مقالات

فقه سياسي و نظريه دولت

فقه سياسي مي تواند براي دولت احکامي وضعي يا احکامي تکليفي در حوزه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه انشاء نمايد، اما مسئله نظريه دولت اساساً بحثي فلسفي است

دریافت نسخه پی دی اف

چکیده

فقه سیاسی دانش مهم و معتبری است که حجم اصلی تمدن اسلامی در حوزه اندیشه سیاسی را به خود اختصاص داده است. فقه سیاسی بخشی از فقه محسوب می­شود که قادر است احکامی هنجاری در باره وظایف سیاسی افراد (و نهادها) از حیث احکام وضعیه یا احکام خمسه تلکیفیه انشاء کند. بر اساس نظریه همروی، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی هر دو معتبرند؛ و در دولت اسلامی می­توانند به یکدیگر یاری رسانند. طبق این مبنا، نه چنان است که فقه (سیاسی) تعیین کننده تکلیف در سیاست باشد و ما را از فلسفه سیاسی بی­نیاز کند، و نه چنان است که از اعتبار بیافتد و عرصه را یکسره به رقیب خود واگذارد. اگر به شکل پسینی به فقه سیاسی سنتی نگاه شود، باید گفت موضوع آن فرد بوده است، اما منطقاً فقه سیاسی با نگاه پیشینی می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد. فقه سیاسی می­تواند برای دولت احکامی وضعی یا احکامی تکلیفی در حوزه وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه انشاء نماید، اما مسئله نظریه حکومت و نظریه دولت اساساً بحثی فلسفی است و به حوزه فلسفه سیاسی وانهاده شده است.

کلید واژگان

فقه سیاسی، فلسفه سیاسی، نظریه همروی، نظریه دولت، نظریه حکومت، رویکرد حداکثری و حداقلی، منطقه الفراغ

مقدمه

آیا دولت می­تواند موضوع فقه سیاسی باشد؟ آیا فقه سیاسی می­تواند نظریه دولت و حكومت داشته باشد؟ در صورت منفی بودن پاسخ سؤال اخیر، آیا فقه سیاسی می­تواند همکار و معین فلسفه سیاسی در طراحی نظریه حکومت و نظریه دولت تلقی شود؟ فقه سیاسی بخشی از دانش فقه است که به مسائل سیاسی می­پردازد؛ و احکام وضعیه و تکلیفیه مردم را از منابع شریعت استخراج می­نماید. مقصود از «نظریه حکومت» مجموعه مباحث نظام­مندی است که به کیفیت شکل­گیری حکومت و شیوه حکمرانی و مباحثی از جمله دولت کمینه[2] و بیشینه[3]، ارتباط دولت و شهروندان، ارتباط نهادهای مهم آن، تفکیک یا ادغام قوا، مفاهیم کلیدی مربوطه همانند عدالت و آزادی و مانند آن می­پردازد. مراد از «نظریه دولت» مباحثی است که به شکل نظام­مند و منسجم مسائل مربوط به ماهیت دولت (شامل چهار عنصر مردم، سرزمین، حاکمیت و حکومت) و مسائلی همچون «مصلحت دولت» را طراحی می­نماید.

ميشل فوكو معتقد است هابز نظريه دولت، و لاك فقط نظريه حكومت داشت: «لاک نظریه­ای در باره دولت ارائه نکرده، بلکه نظریه­ای در باب حکومت دارد».[4] فوکو معتقد است مارکس هم نظریه دولت نداشته است. وي اين مسئله را با تحليل مفهوم دولت و ارتباطش با مفهوم «مصلحت دولت» چنين توضيح مي­دهد: «مصلحت دولت عقلاني سازي نوعي كردار است كه بين دولتي معين و دولتي كه مي­بايست برساخته و تأسيس شود، قرار مي­گيرد. طبق قاعده مصلحت دولت، حکمرانی عبارت است از آرایش امور به نحوی که دولت مستحکم، ماندگار و ثروتمند شود، و در مواجهه با آن­چه ممکن است نابودش کند، سخت و استوار باشد».[5] به عقیده وی، در سده شانزدهم بود که دولت به عنوان واقعیتی مستقل مورد شناسایی قرار گرفت، و مفهوم «مصلحت دولت» معنادار شد. پس، تفاوت هابز و لاک در این است که لاک در باره شیوه حکومت کردن بحث کرده، در حالی که هابز در خصوص ماهیت دولت نیز اندیشیده و هویت خاص و مصلحتی برای آن در نظر گرفته است.

یکی از مفروضات بحث ما این است که فلسفه سیاسی می­تواند، به شکل استقلالی، نظریه حکومت و دولت داشته باشد. به این دلیل از این مفروض به تفصیل سخن نمی­گوییم که کمتر کسی ممکن است در این امر تشکیک نماید. فلسفه سیاسی که وظیفه فلسفیدن در باره موضوعات سیاسی را دارد، در خصوص کیفیت تکوین دولت، و خصوصیات آن به شیوه عقلی بحث می­کند. هابز، به طور مثال، از انسان­شناسی و گرگ بودن انسان­ها برای هم آغاز کرد؛ و به شکل­گیری دولت مطلقه رسید. چون او نظریه دولت داشت، توانست از مقوله­ای به نام «مصلحت دولت» سخن گوید. به هر حال، این مقاله در صدد تأیید این فرضیه است که هرچند دولت می­تواند موضوع فقه سیاسی واقع شود، اما فقه سیاسی اساساً نمی­تواند نظریه دولت و حکومت داشته باشد. البته، با این امر منافات ندارد که بتواند در برخی جهات به فلسفه سیاسی در این زمینه یاری رساند؛ هرچند نظریه دولت و حکومت اساساً ماهیت فلسفی دارد. بحث این مقاله این است که به شکل پیشینی و از نظر منطقی آیا فقه سیاسی توانایی ارائه نظریه دولت را داراست یا نه. پس، بحث حاضر به بحثی پسینی و صرف این که فقها چگونه اجتهاد و تفقه کرده­اند، محدود نمی­شود.

در این مقاله، به شکل گذرا، چهار مدعا پی گرفته می­شود. مدعای اول این است که هرچند فقه سیاسی سنتی( با نگاه پسینی) دولت را موضوع خود قرار نداده، اما فقه سیاسی مطلوب (به شکل پیشینی) بر چنین امری قادر است. نظریه فقه المقاصد و نظریه منطقة­الفراغ این ظرفیت را دارند که بتوانند به شکل اخیر در باره دولت اندیشه کنند. مدعای دوم، اما، جهتی مخالف دارد؛ و بر آن است که فقه سیاسی، برخلاف فلسفه سیاسی، از طراحی «نظریه دولت» و «نظریه حکومت» ناتوان است. فلسفه سیاسی به تعبیر فوکو می­تواند از این بحث کند که دولت با توجه به قانون طبیعی و حقوق طبیعی به وجود می­آید، یا بر اساس قرارداد اجتماعی و مانند آن.[6] نظریه دولت، اما، با مفهوم مصلحت دولت و تقدم و یا تأخرش نسبت به قانون معنادار می­شود، امری که به نظر فوکو متفکرانی مانند هابز دارا، و اندیشمندانی همانند لاک فاقد بودند. مدعای سوم بر حجیت و اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی، برخلاف ادعای حداکثری­ها و حداقلی­ها، استقرار یافته است. مدعای آخر، به عنوان نتیجه، این است که در اندیشه سیاسی اسلامی، نظریه دولت در همروی ادله فرامتنی و متنی شکل می­گیرد. در پایان، جهت پرهیز از کلی­گویی، سعی می­شود مدعاهای فوق در خصوص اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی تطبیق شود.

