گزارش سفر هلند
اشاره:
آنچه مىخوانيد چكيدهاى از گزارش سفر دكتر حقيقت به هلند است كه در تاريخ 13/4/1385، در جمع اعضاى شوراى پژوهشى و هيأت علمى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى ارائه شده است.از تاريخ 28 الى 30 ارديبهشت ماه (به مدت 3 روز) همايش «هرمنوتيك، سياست مبتنى بر متون دينى و حقوق بشر: بين متن و زمينه» در هلند برگزار شد. دانشگاه اُوترخت برگزاركننده اين همايش بود.يكى از اساتيد آن دانشگاه بهنام پروفسور باس دوخاى فورتن در همايش بينالمللى حقوق بشر در دانشگاه مفيد در سال 82 و همايش سوم حقوق بشر در سال 84 شركت كرده بود؛ و ارتباطى بين دانشگاه مفيد و دانشگاه اُوترخت برقرار شد. دانشگاه اوترخت كه در شهر اوترخت، در كشور هلند واقع است 380 سال قدمت دارد. و هر پنج سال يكبار در آنجا همايش برگزار مىشود. اين همايش به مناسبتِ نشست پنج سالانه برگزار شده بود و شكل بينالمللى داشت؛ تركيب اعضاى ارائهدهنده مقاله هم به اين ترتيب بود: چهار نفر كاتوليك، چهار نفر پروتستان، سه نفر يهودى، چهار نفر سنى و سه نفر شيعه. در بين اهلسنت، دو نفر اهميت داشتند: يكى عبداللهى النعيم كه اصالتاً سودانى است و در ايران كمتر شناخته شده، ولى در جهان معروف است. او ساكن آمريكاست، و آثار وى به هشت زبان ترجمه شده و كتابهاى متعددى دارد و حوزه كارى وى هم حقوق بشر، حقوق بشرِ اسلامى و حقوق بشر در كشورهاى اسلامى و مدرنيسم است. شخص بعدي ابوزيد است؛ كه به پروژه جديد فكرى ابوزيد بعد از اين بحث اشاره مىكنم. على حسين الحكيم (كه اصالتاً عراقى، و هشت سال در ايران بوده و الان در مركز اسلامى لندن فعاليت مىكند)، دكتر سيد على ميرموسوى و بنده سه نفر شيعهاى بوديم كه در اين همايش شركت كرده بوديم. موضوع اصلى همايش، هرمنوتيك دينى بود. هر شركتكننده مطالعه موردى با رهيافت هرمنوتيك دينى داشت. براى مثال موضوع دكتر ميرموسوى آزادىها و مسئله ارتداد بود، بحثهاى آقاى حكيم، حقوق زنان، و موضوع بنده هم جهاد بود. من به سه مطلب بهطور جداگانه اشاره مىكنم: 1. گزارش مقاله 2. تحولات فكرى جديد ابوزيد 3. مؤسسه ISIM .
الف) گزارش مقاله: عنوان مقاله من جهاد از ديدگاههاى شيعى بود. بنده سه ديدگاه را مقايسه كردم: يكى ديدگاه سنت گرايان، مثل حسين نصر، دوم ديدگاه مدرنيستها و سوم ديدگاه بنيادگرايان. براى بنيادگرايان دو معنا در نظر گرفتم: يكى در مواجهه با متن كه سه رهيافت مىتوانيم داشته باشيم. بنيادگرايان تحفظِ بر ظاهر الفاظ دارند، سنتگرايان بر معناى الفاظ تمركز دارند، يعنى اصل را بر آن مىگذارند، و مدرنيستها اصل را بر تجدد و هماهنگى با مقتضيات تجدد مىگذارند. اين معناى بنيادگرايى، در مواجهه با متن است. اما معناى ديگرى از بنيادگرايى داريم كه در مواجهه با مدرنيته است. در مواجهه با مدرنيته چند رهيافت ديگر نيز داريم: سنتگرايى، تجددگرايى، پساتجددگرايى و بنيادگرايى. بنيادگرايان مفاهيمى از تجدد را در درون خود دارند. مثل تغيير عالَم و انقلاب؛ اينها مفاهيم مدرن هستند، اما بنيادگرايان در كل ضد مدرن هستند، يعنى مىخواهند بنيادهاى مدرن را برافكندند. بنابراين مفهومى سياسى از بنيادگرايى در تعبير دوم (مواجهه با مدرنيته) بهوجود مىآيد، يعنى كسانى كه مقتضيات تجدد را بر نمىتابند و درصدد برافكندن بنيادهاى مدرنيته هستند. در مقاله، اين سه رهيافت با همديگر مقايسه شده است.
