورهای جهان نظر دارد. بنابراین، سنتی یا مدرن بودن محیط خارجی، تأثیری بسزا در طراحی سیاست خارجی خواهد داشت. تجدد روندی غیر قابل اجتناب و برگشت ناپذیر دارد؛ یعنی ما نه می توانیم آن را نادیده بگیریم (و دیواری به دور خود بکشیم)، و نه می توانیم روند آن را معکوس کنیم. هر چند پدیده های مدرن به دلیل نوین بودنشان، به عینه در سنت و دین وجود ندارند، اما این امر مانع ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن با توجه به سنت، و همچنین هم نهاد سازی سنت و تجدد، نمی شود. بی شک وقتی این هم نهاد کارآمد است که دارای انسجام درونی باشد، و بتواند خود را در مقابل محیط خارجی ترمیم کند. انقلاب ایران که واکنشی در برابر قرائت ناهمخوان مدرنیته با دین و سنت بود، اینک پس از گذشت دو دهه در جست و جوی یافتن چنین هم نهادی است. در این میان، سه جریان عمده به چشم می خورد بازگشت به خویشتن، غرب گرایی (و احتمالاً غرب زدگی) و تفکر انتقادی به غرب.

امام خمینی در رفتار و گفتار خود سعی داشت تا اثبات کند که رویه فناوری[17] و علم را از تمدن جدید پذیرفته، و رویه استعمار را رد کرده است. به عقیده ایشان، دشمنان اسلام و رژیم شاه سعی داشتند روحانیت را چنان متحجر نشان دهند که به جای مسافرت با هواپیما حاضرند، با چارپایان سفر کنند. امام در وصیت نامه خود می فرماید: «علم و صنعت مورد تأکید اسلام و قرآن است»؛ او یکی از توطئه های دشمنان را چنین معرفی می کند: «و یا آن که اسلام یک دین ارتجاعی است؛ و با هر نوآوری و مظاهر تمدن مخالف است.» اوایل انقلاب که در یکی از دانشگاه ها بین دختران و پسران نئوپان گذاشته بودند، امام گفتند: «آنها را بردارید، دشمنان می خواهند بگویند اسلام قابل اجرا در هیچ کشوری نیست؛ و با تمدن امروزی سازگاری ندارد." [18] این مطلب در نامه ای که امام به آقای قدیری نوشتند، مبنای اندیشه ای به خود گرفته است: «... و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایت برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود؛ و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.»[19] در این­جا ممکن است این سئوال به وجود آید که مطابقت یا عدم مطابقت احکام شرعی با تمدن چه تأثیری در حکم الهی دارد؟ مگر خوش آیند بودن حکمی نزد ملل متمدن، دلیل بر صحت یا جواز آن است؟ در پاسخ این سئوال مهم باید گفت که امام در اینجا وارد بحثی اندیشه ای و کلامی شده اند و با منظم کردن صغری و کبری بحث، نتیجه ای نسبتاً جدید گرفته اند. به اعتقاد ایشان، دین همیشه باید قابلیت انطباق با مقتضیات جوامع گوناگون را در زمانها و مکانهای مختلف داشته باشد. گویا این کبری از نظر امام در علم کلام اثبات شده است. حال اگر حکمی به ظاهر در شرایط فعلی جهان متمدن قابل اجرا نباشد، در منتسب بودنش به شارع مقدس باید تردید کرد. طبق این بیان قیاسی استثنایی در کلام حضرت امام وجود دارد. امام در طراحی چارچوب سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران از ابتدا به این نکته توجه داشتند که باید مقتضیات تجدد را پذیرفت. اوایل انقلاب که برخی شایع کردند که ایران اسلامی با کشورهای جهان رابطه نخواهد داشت، امام در برابر آنان به شدت موضع گرفته و بر روابط مسالمت آمیز با دیگر کشورها تأکید کردند. در عین حال، ایشان در برخی مواضع دیگر به مقتضیات حقوق بین الملل تن در ندادند. در ادامه مقاله این موارد را بررسی خواهیم کرد. در مجموع، می توان گفت که غرض و هدف امام پذیرش رویه اول مدرنیته بود؛ ولی با وجود این هم نهادی نظام مند از سنت و دین و مدرنیته در اندیشه های سیاسی ایشان شکل نگرفت. برخی سخنرانی های ایشان به شکلی ارائه می شد که گویا در جهان مدرن زیست نمی کنیم.

3) تکلیف گرایی

این ندای امام که «مکلف به وظیفه ایم، نه نتیجه»[20] در گوش بسیجیان در طول دفاع مقدس، و در گوش مردم قبل و بعد از پیروزی انقلاب هماره پژواک می کرد. اگر ما وظیفه خود را در به ثمر رساندن انقلاب یا جنگ با دشمنان انقلاب تشخیص دادیم، از نتیجه آن باک نداریم؛ چرا که اگر موفق شدیم، در دنیا و آخرت مأجوریم؛ و اگر به شهادت رسیدیم، نزد خدای خود زنده و مرزوق خواهیم بود. بدون توجه به ایده تکلیف گرایی، درک سیاست خارجی ایران اسلامی، به ویژه در دهه اول ناممکن است. منطق امام، تکلیف گرایی و مبارزه با ظلم بود: «ما بنا داریم به تکلیف عمل کنیم. ما مکلفیم که با ظلم مقابله کنیم ... ما مکلفیم از طرف خدای تبارک و تعالی که با ظلم مقابله کنیم. با این آدم خوارها و با این خون خوارها مقابله کنیم.»[21] از دیدگاه امیرمؤمنان علی (ع) لازمه رعایت تکالیف الهی، فلسفه مسئول بودن انسان است: و قال (ع) لما سئل عن معنی قولهم «لا حول و لا قوة الا بالله»: انا لانملک مع الله شیئاً و لا نملک الا ما ملکنا. فمتی ملّکنا ما هو املک به منا کلّفنا و متی اخذه منّا وضع تکلیفه عنّا.[22] حضرت علی (ع) هنگامی که درباره معنای جمله «لا حول و لا قوة الا بالله» از او سئوال شد، فرمود: "ما در مقابل خداوند و به همراه او چیزی را مالک نیستیم؛ و هر آنچه او به دست ما بدهد مالک می شویم. پس هنگامی که خداوند که نسبت به حق مالکیت اولویت دارد، آن را به ما عطا کند، ما را مکلف می سازد؛ و هر زمان که آن را از ما بگیرد، تکلیف را از دوش ما بر می گیرد."