    نظريه­هاى ياد شده در کتاب نظریه­های دولت در فقه شیعه[7] (اگر اطلاق «نظریه» بر آن­ها را از باب تسامح بپذیریم)، نظريه­هاى «حاكميت» يا مبانى «مشروعيت» هستند؛ نه نظريه­هاى «دولت». با این فرض مسلم که مراد نویسنده محترم «دولت» به معنای قوه مجریه نیست، می­توان حدس زد که دولت به معنای مدرن (شامل سرزمین، جمعیت، حاکمیت و حکومت) و یا غیرمدرن قصد شده باشد؛ اما اساساً نظریه­های فقها نظریه دولت نیست. لااقل، دو دلیل برای این مطلب می­توان ارائه کرد: در درجه اول، با رجوع مستقیم به این نظریه­ها می­توان دریافت که امثال آیات عظام اراکی و گلپایگانی و مانند ایشان نظریه دولت (حتی به معنای غیرمدرن آن) نداشته­اند. مسئله مبنایی­تر آن است که اساساً فقهای شیعی نمی­توانسته­اند نظریه دولت داشته باشند؛ چرا که ایشان در طول تاریخ به ضرورت تشکیل دولت بر اساس شریعت رأی نداده­اند؛ و بنابراین، به دلیل «تصلب سنت» نمی­توانسته­اند فقه حکومتی و مباحثی همچون توزیع قدرت اندیشیده باشند. فقه سیاسی تنها می­تواند احکام خمسه مکلفان، و همچنین احکام وضعیه، را در حوزه مسائل سیاسی مشخص نماید؛ اما از این توانایی تا ارائه نظریه­ای منسجم راجع به ماهیت دولت و مسائل مربوط به آن راه دور و درازی در پیش است.

چیستی فقه سیاسی

دين اسلام شامل سه دسته مسايل است: برنامه­هاى اعتقادى (كه درباره به جهان­بينى، حقيقت آفرينش، مبدأ، معاد و رابطه آن­ها با خدا و انسان است)، سفارش­هاى اخلاقى (كه از منش­هاى نيكو و ناپسند انسان بحث مى­كند)، و احكام عملى (كه حکم و دستورالعمل گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا، خويشتن و ديگران مشخص مى­نمايد). علم فقه، علاوه بر تبیین احکام وضعیه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت بررسى كند. جرجانی «فقه» را این چنين تعريف كرده است: «فقه در لغت به معناى فهم مقصود گوينده از طريق كلام او را گويند؛ و در اصطلاح، عبارت است از علم به احكام شرعى عملى كه از ادله تفصيلى آن كسب مى­شود.»[8] ابونصر محمد فارابى، نيز فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى، مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى كند: «فقه صناعتی است که به واسطه آن انسان می­تواند حکم چیزهایی که در شریعت مشخص نشده را از طریق احکام مشخص و در راستای هدفی که واضع شریعت قرار داده، استنباط نماید.»[9] فارابى، نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند.[10] وى كه شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مى­داند، به علم مدنى عامى نظر دارد كه از دو گفتمان فقه مدنى و فلسفه مدنى تشكيل مى­شود. احتمالاً اين تقسيم دوگانه، مبناى تقسيم سه­گانه اروين روزنتال (فلسفه سياسى، فقه سياسى يا شريعت نامه نويسى و اندرزنامه نويسى يا آينه شاهى) قرار گرفت.[11]

وظیفه علم فقه، کشف حکم یا دستورالعمل هر واقعه در زندگى انسان است؛ و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله مى­باشد. فقه، در معناى عام خود، مساوى با دين است؛ و به دو قسم فقه اكبر و فقه اصغر تقسيم مى شود. منابع فقه، عبارت است از: كتاب، سنت، عقل و اجماع. درباره اجماع گفته­اند: اجماع منقول حجت نيست؛ و اجماع محصل هم حاصل نمی­شود (منقوله ليس بحجة ومحصلّه لايحصل). مستقلات عقليه، نيز در فقه سنتى به چند مثال همانند حسن عدالت و قبح ظلم محدود شده است. پس منابع فقه سنتی بيشتر بر كتاب و سنت تمركز دارد. فقه اسلامى به حسب مضاف­الیه خود، ممکن است به بخش­هاى زير تقسیم شود: فقه عبادى، فقه احوال شخصيه، فقه معاملات و عقود و ايقاعات، فقه اخلاق، فقه سياست، فقه صنعت، فقه روابط بين­الملل، فقه جهاد و دفاع، فقه حقوق، و فقه قضا. بخشى از مسايل فقهى با سياست، به شکل مستقيم يا غيرمستقيم، ارتباط دارد. برخى از مسايل فقهى در ذات خود سياسى­اند (همانند ولایت و جهاد)؛ و برخى ديگر (همانند عقود و قضا) به شکل غيرمستقيم با مسايل سياسى مرتبط مى­شوند. قدمای شيعه به طرح مسايل فقه سياسى به طور پراكنده در ابواب مختلف فقه، همانند جهاد، مكاسب، ولايات، قضاء، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، حدود، ديات، و قصاص، اكتفا كرده­اند. كتاب­­هاى احكام السلطانية اهل سنت هم شامل مباحث سياسى، و هم شامل مباحث حقوقى و اقتصادى مى­باشد. عميد زنجانى فقه سياسى را این­ چنین تعریف می­کند: «فقه  سياسى اسلام عنوانى است كه امروز ما بر كليه مباحثى كه در زمينه­هاى فوق ]جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، خراج، فىء، اموال، احكام سلطانى، ولايات و به ويژه ولايت فقيه[ در فقه اسلام مطرح بود، اطلاق مى­كنيم».[12] «در فقه، مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه­ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت­هاى ديگر، تولى و تبری، همكارى با حاكمان و نظاير آن، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، مطرح شده است؛ كه به آنها احكام سلطانيه يا فقه  سياسى گفته مى­شود. به اين ترتيب، فقه سياسى شامل آن دسته از مباحث حقوقى مى­شود كه تحت عناوينى چون حقوق اساسى و حقوق بين الملل و نظاير آن مطرح مى­گردد.»[13] همان گونه كه مشاهده مى شود، اولاً برخى از اين بحث­ها، رابطه غيرمستقيم با مسايل سياسى دارند؛ ثانياً همان طور كه وی توضيح داده،[14] احكام سلطانيه در فقه اهل سنت، دايره گسترده­ترى نسبت به فقه سياسى شیعه دارد؛ چرا که آن­ها زودتر از شیعه با مسأله حکومت درگیر بوده­اند.

ابوالفضل شكورى نيز فقه سياسى را به شكل زير تعريف مى­كند: «فقه سياسى اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهى و حقوقى است كه عهده­دار تنظيم روابط مسلمين با خودشان و ملل غير مسلمان عالم بر اساس مبانى قسط و عدل بوده؛ و تحقق فلاح و آزادى و عدالت را منحصراً در سايه توحيد عملى مى­داند. لذا، فقه سياسى عملاً دو قسمت و بخش عمده پيدا مى­كند:
1ـ اصول و قواعد مربوط به سياست داخلى و تنظيم روابط درون امتى جامعه اسلامى؛

2ـ اصول و قواعد مربوط به سياست خارجى و تنظيم روابط بين الملل و جهانى اسلام.»[15] 

فقه سياسى را اگر به شكل پسينى تعريف كنيم، بايد به بحث­هاى بيان شده در ابواب ياد شده (مثل جهاد و امر به معروف) اشاره نماييم؛ اما اگر توجه به مستحدثات و مسائل جديد نيز داشته باشيم بايد آن را به دانشى كه وظيفه مكلف را در برابر هرگونه مسأله سياسى تعيين مى كند، تعريف كنيم. بر اين اساس، ممكن است مسأله­اى در فقه سنتى به شکل صریح مطرح نشده باشد؛ اما فقيه با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند پاسخى براى آن بيابد؛ و يا حتى بابى جديد در آن دانش بگشايد. به همین دلیل است که عميد زنجانى مى­نویسد: «ما امروز به تعريف جديدى از فقه سياسى نياز داريم تا به مسائل جديد سياسى پاسخ دهد؛ يعنى صرف نظر از مسايلى كه در گذشته بوده است. در فقه سياسى، ما بايد در هر زمان موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم و پاسخى از فقه داشته باشيم. اين فقه، غير از نظريات و آراى فقهاست.»[16] 