نوآورى بنده در مقاله اين بود كه جهاد ابتدايى در زمان پيامبر يك نُرم و يك هنجار پذيرفته شده بود و مختص به دوآليسم (دوگانگى) كشورهاى اسلامى و ضداسلامى (يا دينى و غيردينى) بود. شاهد آن نيز سوره روم، «آلم غُلِبَت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غَلَبِهِمْ سيغلبون» است كه خداوند به مؤمنان بشارت مىدهد، غصه نخوريد كه مسيحيان (توسط ايرانيانِ كافر) شكست خوردند؛ اينها در سه تا نه سال ديگر دوباره غالب خواهند شد. در واقع در آغاز سوره روم، متديّنان را در يك بلوك و غير متدينان به اديان ابراهيمى را در بلوك ديگر قرار مىدهد. بنابراين يك دوگانگى بين حكومتهاى دينى و حكومتهاى ضددينى (و نه غيردينى) ترسيم مىشود. مدعا اين است كه جهاد ابتدايى مربوط به اين دوگانگى است و نتيجهاش اين مىشود كه اين دوگانگى امروزه چندان وجود ندارد؛ چرا كه دوگانگى اصلى بين كشورهاى دينى با كشورهاى سكولار است. كشورهاى سكولار ضددينى نيستند؛ بنابراين جهاد ابتدايى با آنها معنا ندارد. بحث تنها بر سر زمان غيبتِ امام زمان(عج) نيست؛ حتى در دوره حضور اگر كشورهاى سكولارى وجود داشته باشند كه مانعِ تبليغ نباشند و ظلمى به مسلمانان يا نوع بشر انجام ندهند، جهاد ابتدايى وجود نخواهد داشت.
ب) پروژه فكرى جديد ابوزيد: غرض در اين بخش از گزارش، توضيح پروژه فكرى جديد ابوزيد است، نه نقد اين پروژه؛ چرا كه نقد آن فرصت ديگرى را مىطلبد. از آنجا كه ايشان كتاب جديدش چاپ نشده، و پروژه جديدش فعلاً درحد مقاله است و در ايران شناخته شده نيست؛ درصدد معرفى و توصيف پروژه جديد ايشان هستم. در كتاب مفهوم النص (معناى متن) ايشان يك نوآورى دارد و آن، اين است كه گفته، قرآن يك متن و محصولى فرهنگى است. همانطور كه مىتوانيم بقيه متون را تحليل زبان شناسانه كنيم، بايد بتوانيم قرآن را هم تحليل زبان شناسانه بكنيم. اين مسئله لوازم زيادى دارد. وقتى مىگوييم قرآن يك متن است، يعنى مثل بقيه متون مىتوان آنرا تحليل كرد. همانطور كه در بقيه متون دنبال معناى مرکزي آن مىگرديد، بايد ببينيد كه معناى مركزى قرآن چيست.