امام خمینی نیز با توجه به مبانی انسان شناسانه خود معتقد است: «آنهایی که انسان را یک موجود مادی می دانند، انسان را مثل سایر حیوانات می دانند. شما یک موجودی هستید که هم جهات مادیت دارید، و بالاتر، جهات معنویت.»[23] نتیجه سیاسی و اجتماعی مبنای فوق را در کلامی دیگر از ایشان در خصوص جنگ تحمیلی پی می گیریم: «نباید نگران باشیم که مبادا شکست بخوریم. باید نگران باشیم که مبادا به تکلیف عمل نکنیم. نگرانی ما از خود ما است. اگر ما به تکالیفی که خدای تبارک و تعالی برای ما تعیین کرده عمل بکنیم، باکی از این نداریم که شکست بخوریم؛ چه از شرق و چه از غرب، چه از داخلی، چه از خارجی. و اگر به تکلیف خودمان عمل نکنیم، شکست خورده هستیم، خود را شکست داده ایم.»[24] امام در سیره عملی خود نشان داد که فردی تکلیف گرا است. نگاهی به چگونگی آغاز نهضت، مبارزه با کاپیتولاسیون، هجوم به اصل نظام شاهنشاهی، تبعید، پذیرفتن شهادت نزدیکان خود، فرمان ریختن به خیابان ها هنگام پیروزی انقلاب، مبارزه با آمریکا و اسرائیل، حکم اعدام سلمان رشدی و پیام تاریخی به گورباچف مؤید این مدعا تلقی می­شود. وقتی امام در پاریس بودند، بسیار از خیراندیشان و مصلحت گرایان سعی داشتند تا ایشان را از ادامه راهشان منصرف کنند: «من در پاریس که بودم بعضی از خیراندیش ها می گفتند که نمی شود دیگر، وقتی که نمی شود، باید چه کرد؟ باید یک قدری ... گفتم ما تکلیف شرعی داریم عمل کنیم؛ و مقید به این نیستیم که پیش ببریم، برای این که ما آن را نمی دانیم، قدرتش را هم الآن نداریم، اما تکلیف داریم. ما تکلیف شرعی خودمان را عمل می کنیم. من این طور تشخیص دادم که باید این کار را بکنیم. اگر پیش بردیم هم [به] تکلیف شرعی عمل کرده ایم، هم رسیده ایم به مقصد. اگر پیش نبردیم، به تکلیف شرعی مان عمل کرده ایم.»[25]

شاکله اصلی سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران با توجه به رهنمودهای رهبر کبیر انقلاب شکل گرفت. تسخیر سفارت آمریکا در ایران، روابط خصمانه با آمریکا و اسرائیل، حمایت از جنبش های آزادی بخش، حکم اعدام سلمان رشدی و پیام صریح و تاریخی به آخرین رئیس جمهور اتحاد جماهیر شوروی به شکل مستقیم یا غیر مستقیم، به سیاست تکلیف گرایانه امام راحل مربوط می شود. بدیهی است تکلیف گرایی به این معنا، «منافع ملی» مصطلح را مدنظر ندارد. اگر تکلیف ما، در انجام عملی باشد، باید به آن عمل کنیم، هر چند به ضرر منافع ملی ما تمام شود.

معنای معقول مکلف به وظیفه بودن- که احتمالاً مدنظر امام راحل نیز بوده- این است که با استفاده از ابزارهای عقلانی و با توجه به آمال های دینی، راهبردی مناسب انتخاب کرده؛ و به نتیجه عمل چشم ندوزیم. به بیان دیگر، «فعل» باید معطوف به نتیجه باشد، ولی «فاعل» نباید همواره به نتایج نظر کند. بر این اساس، تکیف گرایی هیچ گونه تناقضی با به کارگیری عقلانیت و تخصص ندارد. اگر قبل از یافتن راهبرد مناسب و پیش از به کارگیری عقلانیت و تخصص، به ایده تکلیف گرایی تمسک شود، خطر این مغالطه وجود دارد که شعار "مکلف به وظیفه بودن"، مانع کارآیی عقلانیت شود. ما پیش از یافتن راه معقول، مکلف به ایفای وظیفه­ای نیستیم که بتوانیم به ایده تکلیف گرایی تمسک کنیم. وظیفه گرایی از نظر منطقی یک رتبه از انتخاب راهبرد معقول مؤخر است؛ یعنی پس از یافتن وظیفه، نباید به نتیجه دل ببنید. دل نبستن به نتیجه وصف به حال فاعل است، نه فعل؛ چرا که فعل هماره باید به نتیجه معطوف باشد. اتخاذ راهبرد و راهکار (استراتژی و تاکتیک) معنایی جز این ندارد. نرسیدن به نتیجه همانگونه که ممکن است ناشی از حوادث غیر منتظره باشد، چه بسا ناشی از جهل ما و استفاده ناکارآمد از عقلانیت تلقی شود.[26] در این حالت نمی توان ننگ جهل را با رنگ مکلف به وظیفه بودن پاک کرد. هر چند تکلیف گرایی در معنای صحیح خود منافاتی با تخصص گرایی و به کار گرفتن عقلانیت ندارد، اما گاه چنین تصور می شد که ادامه جنگ تحمیلی از سوی جمهوری اسلامی ایران و نپذیرفتن صلح پس از فتح خرمشهر و داخل شدن به خاک عراق با توجه به اصل تکلیف گرایی و الگوبرداری از قیام امام حسین (ع) انجام شده است. شعار «یا زیارت، یا شهادت» که بر لباس بسیجیان نقش بسته بود، موهم چنین برداشتی به نظر می رسید. در این که اهداف کلی قیام عاشورا (احیای دین و امر به معروف و نهی از منکر) بر اهداف آرمان های انقلاب اسلامی ایران انطباق داشته، شکی نیست. در عین حال باید گفت:

اولاً: «منگنه ذلت یا شهادت» در نهضت کربلا موجود، اما در صلح امام حسن (ع) و جنگ تحمیلی عراق علیه ایران غیر موجود بود. امام حسین (ع) مجبور به انتخاب یکی از این دو راه بودند: یا بیعت با یزید و مشروعیت بخشیدن به حکومت فاسق او: «مثلی لایبایع مثله» و یا پذیرفتن شهادت: «الا و ان الدعی بن الدعی قد رکزنی بین السلة و الذلة و هیهات منا الذلة یابی الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون و حجور طابت و طهرت؛[27] آگاه باشید که آن فرزندخوانده، پسر فرزند خوانده، مرا بین شمشیر [شهادت] و ذلت قرار داده است. ذلت و خواری برای ما، رسول خدا و مؤمنان پاک دامن محال است». امام حسین (ع) بارها از حرّ درخواست کردند که اجازه دهد به مدینه برگردند (راه سوم، و بیرون آمدن از منگنه ذلت یا شهادت»، اما او مأمور بود که امام را در منگنه نگاه دارد. بدیهی است این ملاک در خصوص صلح امام حسن (ع) و جنگ عراق علیه ایران وجود نداشت؛ چرا که همواره راه سوم (و چهارمی) رودروی تصمیم گیرندگان وجود داشت.