وقتی از فقه سیاسی سخن می­گوییم، در واقع از «دین دو» بحث می­کنیم. «دين يك» همان متون وحيانی هستند كه به عنوان يك متن مورد تفسير قرار می­گيرند. «دین دو» به برداشت­های ما از دین یک اطلاق می­شود. «دين سه» به عملكرد متدينان برمی­گردد، كه البته از بحث فعلی ما خارج است. دين يك در عالم ثبوت امری واحد و دارای تقدس است؛ در حالی كه تفاسير و قرائت­های مربوط به آن كه به عنوان دين دو مطرح هستند، متكثرند؛ و به شكل الزامی تقدس ندارند. اگر اين پيش­فرض را بپذيريم كه امكان وجود برداشت­ها و قرائت­های مختلف از يك متن وجود دارد، به ناچار بايد از تقدس و صحت الزامی همه آن­ها دست برداشت؛ چرا كه از نظر منطقی دو يا چند قول متناقض يا متضاد نمی­تواند از يك جهت درست و مطابق واقع باشد. در فقه سياسی، قرائت­های مختلفی وجود دارد كه می­توان آن­ها را به دو گروه نظريه­های مشروعيت الهی بلاواسطه و نظريه­های مشروعيت با واسطه يا نظريه­های الهی- مردمی تقسيم کرد. مشروعيت در نظريه­های گروه اول تنها از جانب خداوند تأمين می شود؛ هرچند حکومت­ها معمولاً درمقام تحقق به آرا يا رضايت مردم نياز پيدا می­كند. برعكس، نظريه­های دسته دوم تركيبی از مشروعيت الهی و مردمی هستند؛ و حتی در اين مقام نيز به رأی مردم نياز دارند. مهم­ترين نظريه­های دسته اول در حوزه فقه سياسی شيعه عبارتند از: نظريه سلطنت مشروعه، نظريه ولايت انتصابی عامه فقيهان، نظريه انتصابی عامه شورای مراجع تقليد، و نظريه انتصابی مطلقه فقيهان. نظريه­های مشروعيت الهی- مردمی نيز به نوبه خود شامل نظريه دولت مشروطه، نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت، نظريه ولايت انتخابی مقيده فقيه و نظريه دولت انتخابی اسلامی می شود.[17] تقسیم­بندی فوق هرچند مبنای خوبی برای فهم گونه­های مختلف فقه سیاسی شیعه محسوب می­شود، اما از کاستی­هایی نیز برخوردار است.[18]

موضوع شدن دولت برای فقه سیاسی

اگر به شکل پسینی به فقه سیاسی سنتی موجود بنگریم، درمی­یابیم که اساساً فرد موضوع آن بوده، نه دولت؛ اما منطقاً فقه سیاسی با نگاه پیشینی می­تواند دولت را موضوع خود قرار دهد. به بیان دیگر، هرچند فقه سیاسی موجود، به دلیل فردی بودن، دولت را نتوانسته موضوع خود قرار دهد، اما از نظر منطقی برای فقه سیاسی مطلوب این امر امکان­پذیر است؛ همان گونه که شهید صدر، همان گونه که توضیح داده خواهد شد، چنین کاری را انجام داده است. فقه سیاسی سنتی فرد- محور است؛ اما این برخی از گرایش­های موجود در این صنعت نشان می­دهد که تمایلی به تحلیل نهادها نیز به وجود آمده است. به نظر امام خمينى، «حكومت كه شعبه­اى از ولايت مطلقه رسول الله ـ صلى الله عليه وآله و سلم ـ است، يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است».[19] در این گونه عبارات، بحث از حکومت و اختیارات آن است، نه از فرد. به همین دلیل، از دیدگاه ایشان، رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس با رد احكام اوليه فرقى ندارد؛ و نيز صرف احكام ثانويه برای ولايت مطلقه فقيه کافی نیست؛ و پس از رأى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان هيچ مقامى حق رد آن را ندارد؛ و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه­اى اقدام كند.[20] بر اساس همین مبنا بود که امام تشخيص دو ـ سوم مجلس شوراى اسلامى را در موضوعات عرفيه، كه تشخيص آن با عرف است، کافی دانستند. دیدگاه حکومتی امام نقد برخی فقهای سنتی محسوب می­شد که فقیه (و نه نهاد حکومت) را دارای ولایت در امور عمومى محدود به چارچوب احكام شرع می­دانستند. در آن­جا که امام (ره) توصیه کرد که «نقش زمان و مکان را در نظر گیرید، چرا که این بحث­های طلبگی پاسخگو نیست و ما را بن­بست می­کشاند»،[21] شاید در لایه­های زیرین اندیشه ایشان گذار از «فرد» به «نهاد» بود. از دیدگاه ایشان، «حکومت» فلسفه برخورد با شرک و کفر، و کلید حل معضلات داخلی و خارجی محسوب می­شود. مصلحت نظام از دیدگاه امام، با ولایت مطلقه پیوند دارد. حکومت اسلامی بر اساس مصلحت می­تواند احکام اولیه و ثانویه (مصطلح) را (به شکل موقت) تعطیل نماید؛ و از این جهت، احکام حکومتی و مصلحت نظام بر احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم پیدا می­کند. در این­جاست که به نظر می­رسد پای «نهاد حکومت» به میان کشیده می­شود. پس، تصمیمات و مصلحت­سنجی­های شخص نیست که احکام شرعیه را تعطیل می­کند؛ بلکه نهاد حکومت از چنین شأنی برخوردار است. نگارنده در مقاله­ای دیگر این روند را گذار از محوریت فرد به نهاد تعبیر کرده است.[22] وقتی دولت، به عنوان یک نهاد، موضوع تکلیف قرار می­گیرد، مشخص است که کسانی که به لحاظ حقوقی در آن منصب قرار گرفته­اند، مورد خطابند، نه شکل مادی دولت. جدا کردن شخصیت حقیقی از شخصیت حقوقی در این مسئله راهگشاست. پس، وقتی گفته می­شود که دولت موظف است زمینه سعادت افراد را فراهم سازد، به این معناست که مسئولانی که در این پست قرار گرفته­اند و چنان وظایفی بر عهده دارند، می­بایست به شکلی عمل نمایند که افراد زمینه رشد و تعالی را داشته باشند و به سمت معاصی کشانده نشوند.

شهید صدر در کتاب اقتصادنا می­خواهد از منابع دینی نظریه­ای برای اقتصاد اسلامی، در مقابل اقتصاد سرمایه­داری و اقتصاد مارکسیستی، کشف کند. جهت تحقق این امر، بدون شک، امکان محصور ماندن در مبانی فقه سنتی وجود ندارد؛ و لذاست که او سعی می­کند نظریه­ای نو درافکند. نظریه منطقة­الفراغ در طراحی این نظام نقشی به سزا دارد. همان گونه که توضیح می­دهد، پیامبر اکرم این حیطه را از حیث ولایت امر، و نه از حیث نبی و مبلغ بودن، اشباع نمود.[23] بدون تردید، اشباع منطقة­الفراغ و ارائه نظام اقتصادی جز با موضوع قرار دادن دولت میسر نیست. در بند بعد به این مسئله می­پردازیم که فقه سیاسی، و همچنین نظریه شهید صدر، می­تواند نظریه­ای در باب دولت داشته باشد یا نه.  