پروژه جديد فكرى ابوزيد اين است كه از اين مرحله عبور كرده كه قرآن يك متن است. وى مىگويد به نتايج جديدى رسيدم؛ و عدول از اين نظريه است و نه اصلاح آن. روش جديد وى «تحليل گفتمانى» است. گفتمان، در ديدگاه ايشان، به معناى خطاب يا سخن است؛ و گفتمانِ به معناى مصطلح در روششناسى نيست. به اعتقاد وى قرآن يك متن نيست. وقتى قرآن يك متن نبود، بنابراين يك معناى مركزى هم ندارد. ما درصدد كشف معناى مركزى اين متن نخواهيم بود؛ و علاوه بر اين قرآن يك ماتن و نويسنده ندارد. چون در خيلى جاها قرآن حرفهاى ديگران را نقل قول كرده است؛ مثلاً آيه راجع به قتل مسيح «اِنّا قتلنا المسيح عيسى بن مريم»، قول يهودىهاست. خدا در حال نقل قول است، اگر اينطور باشد پس ما دو چيز داريم: يكى مصحف و يكى ماقبل مصحف شدن. بايد به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم. يعنى قبل از اينكه اين مجموعه (بينالدفتين) در جلوى ما گذاشته شود، كه يك متن نبود. بهطور مثال، دو آيه راجع به يك جنگ بود، چند آيه ديگر راجع به مسائل اجتماعى ديگر بود؛ و اينها كنار هم گذاشته شد، يك متن درست شد. اگر به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم، مىبينيم كه قرآن، انسجام ندارد. يعنى متنى منسجم نيست. بنابراين از اجتهاد مرسوم بايد گذر كنيم و به دنبال رمزگشايى از آن به منزله يك متن و محصول فرهنگى باشيم. قرآن يك محصول فرهنگى است. بايد بياييم و رمزگشايى بكنيم. لازمه اينكه قرآن متن باشد، اين است كه تناقض در اين متن وجود نداشته باشد؛ چون توسط يك نويسنده نوشته شده است. بنابراين اگر دو آيه با هم تعارض داشت، بايد به نوعى رفع تعارض كنيد. يكى از راههايى كه مفسران قرآن پيدا كردهاند، اين است كه اين آيه ناسخ است و آن منسوخ. ولى اگر شرايط ماقبل مصحف (pre-Mushaf) رجوع كنيد ديگر به نسخ نياز نيست. اگر در قرآن ماقبل مصحف تناقض وجود داشته باشد، نياز نيست بگوييم اين ناسخ است و آن منسوخ؛ چون اينها چندين مجموعه بوده و بعد به هم منضم شده است. بنابراين نسخ ديگر معنا ندارد. او به جاى «نسخ»، اصطلاح ديگرى به نام «نسىء» در اينجا بهكار مىبرد؛ كه در علوم قرآن هم هست، يعنى در يك شرايطى يك چيزى هست بعد در يك دوره زمانى مىميرد و يك شرايط ديگرى بهوجود مىآيد.
روش تحليل گفتمان چيست؟ روش تحليل گفتمان از ديدگاه ابوزيد اين است كه ارتباط متن و زمينه را بررسى بكنيد. ما دو زمينه داريم. يكى يعنى زمينه كوچك، و ديگر يعنى زمينه بزرگ. زمينه كوچك يعنى ارتباط پيامبر(ص) با تحولات سياسى و اجتماعى زمانه خودش؛ و زمينه بزرگ، يعنى وجود اين متن در كل تاريخ بشرى، در پاسخ به چيزهايى كه مسيحيان و يهوديان در طول تاريخ مىگفتند. قرآن پاسخ آنها را در قسمتهايى از قرآن مىدهد و اين ارتباط متن با زمينه بزرگ مىشود. اگر اين روش را بهكار بريم، چند نتيجه دربر خواهد داشت. مثلاً دو آيه در مورد ازدواج دائم با زنان اهل كتاب داريم: يكى در سوره پنج (مائده)، آيه پنج: «اليوم اُحِلّ لكم الطيباتُ و طَعام الذين اوُتُوا الكتاب حِلُّ لكم و طَعامُكُم حِلٌّ لهم والمُحصَناتُ منالمومناتِ والمحصناتُ من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم ...» و يك آيه در سوره بقره آيه 221 «ولا تَنكِحُوْا المُشرِكاتِ حَتّى يُؤمِنَّ ...».
برخى مفسران گفتند كه دومى ناسخ اولى است. ابوزيد مىگفت اين دو مورد است، بنابراين نيازى به نسخ نيست. به اعتقاد او، ملاك ازدواج نكردن با غيرمسلمان، ترس از عدم انجام مناسك دينى است؛ كه امروز (در كشورهاى سكولار) منتفى مىباشد.