ثانیاً: هر چند در «منگنه ذلت یا شهادت»، چاره ای جز پذیرفتن شهادت و در آغوش گرفتن مرگ نیست، اما به اختیار نمی توان در چنین منگنه ای وارد شد. اگر راه سومی وجود داشته باشد و مفاسد آن به مراتب کمتر از دو راه فوق تلقی شود، توجیهی برای ورود به منگنه ذلت یا شهادت وجود ندارد. از نظر فقهی نیز هر چند مجبوریم بین افسد و فاسد، اقل المحظورین را انتخاب کنیم (قاعده دفع افسد به فاسد)، اما وارد شدن در مصادیق این قاعده از روی اختیار، جایز نیست. از آنچه گفته شد مفهومی سلبی قابل استنتاج است: به اختیار نمی توان خود را در منگنه ذلت یا شهادت قرار داد. لازمه این سخن دست برداشتن از ارزشها، یا لزوماً اثبات اهداف ملی گرایانه نیست.[28]

4) نظریه توطئه

بر اساس نظریه توطئه نمی توان وقایع را بر اساس شکل ظاهری رویدادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تحلیل کرد؛ چرا که پشت صحنه، طراحی و توطئه بیگانگان وجود دارد: «از دیدگاه طرف داران تئوری توطئه تحولات و وقایع سیاسی یک صورت ظاهر دارند که ما می بینیم، اما اسباب و علل یا ریشه های حقیقی و واقعی به وجود آمدن آنها چیزهایی دیگری است که ما یا اساساً هرگز از آنها علم و آگاهی پیدا نمی کنیم؛ و یا آن که فقط بعدها ممکن است سرنخ هایی از آن به دست آوریم. مبتلایان به تئوری توطئه همواره به دنبال یافتن عوامل پشت پرده هستند. این پدیده نه تنها امری طبیعی و سالم نیست، بلکه بدون تردید یک نوع بیماری مزمن به شمار می آید. مبتلایان به این بیماری عمدتاً در کشورهای جهان سوم هستند.»[29] از آن جا که نظریه توطئه بر مبانی فرضی و توهمی بنا شده، و همواره نیروهایی را در پشت پرده تصور می کند، عده ای آن را "توهم توطئه" نامیده اند. احمد اشرف می­نویسد:

«وصیت نامه پطرکبیر ساختگی است و پروتکل بزرگان یهود، توسط پلیس مخفی روسیه جعل شد، ولی هنوز در خاورمیانه سندی اصیل شناخته می شود. محمود قتل گریبایدوف را توطئه انگلیسی ها خوانده؛ و مدعی است انگلیس پس از عهدنامه ترکمانچای قصد سرنگونی قاجاریه را داشت. وی می گوید: احمد شاه فدای مقاومت سرسختانه علیه قرارداد 1919 بود، در حالی که او ماهی 15 هزار تومان برای حمایت از این قرارداد، مقرری می گرفت!»[30] به هر حال، نظریه توهم توطئه با ویژگی های دیگری از فرهنگ سیاسی ما، همانند مطلق گرایی، قهرمان پروری، اقتدار گرایی، تکلیف گرایی، آرمان گرایی، منفی نگری و کم توجهی به فرهنگ مدارا و تساهل، مرتبط است.

ایران در سده های اخیر میدان تاخت و تاز قدرت های بزرگ بوده است. در دوران قاجار، سفارت انگلیس و روس تعیین کننده خطوط اصلی سیاست داخلی و خارجی تلقی می شدند. در آن دوران کمبود منابع خبری و رسانه ها و قوت گرفتن استبداد و استعمار باعث می شد که مردم در بی خبری به سر ببرند و تنها شاهد رخدادهایی در صحنه اجتماع باشند. این امر سبب شده بود که آنها هر واقعه ای را به سفارت انگلیس و روس منتسب کنند؛ و منشأ این انتساب هم جهل بود و هم بدبینی. سفیر انگلیس گفته بود: مردم آن قدر به ما شک دارند که اگر یک روز باران نیاید، می گویند کار انگلیسی ها است و اگر باران بیاید، باز می گویند کار همانها است! بی شک، کشورها در صحنه روابط بین الملل علیه یک دیگر تبانی و توطئه می­کنند. نقطه تمرکز بحث آن است که معتقد به نظریه توطئه، اصل را بر نقشه های شوم پشت پرده و تبانی دشمنان می گذارد؛ و معتقد است: «هر که با ما نیست؛ علیه ما است.» در حالی که دیگران اصل را بر عدم وجود توطئه می گذارند؛ و معتقدند: «هر که علیه ما نیست، با ما است.» اعتقاد به نظریه توطئه تا اندازه ای ناشی از اطلاعات ناقص و ساده انگاری در تحلیل است؛ و از نظر روان شناختی با خوی افراد بسیط، سازگار می باشد. افرادی که از نظریه توطئه استفاده می کنند و به آن معتقدند، دو دسته اند: 1) افرادی که از تحلیل مسائل پیچیده عاجزند؛ و بر همین اساس، سر نخ تمام ماجراها را در توطئه خارجی ها می بینند. 2) کسانی که از این نظریه به شکل آگاهانه برای ساکت کردن مردم و انداختن تمامی مشکلات به گردن بیگانگان استفاده می کنند. گروه دوم به خوبی آگاهند که ریشه بسیاری از مشکلات در داخل است، اما برای اقناع و ساکت کردن مردم سعی می کنند تا تحلیل های خود را بر اساس این نظریه ارائه دهند. در واقع، نظریه توطئه در این حال «مصرف داخلی» پیدا می کند!