ناتوانی فقه سیاسی در ارائه نظریه دولت

هرچند در بند قبل به این نتیجه رسیدیم که فقه سیاسی مطلوب می­تواند به دولت بپردازد و آن را موضوع خود قرار دهد، اما این امر به این معنا نیست که بتواند راجع به ماهیت دولت، چگونگی پدیدآمدنش و حداقلی و یا حداکثری بودنش، اظهار نظر نماید. سنخ گزاره­های موجود در یک نظریه دولت از نوع «هست» است. به طور مثال، گفته می­شود که دولت نهادی حداکثری/ حداقلی است؛ بین نهادهای چنان ارتباطی برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصی توزیع می­شود و مانند آن. در حالی که فقه تنها قادر است احکام پنج­گانه وضعیه یا تکلیفیه انشائیه را از منابع شریعت استخراج نماید. فقه (و فقه سیاسی) از ماهیت دولت، حداکثری یا حداقلی بودن آن، ماهیت عدالت و آزادی و مسائلی از این دست سخن نمی­گوید.موضوع به مثابه سبب، و حکم به مثابه مسبب است؛ و بدین لحاظ، وظیفه فقه روشن ساختن حکم موضوع است، نه تحلیل موضوع خود. فقه سیاسی (مطلوب) هم می­تواند وظایف افراد و هم دولت را از نظر احکام خمسه تکلیفیه مشخص کند، اما راجع به ماهیت خود آن دو موضوع بحث نمی­کند. شرع مقدس فقط در مواردی به خود موضوع می­پردازد که انگیزه­ای برای تغییر و تصرف در آن داشته باشد؛ چیزی که از آن به «حقیقت شرعیه» تعبیر می­شود، و در بحث ما منتفی است. شارع مقدس نخواسته معنای جدیدی از دولت به دست دهد؛ و فهم عرفی در این زمینه را تغییر دهد.مبانی عقلی و فلسفه سیاسی منطقاً تقدم رتبی بر فقه دارد؛ و مثلاً کسی که دموکرات باشد، ادله را همان گونه می­فهمد. کسی که مبانی مردم سالار دارد، حتی اگر مبنایش نصب مطلقه باشد، باز چه بسا به نظارت اکتفا کند، مثل امام قم. فقیه می­تواند بگوید تشکیل حکومت لازم است، ولایت انتصابی یا انتخابی است، و چنان محدوده­ای دارد، حفظ نظام واجب است، و بلکه از اوجب واجبات است؛ اما در آن­جا که از نظام به معنای رژیم سیاسی و دولت سخن می­گوید (به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه) بر نظریه­ای در باب دولت تکیه زده است، که نه در فقه، بلکه در فلسفه سیاسی جای دارد. فقیه با تکیه بر ادله دینی ممکن است بگوید به هنگام تزاحم، مصلحت دولت بر مصالح افراد و احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم دارد. این سخن از باب تقدم اهم بر مهم است؛ و بنابراین، اگر به طور کلی و مطلق بگوید همیشه مصلحت دولت بر مصالح افراد مقدم است، دیدگاه کل­گرایانه و دولت حداکثری را مفروض گرفته است، چیزی که جای آن در فقه سیاسی نیست.  حضرت امام که از مصلحت دولت سخن گفت، همان گونه که خواهد آمد، به شکل ناخودآگاه بر نظریه­ای فلسفی و ادله فرامتنی تکیه زده بود.

در ­این­جا ممکن است این سؤال به وجود آید که درست است که فقه می­تواند احکام جزئی صادر کند، اما مجموع این گونه احکام جزئی یک کل را تشکیل می­دهد که در واقع همان نظام فکری، و از آن جمله نظریه دولت، است. به بیان سیستمی، کل سیستم چیزی جز جمع جبری زیرسیستم­ها نیست. پس، فقه در مرحله نخست احکام جزئی انشائیه ارائه می­کند؛ اما فقیه در رتبه بعد می­تواند به شیوه انّی[24] نظام­سازی کند. مؤید این مسئله این است که ما نظریه دولت مشروطه نایینی و مانند آن را داریم که ماهیتاً فقهی­اند. همچنین سیدمحمدباقر صدر، همان گونه که اشاره شد، به چنین کاری زده است؛ و اعتقاد دارد می­توان بدین شیوه نظام اقتصادی اسلام را طراحی نمود. مشابه این عمل را می­توان نسبت به نظام سیاسی اسلام انجام داد. در پاسخ به این سؤال باید به دو نکته اساسی توجه نمود. اولاً نظام­سازی وظیفه فقه، بما هو فقه، نیست؛ و اگر فقیه دست به چنین کاری می­زند، از این باب پرداختن به کاری با شانی دیگر- فلسفه فقه یا فلسفه سیاسی- است. فقیه، بما هو فقیه، کسی است که، طبق تعریف، احکام شرعی را از منابع مشخص استنباط نماید. نکته دوم و مهم­تر این است که همان عمل نظام­سازی را باید واکاوی نمود. فقیه سیاسی چندین حکم جزئی شرعی در حوزه سیاست استنباط کرده است؛ و اینک می­خواهد حدس بزند که نظام سیاسی اسلام کدام است، ماهیت دولت چیست، مرز عدالت و آزادی چیست و مانند آن. هرچند ممکن است فقیه، با شأنی دیگر، به این کار دست بزند، اما نکته مهم آن است که به شکل ناخودآگاه مبانی پیشینی عقلی را برای خود منقح کرده، و آنها را به شکل پیش­فرض پذیرفته و سپس به سوی فهم از متون مقدس پیش می­رود. در این­جاست که فقیه مردم­سالار و اقتدارگرا متن را به دو شیوه می­فهمند؛ و به قول استاد مطهری، حتی فقیه شهری و روستایی هم فهم واحد ندارند. فقه سیاسی نظریه­ای راجع به ضرورت و ماهیت دولت (طبیعی یا جعلی بودن آن) ندارد؛ و اگر از نظریه دولت در فقه سیاسی بحث می­شود به این معناست که مجموعه­ای از گزاره­های فقهی، که می­تواند نظام­مند هم باشد، وجود دارد؛ اما مهم آن است که چنین فقیهی در خصوص ماهیت دولت، به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه، قبلاً نظریه­ای فلسفی راجع به ماهیت دولت داشته و به آن تکیه زده است. پس، در آن­جا که نایینی حکومت را به وقف و از باب امانت تشبیه می­کند، به نظریه­ای فلسفی تکیه زده و در باب ماهیت دولت نظریه­پردازی کرده است. طراحی اقتصاد اسلامی نزد شهید صدر نیز، در مقابل اقتصاد مکاتبی همچون کاپیتالیسم و مارکسیسم، مبتنی بر داشتن نظریه دولت است. به تعبیر دیگر، بدون برخورداری از نظریه دولت، نمی­توان تصور کرد که نظام اقتصادی برای دولت داشته باشیم. صدر تصریح می­کند که مکتب اقتصادی اسلام، بر این اساس، با نظام حکومتی ارتباط وثیقی برقرار می­کند.[25] داشتن نظریه حکومت نیز هرچند مبتنی بر داشتن نظریه دولت نیست، اما خود بحث فلسفی است، امری که نمی­توان از فقه انتظار داشت.

اعتبار فقه سیاسی 

   حداقلی­ها فقه سیاسی را دانشی مستقل و مفید نمی­دانند؛ در حالی که حداکثری­ها و بسیاری از فقهای سنتی این پیش­فرض را قبول کرده­اند که فقه سیاسی می­تواند به تمامی مسائل جدید پاسخگو باشد. در حالی که فقه سیاسی نزد حداکثری­های متنی معتبر، و نزد حداقلی­های فرامتنی غیرمعتبر است، «نظریه همرَوی»[26] اعتباری محدود برای فقه سیاسی قائل است. بر اساس نظریه همروی ادله متنی[27] و فرامتنی[28]، فقه سیاسی اعتباری فی­الجمله پیدا می­کند. گرايش فرامتنی در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پرطرفدار است. برخی روشنفكران دينی در استفاده از متون دينی در خصوص مسائل اجتماعی ترديد دارند. شبستری فقه سیاسی را در امور اجتماعی حجت نمی­داند.[29] بر اساس کتاب حكمت و حكومت از مهدی حائری یزدی، نه ازمفهوم نبوت و نه از مفهوم امامت، هیچ ایماء و اشاره­ای به تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده گیرد استباط نمی­شود.[30] سروش نیز نه بین روحانیت و سیاست ارتباط مستقیمی می­بیند، و نه بین دین و سیاست:

«جامعه دینی همچون درختی برومند، سیاست و حکومت متناسب با خود را می­زاید؛ و این طبیعی­ترین نحوه پیوند سیاست و دین در مقام تحقق و وقوع خارجی است. روحانیان نیز چندان حق و تکلیف دخالت در سرنوشت جامعه را دارند که دیگر آحاد مردم؛ و به تناسب حرمت و مقبولیتی که نزد مردم دارند قدر خواهند یافت و بر صدر خواهند نشست؛ و این مردمی­ترین نحوه احراز منزلت اجتماعی و سیاسی است».[31]