بحث ديگرى كه ايشان دارد، مقالهاى راجع به حقوق بشر است. براساس آن مبانى كه ايشان توضيح مىدهد، شريعت در معناى وسيعش زمانى و مكانى مىشود. بنابراين حقوقبشر، حقوق زن، حقوق اقليتها در اسلام همه بايد بازسازى شود. يعنى مفاهيم اصلى آن مىماند و عناصر زمانى و مكانى آن حذف مىشود. حدود، ديات و شريعت نيز همينطور. تنوع تفاسير اجتنابناپذير است. ايشان مىگويد من به سمت عقلانيت معتزلى مىروم. قرآن اصلاً كتاب حقوق نيست. معانى ثابت هستند، ولى دلالتها متغيرند. ايشان در آخر اين مقاله، مىگويد حقوقبشر امروزه سياسى شده و اگر مىگويند در كشورهاى اسلامى، حقوقبشر لحاظ نمىشود، پس چرا نمىآيند اسرائيل را ببينند كه خيلى بدتر است و چرا سكوت مىكنند؟ به اعتقاد او، ايران كشورى است كه در آن دين و دموكراسى با همديگر جمع و محقق شده است. اينها اين را نمىبينند، و در مورد اسرائيل سكوت مىكنند.
او بحثى ديگر راجع به جهانى شدن دارد كه اثرات مخرب جهانى شدن بر تدين، فرهنگ و غيره را توضيح مىدهد. بهنظر من، اين مقاله حاكى از سابقه ماركسيستى او است، شاگرد امينالخولى بوده كه ماركسيست اسلامى بوده است.
ج) مؤسسه ISIM: مؤسسه ISIM، يعنى مؤسسه مطالعات اسلامى در جهان مدرن (Institute for Islamic studies in Modern world) در سال 1998 م بهوسيله چهار دانشگاه در هلند تأسيس شد؛ دانشگاههاى اوترخت و آمستردام و لايدن و لاى مخن. مؤسسه ISIM در اين چهار دانشگاه، پايگاه دارد و مطالعات اسلام را در جهان مدرن انجام مىدهد؛ و هدف خود را مطالعات كاربردى مسلمانان قرار داده است. بنابراين، به تحقيقات بنيادين نمىپردازند، مگر اينكه به مسائل كاربردى منجر شود. در شهر لايدن رئيس ISIM شخصى بهنام دكتر آصف بيات است. مدتى در ايران، 15 سال مصر و الان 3 سال است كه در لايدن حضور دارد. قبل از ايشان شخصى بهنام خالد مسعود پاكستانى مسئول اين مؤسسه بوده است. دكتر بيات روى مطالعات غربشناسانه اسلامى و مسئله شرقشناسى و مطالعات ادوارد سعيد (و كمبود و كاستىهايى كه ادوارد سعيد در مطالعات خود داشته) كار مىكند. اصلاً تأسيس اين مؤسسه به دليل اين بوده كه اسلام در جهان مدرن در حال مهم شدن است، بنابراين بايد روى مسلمانان و خود اسلام كار كرد. مؤسسه، سه مقوله مهم را در دستور كار دارد: جامعه مدنى، جنبشها و هويت. بهنظر مىرسد امكان همكارى با ISIM وجود دارد. اولاً در سايت الكترونيكى آنها مجلهشان بهصورت تمام متن وجود دارد، براى دوره دكترى و پست دكترى نيز پذيرش دارند. علاوه بر آن امكان همكارى خاص هم با آنها وجود دارد، مثلاً پژوهشهاى مشترك مىپذيرند. برخلاف بسيارى از كشورهاى اروپايى، در هلند موقعيت ايران خوب و با استقبال است. در هلند جنبه منفى نسبت به ايران كمتر وجود دارد و مردمشان معمولاً تفكرات ضدآمريكايى يا غيرآمريكايى دارند. هلند محيط بكرى براى مطالعات اسلامشناسى است. آقاى عبداللهى النعيم مىگفت چرا متفكران ايرانى هيچ محصول از خودشان به جهان عرضه نمىكنند. آثار النعيم به هشت زبان دنيا ترجمه شده است و در دنيا وى را مىشناسند. اگر از لحاظِ عمق هم حساب كنيم، مشخص نيست كه عمق متفكران ايران كمتر از عرب و غيرعرب باشد. بايد ما هم كتابهايمان را به زبان عربى و انگليسى ترجمه كنيم و درصدد معرفى به وسيله سايت و غيرسايت باشيم.
پي نوشت :
* استاديار علوم سياسي دانشگاه مفيد.