در عین حال، همان گونه که اشاره شد، در صحنه روابط بین الملل توطئه معمولاً وجود دارد؛ و سیاست خارجی ایران از آغاز تا کنون درگیر توطئه های دشمنان و ابرقدرت ها بوده است. حمایت آمریکا از ضد انقلابیون سعی در انجام کودتا، اختصاص بودجه 20 میلیون دلاری برای تبلیغات ضد ایران اسلامی و کوشش برای ناکارآمد کردن نظام ما، بخشی از این توطئه ها است. سیدعلی قادری در خصوص دیدگاه امام نسبت به این نظریه می­نویسد: «در حوزه روابط بین الملل به تئوری توطئه معتقد بودند، اما نه به طور اغراق آمیز، آن گونه که بعضی ها گمان می کنند ردپای هر حرکت سیاسی را باید در سفارت انگلیس و سفارت خانه هایی که به جاسوس خانه تبدیل شده اند، پی گرفت. هم چنین به عکس تئوری توطئه، معتقد بودند که نظام بین الملل فقط عرصه گاه قدرت های بزرگ نیست.»[31]

اعتقاد امام به نظریه توطئه را با روش تحلیل محتوا می توان به راحتی اثبات کرد. تواتر کلمه «توطئه» و لغات مشابه آن  در صحیفه نور و وصیت نامه مشهود است. در وصیت نامه سیاسی- الهی حضرت امام کلمه «توطئه» بیش از هشت بار، و کلمات مشابه آن از قبیل جنایت، نقشه ها، جهان خواران چپاول گر، دشمن، استکبار، ابرقدرت ها، جنایت کاران و غارت بسیار به کار رفته است. ایشان در وصیت نامه از شاه اردن به عنوان «جنایت پیشه دوره گرد» و از شاه مراکش و رئیس جمهور مصر تحت عنون «حسن و حسنی مبارک هم آخور اسرائیل جنایت کار» نام می برند؛ و معتقدند اگر از صدام بگذریم، از فهد نمی­توان گذشت.

در نظام بین الملل، همه کشورها درصدد حفظ و تقویت «منافع ملی» خویش اند. بر این اساس، چه بسا دشمنان با هم دوست شوند، و دوستان با هم دشمن! اگر کشوری خواهان پیوستن به خانواده بین الملل باشد، طبعاً باید قواعد بازی آن را بپذیرد. نظام بین الملل سیال است؛ و هر از گاهی سرمشق خود را عوض می کند. این نظام در چند قرن اخیر به شدت دچار تحول شده؛ و بدون توجه به آن نمی توان سیاست خارجی مناسبی برای دولت اسلامی طراحی کرد. دولت های سکولار معمولاً اسلام ستیز نیستند؛ و با جدا کردن حوزه دین از سیاست، به دنبال یافتن راه هایی برای جلب و تقویت منافع ملی خود می باشند. نظریه «گفت و گوی تمدن ها» احتمالاً با مفروض گرفتن این نکات، سعی دارد طرحی نو در نظام بین الملل و سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران دراندازد. از مهم ترین نمودهای این نظریه در سیاست خارجی ما، می توان به یافتن جایگاهی مناسب در روابط بین الملل، حضور فعال در مجامع بین المللی و سیاست تشنج زدایی، به ویژه در منطقه خاورمیانه اشاره کرد.

5) مسئولیت های فراملّی و منافع ملی

تعهد به انجام مسئولیت های فراملی آن گونه که اسلام یا هر نظام ایدئولوژیک دیگر مثل مارکسیسم خواسته است، حداقل در برخی مواضع با محور بودن منافع ملی تزاحم دارد.[32] این معضل همواره برای نظام های ایدئولوژیک وجود دارد که چگونه می خواهند بین مسئولیت های فراملی و منافع ملی تلائم ایجاد کنند. التزام مطلق به مسئولیت های فراملّی نه تنها ممکن است منافع ملی را به خطر اندازد، بلکه با برخی از التزام های بین المللی و واقعیت های روابط بین الملل ناسازگاری دارد. التزام مطلق به منافع ملی نیز مساوی با سکولار شدن و دست برداشتن از ارزش های ایدئولوژیک است. ابهام درخود مفهوم «مسئولیت های فراملی» و «منافع ملی»، مشکل را دو چندان می سازد.[33] در این جا ابتدا به لزوم توجه به مسئولیت های فراملی از دیدگاه امام می پردازیم: «اسلام برای بشر آمده است، نه برای مسلمین و نه برای ایران ... نهضت برای اسلام نمی تواند محصور باشد در یک کشور و نمی تواند محصور باشد در حتی کشورهای اسلامی ... با تمام وجود باید تلاش نماییم و این را باید از اصول سیاست خارجی خود بدانیم. ما اعلام می کنیم که جمهوری اسلامی ایران برای همیشه حامی و پناه گاه مسلمانان آزاده جهان است؛ و کشور ایران به عنوان یک دژ نظامی و آسیب ناپذیر نیاز سربازان اسلام را تأمین و آنان را به مبانی عقیدتی و تربیتی اسلام و همچنین به اصول و روش های مبارزه علیه نظام های کفر و شرک آشنا می سازد».[34]

امام سعی نداشتند این راهبرد خود را مخفی کنند و به صراحت اعلام کردند که جمهوری اسلامی ایران با تمام وجود برای احیای هویت مسلمانان در سراسر جهان سرمایه گذاری می کند.[35] ایشان در زمینه دفاع و حمایت از نهضت های آزادی بخش می فرمایند: «ما از تمام نهضت های آزادی بخش در سراسر جهان که در راه خدا و حق و حقیقت و آزادی مبارزه می کنند، پشتیبانی می کنیم.»[36] امام تصریح کردند که هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با آن مخالفیم.[37] این سخن هر چند مربوط به سال 1341 می شود، ولی از معتقدات امام حتی پس از تشکیل حکومت اسلامی بوده است. صدور انقلاب در اصل به معنای صدور پیام رهایی بخش اسلام و عدالت است، اما در عین حال به اعتقاد امام این امر منافاتی با مبارزه قهرآمیز با آمریکا و دیگر دشمنان و حمایت نظامی از جنبش های آزادی بخش ندارد: «ما با تمام وجود از گسترش باج خواهی و مصونیت کارگزاران آمریکا- حتی اگر با مبارزه قهرآمیز هم شده باشد- جلوگیری می کنیم.»[38] «ما اگر چنان چه دستمان برسد با همه جبارهای دنیا معارضه می کنیم.»[39]

البته امام به مسئله قدرت، به نوعی واقع گرایانه توجه داشتند: «ما موظفیم به درد آن ها [مردم عراق] برسیم، هر قدری می توانیم. ما نمی گوییم که ما می توانیم همه جا هر چه بکنیم. ما آن قدری که می توانیم دفاع از حق مسلمین می کنیم ... توانستیم به دردشان برسیم، توانستیم. نتوانستیم، اجرش را داریم.»[40] سخنان فوق جملگی دلالت بر لزوم انجام مسئولیت های فراملی دارد. از طرف دیگر، امام می فرمایند: «روابط ما با تمام خارجی ها بر اساس احترام متقابل خواهد بود. در این رابطه نه به ظلمی تسلیم می شویم، و نه به کسی ظلم خواهیم کرد؛ و در زمینه تمام قراردادها بنا بر اساس مصالح سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ملی خودمان عمل خواهیم کرد.»[41] امام به صراحت اعلام کردند که «ما نمی خواهیم که برویم جایی را بگیریم.»[42]