از دیدگاه سروش، سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع و تقدس­زدایی از دین و مدیریت جامعه، و نه عناد با خداوند. حکومت سکولار، دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می­دهد، و نه مبنای عمل خود.[32] مردم به دلیل فسادآور بودن قدرت، حق نظارت و حق عزل دارند، و کسی که حق عزل دارد، حق نصب هم خواهد داشت، و این نیست جز اثبات حاکمیت مردمی. قول به طبایع و ماهیات دست خدایان و جباران روی زمین را می­بندد.[33] حکومت دینی (و نه حکومت فقهی) دموکراتیک است؛ چرا که اصول پیشینی مردم­سالاری در ذات خود اصولی اخلاقی­اند. نه فقه معادل همه دین است، و نه بحث از حکومت دموکراتیک دینی بحثی فقهی است.[34] اصولاً مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر برون متنی­اند؛ و نباید بار سنگین آن­ها را بر دوش ناتوان فقه گذاشت. ما عدالت را از دین نمی­گیریم، بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می­کنیم.[35] فقه دانشی است بشری، ناقص، حیلت آموز و دنیوی، ظاهر­بین، متناسب با اخلاق نازل، مصرف­کننده، حداقلی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف مدار، و قائل به مصالح خفیه.[36] از دیدگاه وی، دموکراسی چند رکن دارد: عقلانیت، کثرت­گرایی و حقوق بشر. انگیزه روشنفکران دینی این است که حقوق بشر را به عنوان ناموس آدمیان معرفی، و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند.[37] ما به حکم انسان بودن، و نه به هیچ دلیل دیگری، واجد یک رشته حقوق و تکالیفیم، به طوری که این حقوق و تکالیف ماقبل دینی معین می­کنند که شخص دیندار باشد یا نه. در این که بین حقوق بشر و تکالیف دینی، علی­الخصوص تکالیف فقهی در قرائت فعلی تعارض­های بسیار وجود دارد، جای تردید نیست. اگر تکالیف یا حقوق درون متنی با تکالیف و حقوق برون متنی تعارض پیدا کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینی مقدمند.[38]

در گرایش متنی، اجتهاد نقشی بس مهم دارد. اجتهاد قوه­ای است كه به وسيله آن، فروع احكام از مبانی بر اساس اصولی مشخص برداشت می­شود. منابع برای فقيه چهار چيز است: كتاب، سنت، اجماع و عقل. يكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست؛ و محصلش هم حاصل نمی­شود. بنابراين در عمل، منابع چهارگانه فقه شیعه به منابع دوگانه قرآن و روايات تقليل پيدا می­كند. فقها عقول بشر را جزئی و غیرمعتبر می­دانند.

 نظریه همرَوی راه ميانه­ای بين دو گرايش متنی و گرايش فرامتنی است. در علوم انسانی، همروی به «تلاقی و تعامل هر دو موضوعی» تعریف می­شود.[39] ویلیام جیمز در بحث معرفت شناسی خود بر اساس اصول عملگرایی، به همروی روش­های معرفتی میل می­کند.[40]  بر اساس نظریه همروی، ادله متنی و فرا­متنی هر دو کارآیی دارند؛ اما آن­چه مهم است، این نکته است که میزان بهره بردن از هر یک از آن­ها بستگی به موضوع دارد. به طور مثال، در مباحثی که تخصص نقش والایی دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب کم­تر؛ و در آن­جا که عقل به تکافؤ ادله می­رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می­کند (همانند تعریف عدالت اجتماعی و اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته­تر می­شود. در مثال اخیر، اندیشه سیاسی غرب گواه است که نزاع سوسیالیست­ها و لیبرال­ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده، بلکه افزایش نیز یافته است. در این گونه مسائل نیاز به متون وحیانی دو­چندان می­شود؛ هر­چند لازمه این سخن آن نیست که دین در تمامی ابعاد گزاره­هایی انشا کرده باشد. بر خلاف جایگاه عقل نزد متنی­ها، بر اساس نظریه همروی، عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند. آن عقلی كه به عنوان يكی از منابع در فقه نام برده شده، همان عقل و فهم همگانی – بدون در نظر گرفتن جنسيت، مليت، منافع، نژاد و مانند آن – است. مستقلات عقلیه اگر به مثال «العدل حسن» محدود شود، فقه شیعه به فقه اشعری تمایل پیدا خواهد کرد. فقه شیعه با به تحلیل بردن نقش عقل، در طول زمان فربه شده است؛ و فلسفه سیاسی را که رقیب خود احساس می­کرده، به حاشیه برده است. نظریه همروی بر مبنای نقد دو گرایش متنی و فرا­متنی شکل گرفته، و نسبت به استدلال­های فوق موضع دارد.[41] فقه (سياسى) براى شخص متعبد، حجيت دارد. البته دايره اين حجيت در دو بخش عبادات و معاملات (اجتماعیات) نیاز به بحث دارد. در دو طرف اين طيف، حداکثری­ها (كه باور دارند، دين، اصول كلى و جزيى و شيوه­هاى اجرا را در تمامى زمينه ها به ارمغان آورده) و حداقلی­ها (كه باور دارند، دين در مسايل سياسى و اجتماعى هيچ گونه دخالتى نكرده) قرار دارند. ملاک و اصل اولیه در نظریه همروی تداوم احکام شریعت است:

«اصل اوليه، اشتراك افراد در زمان­ها و مكان­هاى مختلف نسبت به احكام شرعى (حتى در باب معاملات) است؛ و اگر گونه­هاى مختلف تأثير زمان و مكان به اثبات برسد، استثنايى بر اين اصل تلقى مى­شود. ملاك تأثير زمان و مكان در اجتهاد، ايجاد اطمينان نسبت به تخصيص حكمى به زمان و مكان خاص از راه جمع ادله، قرائن و شواهد تاريخى، روايى، عقلى و مانند آن است.»[42]

در مجموع، نظریه همروی دارای ويژگی­های زير است: عنايت به براهين عقلی و تجربی و تقدم آن­ها بر نقل، توجه به دستاوردهای عقل بشر همانند حقوق بشر، احيای عقل شيعی به جای پناه بردن به عقل معتزلي، استفاده از روش­شناسی­های جديد همانند هرمنوتيك و گفتمان، توجه به پيش­فرض­های فهم مفسران متون مقدس و كشف تاثير آن­ها، و بالاخره ضرورت رجوع به خود آيات و روايات در مسائل مختلف و معتبر دانستن فی­الجمله فقه (سياسي). لازمه نكته اخير، حداكثری بودن نسبت به متون نيست؛ بلكه بر اين اساس، «راهبردهای كلي» سياسی و اجتماعی در آيات و روايات وجود دارد. مؤلفه­های فوق، جز مورد اخیر، نقدی بر گرایش متنی محسوب می­شود. به شکل خلاصه می­توان گفت اولاً هيچ دليل عقلى و كلامى وجود ندارد كه بتواند راه رجوع به كتاب و سنت در مسايل اجتماعى را سد كند؛ ثانياً اصل اولى، عدم تأثير زمان و مكان در احكام است؛ ثالثاً به روش­هاى گوناگون، امكان خروج از اين اصل وجود دارد. اگر سروش معتقد است مباحثی همانند عدالت و حقوق بشر تماماً فقهی نیستند، پس می­توان نتیجه گرفت که فقه به شکل فی­الجمله حجیت دارد. فقه (سیاسی) بر اساس صفات ده­گانه­ای که سروش برمی­شمرد، حجیت بسیار محدودی پیدا می­کند؛ در حالی که فقه سیاسی در گرایش متنی در مقابل فلسفه سیاسی فربه شده؛ و جایی برای حضور آن باقی نگذاشته است. بنابراین، اگر فقه مشکل­گشای هر مسأله­ای باشد، اساساً نیازی به دانش بدیل پیدا نمی­شود. بر اساس نظریه همروی، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی مکمل یکدیگرند؛ و به حسب مورد، کارآیی­های متفاوتی دارند.[43] 

همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در نظریه دولت

تأیید نظریه همروی با استمداد از سه مقدمه از مباحث گذشته صورت می­پذیرد: کارآیی فلسفه سیاسی در طراحی نظریه حکومت و دولت (که به شکل پیش­فرض در این مقاله پذیرفته شد)، کافی نبودن فقه سیاسی برای طراحی نظریه حکومت و دولت، و کارآمدی فی­الجمله فقه سیاسی در حوزه مسائل سیاسی و یاری رساندن به فلسفه سیاسی در این خصوص. بر اساس مقدمه نخست، فلسفه سیاسی بدون استمداد از فقه سیاسی می­تواند نظریه حکومت و دولت داشته باشد. فلسفه سیاسی فارابی بهترین نمونه برای این فرض است؛ چرا که «اقوی دلیل امکان وقوع یک شیء، تحقق آن است». برعکس، فقه سیاسی به تنهایی توانایی طراحی نظریه دولت را ندارد. به طور مثال، نظریه فقهی امام خمینی، همان گونه که توضیح داده شد، از حیث فقهی بودن، فاقد نظریه دولت است؛ و بنابراین، در آن­جا که از نظریه دولت و مصلحت آن سخن گفته شده، بدون شک، بر نظریه­ای فلسفی، به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه، تکیه زده شده است. در اندیشه امام، وقتی فرد جای خود را به نهاد می­دهد، به نظریه دولت از نظر فلسفه سیاسی نیاز پیدا می­شود. در این­جاست که اگر نظریه­ای در حوزه فلسفه سیاسی نباشد که بحث فوق را هدایت کند، مصلحت دولت و مصلحت نظام بدون پشتوانه نظری می­ماند؛ و برداشت­های متفاوت و گاه متضاد – حتی دولتی اقتدارگرا - از آن امکان­پذیر می­شود. برعکس، اگر هر یک از دو دانش فقه سیاسی و فلسفه سیاسی به وظیفه خود محدود شوند و به اصطلاح با هم همروی[44] داشته باشند، در باب دولت از منظر فلسفه سیاسی نظریه­ای اندیشیده، و مددکار فقه سیاسی خواهد شد.

در مدعای سوم، قید «یاری رساندن فقه سیاسی به فلسفه سیاسی» به این دلیل مورد تأکید قرار گرفت تا بر این امر تأکید شود که فلسفه سیاسی هرچند می­تواند به شکل استقلالی نظریه دولت داشته باشد، اما در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی امکان بهره بردن آن از فقه سیاسی وجود دارد. مبنای این مدعا را باید در نسبت­سنجی عقل و نقل جستجو نمود. عقل هرچند مستقلاً می­تواند به قضایایی دست یابد، اما شارع مقدس نیز می­تواند در حوزه ادله نقلی ارشادات و تکمله­هایی نسبت به آن داشته باشد. در اندیشه سیاسی غرب، همروی دو حوزه دانش فوق معنا ندارد؛ چرا که اساساً مسیحیت فقه ندارد که بخواهد با فلسفه سیاسی همروی داشته باشد. در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی، هرچند فلسفه سیاسی مستقلاً قادر است در حوزه دولت و مسائل آن بیاندیشد، اما اندیشه سیاسی اسلامی اعم از فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است؛ و بر اساس آموزه­های اسلامی، همان گونه که نقل می­تواند به عقل یاری رساند، فقه سیاسی نیز می­تواند مددکار فلسفه سیاسی محسوب شود.

همان گونه که سید محمدباقر صدر توضیح می­دهد این امکان وجود دارد که از احکام جزیی موجود در فقه بتوان نظامی حدس زد و طراحی نمود. این نظام فقهی به خودی خود نمی­تواند نظریه­ای در باب ماهیت حکومت یا دولت باشد؛ اما می­تواند به نظریه دولتی که در حوزه فلسفه سیاسی طراحی می­شود، کمک و یاری رساند.

امام خمینی و نظریه دولت

حال، به شکل مشخص و عینی مسائل فوق را بر اندیشه سیاسی امام خمینی تطبیق می­کنیم تا روشن شود ایشان نظریه دولت داشته­اند، یا خیر؛ و در صورت مثبت بودن جواب، نظریه ایشان تا چه حد بر فقه سیاسی تکیه زده است. هرچند امام خمینی به شکل مبسوط و منسجم، همانند فلاسفه سیاسی غرب، به بحث دولت نپرداخته و نظریه جامعی در این باب ندارد، اما به شکلی از اشکال، همان گونه که خواهد آمد، به مباحث دولت پرداخته­اند. با این فرض، می­توان به چگونگی طرح بحث دولت در مباحث ایشان پرداخت.

به اعتقاد امام خمینی، «ولایت فقیه از امور عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد».[45]  به نظر می­رسد وضعیت دولت نیز از دیدگاه وی همین حکم را داشته باشد. جعلی و اعتباری بودن دولت، منافاتی با اعتقاد به وجود ذات ندارد؛ چرا که بر اساس تفکر کلاسیک متأثر از ارسطو، هر چیز دارای ذات، جنس و فصل، است. از دیدگاه فوکو، اما، دولت نه ذات دارد، نه منبع مستقلی در خود؛ بلکه دولت چیزی نیست جز اثر، نیمرخ و تصویر متحرک دولتی­سازی مداوم. به تعبیر وی، دولت عبارت است از مبادلات لاینقطعی که منابع مالی، شیوه­های سرمایه­گذاری، مراکز تصمیم­گیری، اشکال و انواع کنترل، روابط بین قدرتهای محلی، اقتدار مرکزی و غیره را تعویض، یا شدیداً دگرگون می­کند، یا بی سروصدا تغییر می­دهد.[46]

دولت در نظر امام خمینی بدون فهم جایگاه بحث مصلحت قابل فهم نیست. حضرت امام بحث «مصلحت نظام» را به عنوان یکی از نوآوری­های خود در فقه سیاسی  شیعه مطرح کرده است. شاید بتوان گفت که هیچ فقیه سیاسی شیعی قبل از امام خمینی (ره) به بحث مصلحت دولت به شکل تفصیلی توجه نداشته؛ زیرا دولت به عنوان یک واحد سیاسی، محور تحلیل فقها(ی سیاسی) نبوده است. این سخن به این معنا نیست که بحث مصلحت، به شکل کلی، قبل از ایشان سابقه نداشته باشد. در واقع، حضرت امام با طرح مصلحت دولت، ولایت فقیه را از یک نظریه فرد- محور به نظریه­ای نهاد– محور سوق داد؛ چرا که «دولت» در این تحلیل یک «نهاد» تلقی می­شود. به تعبیر فوکو، ویژگی بارز مصلحت دولت این بود که دولت را تعین بخشید و به منزله واقعیتی خاص و مستقل آن را متمایز کرد.[47] او به خوبی توضیح می­دهد که چگونه ممکن است مصلحت دولت با قانون تضاد پیدا کند؛ و مصلحت دولت از این گونه محدودیتهای قانونی درگذرد.[48] بر اساس فوکو، نظریه در باب مصلحت دولت فرع داشتن نظریه دولت است، امری که به اعتقاد نگارنده از فقه، به خودی خود، برنمی­آید.

برخلاف انديشه سياسى غرب که مصلحت از ابتدا در حوزه عمومى تعريف شد، در عالم اسلام مصلحت در حوزه شريعت فربه شد؛ و بنابراین، در فلسفه سياسى اسلام ـ برخلاف فلسفه سياسى يونان و غرب ـ به مصلحت عمومى بهاى لازم داده نشد. به همین دلیل بود که در عالم اسلام، مفهوم خیر و مصلحت به عنوان مبنای پیدایش و تأسیس جامعه مورد توجه قرار نگرفت. فلسفه سیاسی اسلامی در طول زمان نحیف و نحیف­تر شد و جای خود را به فقه سیاسی واگذارد؛ و بنابراین، مصلحت به عنوان مفهوم محوری سیاست نتوانست نقش مهمی ایفا نماید. جایگاه مصلحت در فلسفه سیاسی غرب جز با تمایز بین دوران قدیم (با محوریت سؤال «چه کسی باید حکومت کند؟») و دوران جدید (با محوریت سؤال «چگونه باید حکومت کرد؟») میسر نیست.