ابهام مرز مسئولیت های فراملی و منافع ملی و التزام به حقوق بین الملل همواره بر سیاست خارجی جمهوری اسلاامی ایران سایه افکنده است. چند موضوع می تواند مرز مسئولیت های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی را تحدید کند: محدود بودن ولایت (اعتقاد به ولایت مقیده یا نظارت یا انتخاب)، محدود شدن ولایت (به وسیله شرط ضمن عقد)، قراردادهای بین المللی، توجه به ماهیت روابط بین الملل و پیچیدگی های آن، تفسیر مقید از «دفاع و جهاد»، واقع گرایی و توجه به میزان برخورداری از قدرت.[43]

6) اصل «نه شرقی، نه غربی»

استقلال سیاسی و عدم تمایل به شرق و غرب، از اصول مهم سیاست خارجی امام خمینی بود: «شعار نه شرقی، نه غربی، شعار اصولی انقلاب اسلامی در جهان گرسنگان و مستضعفان و ترسیم کننده سیاست واقعی عدم تعهد کشورهای اسلامی و کشورهایی است که در آینده نزدیک و به یاری خدا اسلام را به عنوان تنها مکتب نجات بخش بشریت می­پذیرند و ذره ای هم از این سیاست عدول نخواهد شد.»[44]

امام با این اصل، چارچوب سیاست خارجی جمهوری اسلامی را تعیین می کنند، وی در افتتاح مجلس شورای اسلامی فرمود: «سیاست نه شرقی، نه غربی را در تمام زمینه های داخلی و روابط خارجی حفظ کنید.»[45] وی به بسیجیان حوزه و دانشگاه می گوید: «هر دو جریان با تمام وجود تلاش کنند که ذره ای از سیاست نه شرقی، نه غربی جمهوری اسلامی عدول نشود که اگر ذره ای از آن عدول شود، آن را با شمشیر عدالت راست کنند.»[46]

هر چند مفاد این اصل، عدم وابستگی به قدرت های جهان، شکستن ابهت استکبار، حفظ استقلال و مبارزه با استعمار در جهات مختلف است،[47] و لازمه قبول این اصل، قطع روابط با کشورهای دیگر نیست، ولی ابهاماتی در این اصل که بر سر در وزارت امور خارجه ایران حک شده، به ذهن می رسد:

اولاً: پس از فروپاشی شوروی و اضمحلال بلوک شرق، قسمتی از این شعار زیر سؤال می رود؛

ثانیاً: برای کشوری که نفت می فروشد و به سختی امرار معاش می کند، چه تفاوتی دارد که روابط رسمی خود را با آمریکا قطع کرده و روابط اقتصادی اش را مثل گذشته ادامه داده باشد؟

آن چه امام خمینی در نظر داشتند، استقلال کامل سیاسی و اقتصادی، تحقیر قدرت استکبار و یاجاد جبهه متحد در برابر ابرقدرت ها به کمک ملل مستضعف جهان بود.[48] به هر حال، کاملاً مشخص نیست که مقصود از «غرب»، «استکبار» و «امپریالیسم» کدام کشور و یا کدام دسته از کشورها هستند، یا دقیقاً نمی دانیم که «امپریالیسم» با آمریکا مساوی است و یا کشورهای اروپایی و آن هایی که قبلاً سابقه استعماری داشته اند را نیز در بر می گیرد. مبارزه امام با استعمار بر خلاف نوع مبارزه گاندی و ماندلا، نفرت عمیق و طولانی از استعمارگران را همراه داشت؛ و نوعی کینه توزی نسبت به اجانب را در فرهنگ سیاسی ما وارد کرد.

7) الزام به تعهدات و قراردادهای بین المللی و ارتباط با مجامع جهانی

امام چند ماه قبل از پیروزی در صاحبه ای گفتند: «روابط ما با تمام خارجی ها، بر اساس اصل احترام متقابل خواهد بود.»[49] مقتضای «اوفوا بالعقود» و «اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا» نیز التزام به قراردادهای داخلی، بین المللی، فردی و جمعی است. مسئله فسخ قراردادهای بین المللی را در پنج حالت می توان بررسی کرد: خیانت و نقض عهد از طرف مقابل، احتمال خیانت و نقض پیمان، در صورت وجود منافع و مصالح دول تاسلامی، در صورت تغییر دولت اسلامی، و در نهایت در صورت تعهدات حاکمان جور قبل از تشکیل حکومت اسلامی.[50]

در خصوص دیدگاه حضرت امام به این مسئله چند نکته قابل بررسی است:

1) ایشان الزامات بین المللی را وابسته به عدم مخالفت با دین و قرآن می دانند. وی در سال 1341 می فرماید: «هر چه موافق دین و موافق اسلام باشد، با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، با آن مخالفیم.»[51]

2) امام در خصوص تعهدات حاکمان جور (قبل از تشکیل حکومت اسلامی) معتقدند: «حکومت آینده هیچ گونه تعهدی جز در برابر ملت و حفظ منافع و مصالح آن ها ندارد.»[52] این در حالی است که رژیم جدید از نظر حقوق بین الملل باید به تعهدات رژیم سابق عمل کند. جمهوری اسلامی ایران نیز این کلیت را در عمل پذیرفت. امام به شکل کلی تر معتقدند: «اگر یکی از دُوَل اسلامی، قراردادی بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمین منعقد نمود، بر دیگران است که در فسخ آن پیمان بکوشند؛ و از ابزارهایی مانند قطع روابط سیاسی و تجاری با آن کشور استفاده کنند. به هر حال، این گونه عقود در شرع اسلام محرم و باطل می باشند.»[53]

3) امام در تفسیر ولایت مطلقه فرمودند: «حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند[54] ... دولت اسلامی می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند، با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قسمت مورد استفاده را از آنان بگیرد.»[55] در اینجا این سؤال پیش می آید که با همین اطلاق، آیا حکومت اسلامی می تواند هر جا مصلحت دید، قراردادهای خود را با دیگر کشورها نیز ملغی کند؟ فارغ از مبنای این سخن، گفتنی است لغو یک جانبه قراردادها، اولاً: فقط بر اساس «ولایت مطلقه فقیه» توجیه پذیر است؛ و ثانیاً: تعدی از حقوق داخلی به حقوق بین الملل بسیار بعید است. زیرا اگر هر کشوری بر اساس مصالح خود نقض عهد کند، در نظام بین الملل هیچ سنگی بر سنگ دیگر بنا نخواهد شد.