اهل سنت که از ابتدا با مسئله حکومت سروکار داشته­اند، فقه حکومتی فربه­تری نسبت به شیعه داشته­اند؛ و مباحثی همچون مصلحت به شکل تفصیلی­تری مطرح شده است. بدون دلیل نیست که بحث مصلحت که چندین قرن است در بین اهل سنت مطرح بوده، تنها در سه دهه عصر جمهوری اسلامی، آن هم به شکل نحیف، به بحث گذاشته شده است.[49] فقه اهل سنت، مصلحت را از نظر اهميت به سه دسته تقسيم می­کند: ضروريات (دين، جان، نسل، عقل و مال)، حاجيّات (مرتبه­اى از مصلحت است كه بدون آن امور پنج­گانه پابرجاست، ولى با سختى و تنگى همراه مى­شود)، و تحسينيات (مواردی که تحصيل آن مناسب مكارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است).[50] غزالی، تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مى­زند؛ و هرچه حمايت از موارد فوق محسوب شود، مصلحت مى­خواند. از دیدگاه وی، مصلحت همان مقاصد شریعت است؛ و اصل جداگانه­اى تلقی نمى­شود.[51] شاطبی پس از تقسیم مصلحت به ضروریات (دين، نفس، عقل، نسل، و مال) و حاجيّات (نيازمندى­ها) و تحسينيات، چهار شيوه و جهت را براى شناخت مقاصد شريعت توضيح مى­دهد: صرف امر و نهى ابتدايى و صريح، توجه به علل امر و نهى، مقاصد اصلى و تبعی، و سكوت شارع.[52] وی ديندارى را مستلزم وجود عقل می­داند؛ همچنان که وجود عقل ديندارى را ميسر مى­گرداند. از اين رو، حفظ دين كه يكى از مقاصد ضرورى شريعت است با حفظ عقل به عنوان مقصد ضرورى ديگر شريعت ارتباط تنگاتنگى پيدا مى­كند. در مجموع، فقه اهل سنت به دليل دسترسى محدودى كه به منابع روایی معصومان (ع) داشته، و از طرف دیگر، تماس فراوانی با حكومت و سیاست در طول تاریخ پیدا کرده، سعی کرد براى حل مشكلات حکومتی با كمك از قياس، مصالح مرسله و استحسان، خلأهاى قانونى خود را پر كند. البته، علاوه بر غزالی، متفکران دیگری نیز با تكيه بر بنيان­هاى نظرى فقه مقاصد، درصدد ارائه راه­كارهاى فقهى براى پياده كردن كليات شريعت و قواعد فقهى در زندگى روزانه مسلمانان بوده­اند.[53]

همچنان که شهيد اول به طور كلى معيار احكام حكومتى و قضايى را مصلحت، نراقى نيز معيار تصرفات حاكم اسلامى را مصلحت مى­داند. صاحب جواهر از مصلحت در باب قضاوت چنین بهره می­برد: کسی كه شرايط قضاوت را ندارد، از باب مصلحت نيز مى­تواند قاضى شود.[54] پیروزی انقلاب اسلامی و قرائت اسلام سیاسی[55] فقه سیاسی شیعه را در سال­های اخیر با موضوع مصلحت به شکل عملی درگیر کرد. فقهای اصولی شیعه چون مصلحت را در سلسله علل و مبادی احکام شریعت  و مصالح و مفاسدی آن­ها دیدند، هرگز مصلحت را به عنوان منبعی برای کشف احکام شریعت شناسایی نکردند.[56] امام خمينى با درانداختن گفتمانی نو در این زمینه، به عنصر مصلحت در حكومت اسلامى مقامى والا اعطا نمود، و آن را مقدم بر احكام فرعيه دانست.

به اعتقاد امام خمینی، حكومت كه شعبه­اى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام محسوب می­شود؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج، است. بدون شک، این معنای مصلحت با مصلحت اجراییه که ناظر به مقام اجرای احکام است (همانند صرف درآمد خراج در مصالح عامه مسلمین) تفاوت دارد. دیدگاه امام راحل هم در مقابل مبنای مشهور فقها قرار می­گیرد که احکام حکومتی را در دایره احکام فرعیه الهیه می­داند،[57] و هم در مقابل نظريه منطقة­الفراغ شهيد صدر كه احكام حكومتى را صرفاً در محدوده امور مباح تحديد مى­كند. به نظر امام خمینی، چون مصلحت محدود به شرع نیست، حكومت مى­تواند قراردادهاى خود با دیگران را به شکل يك­جانبه لغو كند.[58] حكومت اسلامى مى­تواند علاوه بر عناوين ثانويه، به تشخيص مصلحت ابتدايى نيز اقدام كند. به نظر امام خمينى، همان گونه که اشاره شد، حكومت يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و بدین جهت، مقدم بر تمام احكام فرعيه الهیه است.[59] حضرت امام در پاسخ به اشکال مهندس بازرگان فرمودند برای حفظ مصلحت اسلام چه بسا تجسس، دروغ و شرب خمر هم واجب شود.[60] البته، قابل ذکر است که در این گونه عبارات، بحث از حکومت و اختیارات آن است، نه از فرد. از همین جاست که مفهوم مصلحت با نظریه دولت پیوند می­خورد. ارجاع امام به تشخيص دو ـ سوم مجلس شوراى اسلامى در موضوعات عرفيه، كه مبنای آن تشخيص عرف است، نقدی بر نظریات فقهای سنتی محسوب می­شود. در واقع، با مطرح شدن نقش «نهاد حکومت»، حضرت امام در این برهه به دولت به عنوان یک واحد مستقل نظر کردند؛ و مصلحت آن را مورد تحلیل قرار دادند. دقیقاً در این­جاست که نیاز به تأمل فلسفی (در حوزه فلسفه سیاسی) احساس می­شود.

به طور كلى در اصطلاح «مصلحت نظام» چند تعريف امكان دارد:

1 - مراد از آن، مصالح اسلام و نظام الهى باشد (که در این­جا مدّ نظر نمی­باشد).

2 - مقصود، مصالح مربوط به نظام معيشتى مردم باشد؛ كه در اين صورت متضاد آن «اختلال نظام زندگى» خواهد بود. اين تعريف از «مصلحت نظام» چندان مورد اختلاف نيست؛ و اگر در کلام فقها از عنوان «اختلال نظام» بحثی به میان آمده، ناظر به این تعریف از «نظام» است. به نظر مى­رسد «نظام» در اين حالت ترجمه system باشد، نه regime؛ و بنابراین، به معنای «نظام اجتماعی» است، نه «رژیم سیاسی».

3 - احتمال سوم آن است كه نظام ترجمه «رژیم» باشد. بنابراين مصلحت نظام عبارت است از مصالح مربوط به حكومت (اسلامى).[61] حفظ حكومت اسلامى در مقابل مصالح جزيى، امر اهمّ تلقى مى­شود؛ و در مقام تزاحم بر منافع افراد و مصالح خُرد ازباب تقدم اهم بر مهم تقدم پيدا مى­كند. اما معلوم نیست مصالح حكومت اسلامى تا چه حد مى­تواند بر آزادى­ها و منافع افراد تقدم داشته باشد. نمی­توان تصور كرد كه مصلحت­سنجى­ها بتواند اکثر احكام اسلامى را تعطيل نمايد. آن­چه مسلم به نظر می­رسد این است که مصلحت نظام سیاسی در معنای اخیر هم با معنای مدرن آن (نزد ماکیاولی و دیگران) تفاوت دارد.