4) حضرت امام به برخی از قضایای حقوقی اشکال داشتند. به طور مثال، درجریان گروگان گیری، ایشان مسلّم می دانستند که اگر سفارتی در ایران جاسوسی کند، ما حق نقض قراردادهای بین المللی، گروگان گرفتن آن ها و محاکمه ایشان را بر اساس قوانین داخلی داریم. به اعتقاد ایشان، اساساً گروگان گیری جاسوس های سفارتخانه آمریکا، امری خلاف قواعد بین الملل نیست: «این که ملت ما عمل کرده است، این گرفتن یک دسته جاسوس است، که این جاسوس ها بر حسب قواعد باید بازرسی بشوند، باید محاکمه بشوند و باید به حسب قوانین ما به آن ها عمل بشود. و اما آن چه که کارتر کرده است، بر خلاف قوانین بین المللی است.»[56]

از نظر حقوق بین الملل، سفارت هر کشور به منزله خاک آن کشور محسوب می­شود. در صورتی که کاری خلاف عرف بین الملل از آن سر بزند، نهایتاً کشور میزبان می تواند با کشور میهمان قطع رابطه کند تا آن ها سفیر و دیپلمات ها خود را بازخوانند. امام پس از گذشت ده روز از تاریخ سخنرانی فوق، آزادی گروگان ها را منوط به استرداد شاه و اموال ایران دانست.[57]

پیش فرض دیگر امام این بود که دستگاه های حقوق بشر برای چپاول بشر به وجود آمده اند:

«این دستگاه هایی که برای حقوق بشر درست کردند، تمام دستگاه هایی است که برای چپاول بشر است ... شورای امنیت را از اول تکلیف آن را معین کرده اند که باید راجع به گروگان ها تو بحث بکنی، و راجع به شاه نباید تو بحث بکنی ... راجع به این مظلومیت هایی که بر ما واقع شده و بر ملت ما واقع شده است، نباید دخالت بکنی. ما هرگز همچو بحثی با آن ها نمی کنیم؛ و هرگز یک همچو شورای امنیتی را پذیرفته نداریم؛ و نخواهیم پذیرفت.»[58]

در جایی دیگر رهبر انقلاب دلیلی نقضی به خود آن ها وارد می کند: «مگر آن هایی که این جمعیت های حقوق بشر و نمی دانم سازمان کذا را درست کردند، خودشان به این قواعد بین المللی عمل می کنند؟»[59] لازمه این سخن آن است که یکی از دلایل ما برای عدم تمکین در مقابل چنین سازمان هایی، عدم تعهد عملی خود آن ها به ادعاهایشان است. امام «سازمان عفو بین المللی» را «سازمان جعل بین المللی» و «سازمان کذب بین المللی» خواندند و آن را دروغ پرداز نامیدند.[60] به اعتقاد ایشان، سازمان ملل متحد و شورای امنیت به طور مستقیم از آمریکا دستور می گیرند.[61]

در مجموع می توان گفت سازمان های بین المللی نه همگی به شکل تمام و کمال وابسته­اند، و نه استقلال کامل دارند. خروج آمریکا از یونسکو و قطع کمک های مالی به آن و مصوبه کنگره آمریکا علیه سازمان بین المللی انرژی (2/5/1378) گویای این مدعا است. اگر کشوری قواعد بازی در روابط بین الملل را پذیرفت، با هر یک از آن ها به حسب مورد، برخورد خواهد کرد.

8) روابط با کشورهای دیگر و اصل عدم مداخله

اوایل انقلاب بحثی جدی وجود داشت که آیا ما مثل دیگر کشورها باید در صحنه روابط بین الملل حضور داشته باشیم و با کلیه کشورها ارتباط برقرار کنیم، یا لازم است انزواطلبی را پیشه کنیم. امام با قاطعیت نظر اول را حمایت کردند: «یکی دیگر از نظرات کلی ایشان در زمینه روابط بین الملل، مسئله حضور است؛ بدین معنا که تا حد امکان و مقدورات باید در تمام زمینه های بین المللی حضور دایمی داشت و ایجاد و حفظ رابطه، اصالت ذاتی دارد ... امام عدم دخالت در امور داخلی دیگران را قبول نداشتند؛ زیرا هیچ کس آن را به طور واقعی قبول ندارد.»[62] مسئله ای که در این جا وجود دارد، تفاوت بین سیاست های اعمالی و اعلانی است. آمریکا هر چند طبق تفسیر وسیع خود از «منافع ملی» در خلیج فارس حضور نظامی دارد، و در امور داخلی کشورهای دیگر دخالت می کند، اما هیچ گاه آن را به شکل صریح ابراز نمی کند، بلکه مطامع خود را در قالب حقوق بشر و حفظ منافع ملی القا می کند. ما اگر مجبور باشیم به عللی در امور داخلی دیگران مداخله کنیم، هیچ گاه نباید بدین گونه آن­ها را اعلام کنیم.

از بحث سیاست های اعمالی و اعلانی که بگذریم، باز قضیه چندان روشن نیست؛ و مرز دقیقی بین اصل عدم مداخله و احترام به حقوق بین الملل از یک سو، و اعمال مسئولیت های فراملی از سوی دیگر وجود ندراد. امام طبق اصل اول، قبل از پیروزی انقلاب در پاسخ به این سؤال که «جمهوری اسلامی تحت چه شرایطی به روابط خویش با کشورهای غربی ادامه خواهد داد؟» فرمود: «ما نه چاه های نفتی را می بندیم، و نه درهای مملکت را به روی خود می بندیم، و نه کشور را به بازار مصرف هر چه غرب می سازد و می خواهد به ما تحمیل کند، تبدیل می­نماییم.»[63] او در بیانی دیگر می فرمایند: «ما با همه ملت های عالم می خواهیم دوست باشیم، با همه دولت های عالم به حسب طبع اولی می خواهیم دوست باشیم. می خواهیم که روابط حسنه با احترام متقابل نسبت به هم داشته باشیم، مگر این که دولت هایی باشند که با ما خلاف رفتار کرده باشند و بخواهند به ما ظلم بکنند و تحمیل بکنند، سلطه جویی کنند بر ما.»[64] البته سخنان دیگری از امام وجود دارد که باید بر روحیه استقلال طلبی و نیل به خودکفایی حمل شود: «شرق باید در غرب را به روی خودش ببندد. تا غرب راه به این جا دارد، شما به استقلال خودتان نمی رسید.»[65] «من فکر می کردم که اگر ما بتوانیم یک دیواری مثل دیوار چین بین شرق و غرب بکشیم، بین ممالک اسلامی و چه بکشیم، دیوار زمینی و هوایی که مملکت ما از دست آن ها نجات پیدا کند ... به نفع ما بیش تر است.»[66]

اگر بخواهیم این بحث (اصل داشتن روابط با کشورهای دیگر) را با بند پنجم (مسئولیت های فراملی) جمع کنیم، باید بگوییم نظر امام این است که ما با کشورهای دیگر بر اساس حُسن هم جواری و روابط متقابل رفتار خواهیم کرد، جز آن که اسلام و قرآن مسئولیتی خارج از مرزها برای ما ترسیم کرده باشد. در سخنان قبل دیدیم که امام به صراحت اصل التزام به قراردادهای بین المللی را منوط به عدم مخالفت آن ها با قرآن و سنت می دانند. ایشان به صراحت عدم اعتقاد خود به سازمان های بین المللی، ملل متحد، شورای امنیت، سازمان عفو بین المللی، شیوخ خلیج فارس و رهبران وابسته کشورهای اسلامی اعلام داشته اند. برخی از جمله های وصیت نامه امام چنین است: «و ملت های اسلامی و مستضعفان جهان مفتخرند که دشمنان آن ها حسین اردنی، این جنایت پیشه دوره گرد و حسن و حسنی مبارک هم آخور با اسرائیل جنایت کارند؛ و در راه خدمت به آمریکا و اسرائیل از هیچ خیانتی به ملّت های خود روی گردان نیستند ... و می بینیم که فهد هر سال مقدار زیادی از ثروت های بی پایان مردم را صرف طبع قرآن کریم و محال تبلیغات مذهب ضدقرآنی می کند؛ و وهابیت، این مذهب سراپا بی اساس و خرافاتی را ترویج می کند؛ و مردم و ملت های غافل را سوق به سوی ابرقدرت ها می دهد.»

البته به قول سیدعلی قادری، مسائلی از قبیل رابطه با آمریکا جزو آرای سیاسی امام است، نه جزو اندیشه سیاسی ایشان.[67] تغییر و تحول در آرا سیاسی بر حسب اطلاعات جدید و شرایط زمانی و مکانی نه تنها امری منفی نیست، بلکه نشانه پویایی روحیه سیاسی یک سیاست مدار تلقی می شود. امام بحث قطع رابطه با آمریکا را به عنوان حکمی ابدی ارائه نکرده اند. چه بسا منافع ملی حکومت اسلامی که برآیندی از منافع ملی مصطلح و مسئولیت های فراملّی است، اقتضا کند با آمریکا روابط برقرار شود. نمونه این تغییر رأی را در خصوص جنگ تحمیلی و پذیرفتن قطع نامه 598 شاهد بودیم.

ابهام در اصل عدم مداخله و چگونگی برقراری روابط با دیگر کشورها در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز مشاهده می شود: «بنابراین در عین خودداری کامل از هرگونه دخالت در امور داخلی ملت های دیگر، از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین حمایت می کند.»[68] به راستی مگر می تون از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین حمایت کرد، بدون آن که به دخالت در امور داخلی دیگر کشورها منجر شود!؟ بی شک حمایت معنوی نه مقصود قانون اساسی است، و نه ویژگی خاصی برای کشور اسلامی و انقلابی ایران محسوب می شود. این گونه ابهامات، سیاست خارجی جمهوری اسلامی را تا اندازه ای دچار روزمرگی کرده، به شکلی که هر کس بر حسب سلیقه و مرام خود می تواند ابهام را تغییر دهد. برخی سعی کرده اند از این تناقض گویی جواب دهند: «دعوت مداخله نیست ... حمایت از نهضت های رهایی بخش مداخله نیست. هر انسانی باید آزاد و مستقل زندگی کند؛ و حق هر انسان است که از سلطه نفوذ و اسارت قدرت های تحمیلی آزاد شود؛ و از ستم رهایی یابد. هر نوع کمک به جنبش ها و حرکت های رهایی بخش، نوعی همکاری ارزشمند برای برخورداری از حقوق انسانی است. به این دلیل، حمایت از نهضت های آزادی بخش را نمی توان مداخله در امور داخلی کشور دیگر به حساب آورد.»[69]

هم چنین در کتاب دیگری می خوانیم: «ملیت در اسلام بر هم کیشی و هم اعتقادی استوار است ... مفهوم ملیت در اسلام همان هم عقیده و هم کیش بودن است؛ و لذا فی المثل دخالت ایران اسلامی در سرنوشت مسلمانان انگلستان، آمریکا و شوروی، دخالت در امور داخلی آنان نیست؛ و مجاز می باشد. دخالت در امور کشورهای مسلمان بر فقیه جامع الشرایط که ولایت دارد، امری حق و مشروع می باشد ... دخالت رهبر اسلامی در امور دیگر ممالک دخالت غیر قانونی نمی باشد؛ و به اصطلاح نقض حاکمیت ملی نیست.»[70] آیا دخالت ایران در سرنوشت مسلمانان دیگر کشورها، دخالت در امور داخلی آنها نیست؟ آیا حمایت همه جانبه از نهضت های رهایی بخش مداخله در امور داخلی کشورها نیست؟ بی شک، معیار پاسخ به این سئوال ها، حقوق بین الملل است، نه سلیقه انقلابی و اسلامی ما! بر اساس حقوق بین الملل، این گونه «اقدامات خیرخواهانه و انسان دوستانه» دخالت تلقی می شود. دولت اسلامی یا باید از قوانین بین المللی تبعیت کند، یا باید همانند دیگر کشورها در حدود قوانین بین المللی و حقوق بین الملل عمل نماید.

نتیجه

در این مقاله هشت مسئله اساسی در سیاست خارجی دولت اسلامی از دیدگاه امام خمینی مورد بررسی شد. این پژوهش با رویکرد اندیشه ای و با روش توصیفی- تحلیلی صورت پذیرفت. در مجموع، باید گفت که مباحث سیاست خارجی از دیدگاه امام و در خصوص جمهوری اسلامی ایران از ابهام و کلی گویی مبرا نیست؛ و اگر بخواهیم تفکری نظام مند در این خصوص ارائه دهیم، چاره ای جز برخورد انتقادی و سازنده با میراث اندیشه ای خود در این زمینه نداریم. چگونگی سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران هم ریشه در مباحث نظری و اندیشه ای دارد، و هم در مباحث کارشناسی و تخصصی.[71] حجم مبحث دسته اول هر چند از قسم دوم کمتر است، ولی در دو دهه گذشته با ابهام از کنار آن گذشته اند. اندیشه سیاسی امام در قالب نظریه ولایت فقیه در چارچوب بندی سیاست خارجی دولت اسلامی نیز مؤثر است. تحول در آرای سیاسی امام در زمینه سیاست خارجی، هم از تحول در اندیشه سیاسی ایشان ناشی می شود، و هم ناشی از درک عمیق تر مقتضیات روابط بین الملل و گذار از آرمان گرایی به واقع گرایی است. سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران چهار دوره را پشت سر گذاشته است: 1) دوران دولت موقت؛ 2) سقوط دولت موقت تا پذیرش قطعنامه 598 و پایان جنگ تحمیلی؛ 3) سال 67 تا 76[72] و 4) دوران ریاست جمهوری آقای خاتمی. دوران اول، دوره ابهام؛ دوره دوم، اوج رادیکالیسم؛ دوران سوم، جریان عادی سازی روابط، و دوران چهارم ادامه جریان دوره سوم با طرحی جدید (گفت و گوی تمدن ها) بوده است. گذار از این دوران ها در دیگر انقلاب های جهان نیز سابقه داشته، و تا اندازه ای امری قابل انتظار است. امام نیز در سال 1358 ایران را «دژی نظامی» برای نهضت های آزادی بخش خواندند، در حالی که در سالهای بعد با پذیرش برخی واقعیت ها از جمله محودیت منابع و قدرت جمهوری اسلامی ایران به اموری از قبیل محدود کردن مسئولیت های فراملی و پذیرش صلح، تن دادند. پذیرش واقعیت ها به نوبه خود، امری قابل قبول و ستودنی است. آن چه در این زمان ضروری است، طراحی جدیدی از سیاست خارجی بر اساس منابع دینی و امور کارشناسی، و بیرون آمدن از دنیای ابهامات و روزمره گی به وسیله نقد تراث سیاسی است.


[1] - منوچهر محمدی، تحلیلی بر انقلاب اسلامی (تهران: امیرکبیر، 1367) ، ص 85-117.

[2] - ر.ک: سیدصادق حقیقت، علل و عوامل پیروزی انقلاب اسلامی (قم: طه، 1377).

[3] - امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 496-497.

[4] - امام خمینی، صحیفه نور، ج 19، ص 146-147.

[5] - مرتضی مطهری، جهاد (تهران: صدرا، 1368) ص 29.

[6] - همان، ص 50-51.

[7] - سیدصادق حقیقت، مسئولیت های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی، (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1375).

[8] - صحیفه نور، ج 19، ص 106.

[9] - شیخ انصاری، مکاسب، (کتاب البیع) ص 154.

[10] - کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی- سیاسی امام خمینی (تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1377) ص 534-545.

[11] - همان، ص 538.

[12] - همان، ص 539.

[13] - صحیفه نور، ج 20، ص 165.

[14] - قاضی زاده، همان، ص 541.

[15] - نهج البلاغه، خطبه 214.

[16] - ر.ک: قاضی زاده، همان، ص 477-479.

[17] - عبدالهادی حائری برای غرب دو رویه تمدن (دانش) و استعمار را تشخیص داده است: عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایرانی با دو رویه تمدن بورژوازی غرب (تهران: امیرکبیر، 1357).

[18] - ر.ک: سخنرانی مجید انصاری در دفاع از وزیر ارشاد در مجلس شورای اسلامی (مورخه 11/2/1378)

[19] - صحیفه نور، ج 21، ص 34-35.

[20] - همان، ج 22، ص 71 (نقل به مضمون).

[21] - صحیفه نور، ج 6، ص 220.

[22] - نهج البلاغه، تصحیح محمد عبده، حدیث 404.

[23] - همان، ج 5، ص 142.

[24] - همان، ص 15، ص 78.

[25] - همان، ج 7، ص 37.

[26] - ر.ک: سیدصادق حقیقت، «منگنه ذلت یا شهادت» مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، (تهران: مرکز نشر آثار امام خمینی، 1375) ج 2، ص 120.

[27] - محدث قمی، نفس المهموم، ص 149.

[28] - حقیقت، همان، ص 111-112.

[29] - صادق زیباکلام (گفتگو با اردلان عطاپور)، توهم توطئه (تهران: جستجو، 1378)، ص 13-15.

[30] - احمد اشرف، «توهم توطئه»، مجله گفتگو شماره 8 (تابستان 74).

[31] - سیدعلی قادری، "امام خمینی در پنج حوزه معرفت سیاسی"، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، مجموعه مقالات، ج 1، (قم: معاونت امور اساتید، 1374)، ص 182.

[32] - حقیقت، مسئولیت های فراملی، پیشین.

[33] - ر.ک: هادی نخعی، توافق و تزاحم منافع ملی و مصالح اسلامی (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1376)، ص 29-38.

[34] - صحیفه نور، ج 10، ص 115.

[35] - همان، ج 20، ص 238.

[36] - همان، ج 11، ص 259 و ج 12، ص 19-20.

[37] - همان، ج 1، ص 17.

[38] - همان، ج 20، ص 236.

[39] - همان، ج 19، ص 274.

[40] - همان، ص 146-147.

[41] - همان، ج 2، ص 259.

[42] - همان، ج 19، ص 147.

[43] - ر.ک: حقیفت، همان.

[44] - صحیفه نور، ج 7، ص 114.

[45] - همان، ج 11، ص 122.

[46] - همان، ج 21، ص 53.

[47] - ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، (قم: آرین، 1361)، ج 2، 427-429.

[48] - همان، ص 655-663.

[49] - صحیفه نور، ج 2، ص 259.

[50] - حقیقت، همان، ص 133-140.

[51] - کوثر، ج 1، ص 24.

[52] - صحیفه نور، ج 4، ص 176-181.

[53] - امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 486.

[54] - صحیفه نورف ج 20، ص 170.

[55] - همان، ص 165.

[56] - همان، ج 22، ص 259.

[57] - همان، ج 10، ص 245.

[58] - همان، ص 237.

[59] - همان، ج 17، ص 131.

[60] - همان، ص 59.

[61] - همان، ج 10، ص 240.

[62] - سیدعلی قادری، همان، ص 183.

[63] - صحیفه نور، ج 3، ص 49.

[64] - همان، ج 10، ص 252.

[65] - همان، ص 75-76.

[66] - همان، ج 4، ص 57.

[67] - قادری، همان، ص 185.

[68] - ر.ک: قانون اساسی، اصل 154.

[69] - عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی، (تهران: امیرکبیر، 1367)، ج 3، ص 459-460.

[70] - ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، (قم: آرین، 1361)، ج 2، 427-429.

[71] - ر.ک: سیدصادق حقیفت، «نقد سیاست خارجی ج 1010»، روزنامه خرداد (30/1/1378).

[72] - ر.ک: احمد بخشایشی اردستانی، اصول سیاست خارجی، (تهران: آوای نور، 1375)، 10.

3703 مرتبه بازدید
در حال ارسال...