اگر همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی مد نظر قرار می­گرفت، شاهد دستاوردهای متنوعی در این گونه موارد بودیم. به هر حال، امام راحل (قدس سره) مجموعه­ای از مبانی فقهی را مطرح کردند که از نظر روش­شناسانه بدیع به نظر می­رسید. حضرت امام اولین فقیهی هستند که جهت­گیری فقه سیاسی را از «فرد» به «نهاد» تغییر دادند؛ موضوعی که نگارنده در مقاله­ای مستقل به آن پرداخته است.[62]

اطلاق در «ولايت مطلقه فقيه» دو معنا دارد. معناى اول مقيد نبودن به احكام اوليه و ثانويه، و معناى دوم فراقانونى بودن است. حکم حکومتی بر اساس مصلحت و فرارفتن از احکام اولیه و ثانویه می­تواند راه را برای عرفی شدن فقه در ابعاد نظری و عملی آماده کند. كسانى كه ولى­فقيه و احكام حكومتى او را مقيد به قانون مى­دانند، چنين استدلال مى­كنند كه قانون اساسى به عنوان ميثاقى ملى مشمول اصل لزوم وفاى به عهد قرار مى­گيرد. صرامى درخصوص برخى احكام حكومتى همچون فرمان عزل و نصب و صدور بيانيه­هاى مقطعى نظر حاكم اسلامى با توجه به مشورت گرفتن از متخصصان را قابل بحث و بررسى مى­داند، اما درخصوص قانون­گذارى معتقد است نمى­توان به تصميمات شخصی تكيه كرد.[63]  به لحاظ استنباط در حوزه فقه سیاسی شیعه، می­توان گفت هرچند حاکم اسلامى بايد به احكام شريعت و تقوا و عدالت پاى­بند باشد؛ اما لازمه سازوكارهاى درونى (و حتى بيرونى) مبهم گذاشتن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت نيست. هدف از تشخيص مصلحت، رسيدن به واقع است؛ و تعبدى در اين خصوص وجود ندارد. به همين دليل، آراى كارشناسان، به عنوان تنها مرجع، راهگشا به نظر مى­رسد. اما با نگاه بیرونی به فقه سیاسی شیعه می­توان ادعا کرد که همواره سایه ابهام بر سر مصلحت سنگینی کرده است. این ابهام هم در جهت معیارهای تشخیص مصلحت وجود دارد، و هم در مرجع تشخیص دهنده آن.[64]

نتیجه گیری

در روند نظریه­پردازی برای حکومت و دولت، فلسفه سیاسی از فقه سیاسی بی­نیاز است؛ به این معنا که دیسیپلین فلسفه سیاسی به تنهایی می­تواند نظریه­ای راجع به حکومت و دولت داشته باشد. در اندیشه سیاسی غرب، نظریه­های دولت و حکومت ذیل فلسفه سیاسی جای می­گیرند. نظریه­های دولت و حکومت چه از نوع مارکسیستی و فاشیستی، و چه از نوع لیبرالیستی یا جماعت­گرایانه و مانند آن جملگی در حیطه فلسفه سیاسی جای می­گیرند. برخی مکاتب و نظریه­پردازان (همانند لاک) نظریه حکومت، و برخی (همچون هابز) نظریه حکومت و دولت دارند. نظریه حکومت با نظریه دولت ملازمه منطقی ندارد. در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی نیز فلسفه سیاسی می­تواند فارغ از جایگاه فقه سیاسی، نقش خود را ایفا نماید. فلسفه سیاسی اسلامی، به شکل پیشینی، می­تواند نظریه دولت و حکومت داشته باشد؛ هرچند به شکل پسینی نتوانسته باشد توفیق چندانی پیدا کند. فلسفه سیاسی فارابی، به طور مثال، به فقه سیاسی نیاز ندارد؛ هرچند جایگاه فقه سیاسی را نیز تعیین می­کند. در واقع، اگر بنا بود فلسفه سیاسی به فقه سیاسی و روش­های نقلی نیاز داشته باشد، از تعریف فلسفه (سیاسی) که روش عقلی آزاد از وحی دارد، خارج می­شد. فلسفه (سیاسی) به واسطه روش عقلی­اش نمی­تواند به فقه و روش­های نقلی وابسته باشد. فقه سیاسی نه نظریه دولت دارد، نه نظریه حکومت به شکل نظام­مند. فقه سیاسی نمی­تواند راجع به ماهیت دولت نظر دهد؛ چون اساساً این کاری فلسفی است. نظریه نظام­مند در خصوص شیوه حکمرانی نیز اساساً بحث فلسفی است. پس، اگر فقیهی نظریه سیاسی در این حوزه ارائه نماید، به شکل خودآگاه یا ناخودآگاه، به نظریاتی در باب فلسفه سیاسی تکیه زده است. دقیقاً به دلیل فقدان تعریف مشخص از دولت است که فقها برای داشتن تصوری صحیح از این موضوع مهم، از استعاره قضا (به تعبیر امام خمینی)، یا وقف و امانت (به تعبیر محقق نایینی) و یا حیازت (به تعبیر احمدبن حنبل) استفاده کرده­اند. از طرف دیگر، فقه سیاسی ، بر خلاف ادعای حداقلی­ها، حجیت فی­الجمله دارد؛ و نمی­توان از آن در مسائل سیاسی و اجتماعی صرف نظر کرد. فقه سیاسی می­تواند گزاره­هایی در باب حکومت داشته باشد. با این وجود، و بر اساس نظریه همروی، تعامل فلسفه سیاسی با فقه سیاسی منافاتی با استقلال فلسفه سیاسی ندارد. فلسفه سیاسی می­تواند از فقه سیاسی مستقل فرض شود، اما همانند هر دو رشته علمی دیگر با هم همروی داشته باشند. بر اساس این مبنا، این دو رشته علمی در خصوص طراحی نظریه دولت می­توانند به هم یاری رسانند.       

منابع

- البوطى، محمد سعيد رمضان، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، بيروت، دارالمتحده، 1412 ق.

- الجرجانى، على بن محمد،  كتاب التعريفات، تهران، ناصرخسرو، 1306ق.

- حائری يزدی، مهدی، حكمت و حكومت، لندن، شادی، ۱۹۹۵.

- حسينى، على، «ضوابط احكام حكومتى»، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7،(احكام حكومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.

- حقيقت، سید صادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی­نما، 1381.

- ------------- ، «بررسی و نقد نظریه­های دولت در فقه شیعه»، علوم سیاسی، ش 48 (زمستان 1388).

- ------------ - ،  «تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه»، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 29 (بهار 1389).

- ----------- ، «استنباط و زمان و مكان»، اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

- ----------- ، «تحدید مصلحت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

-  (امام) خمينى، روح الله، صحيفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.

- --------------- ، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373.

- سروش، عبدالکریم، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376.

- ------------  ، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372.

- ------------ ، سیاست- نامه، تهران، صراط، 1378.

- ------------ ، آئین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، 1379.

- ------------ ، «دانش و دادگری»، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

- - ---------- ، "فقه در ترازو"، مجله کیان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 1378).

- الشاطبى، ابو اسحاق،  الموافقات فى اصول الشريعة، ج 1، بيروت، دارالمعرفه، بى تا.

- شكورى، ابوالفضل، فقه سياسى، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1361.

- الصدر، سید محمد باقر،  اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق.

- عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، ج 1، تهران، اميركبير، 1367.

- ----------  «تأملی در فقه سیاسی شیعه» (مصاحبه)، مجله علوم سياسى، ش 4 (بهار 1378).

- الغزالی، ابو حامد محمد،  المستصفى فى علم الاصول، قم، دارالذخاير، 1368.

- فارابى، ابونصر محمد، احصاء العلوم، مقدمه: عثمان­محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931.

- -------------- ، الملة و نصوص اخرى، تحقيق: محسن مهدى، بيروت، دارالمشرق، 1968.

- فوکو، میشل، تولد زیست سیاست، ترجمه رضا نجف زاده، تهران، نشر نی، 1389.

- کدیور، محسن،  نظریه­های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376.

- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379.

- --------------- ، «حقوق بشر» (مصاحبه):

mojtahedshabestari.blogfa.com/post-12.aspx

- مكارم شيرازى، ناصر، انوار الفقاهه «كتاب البيع»، مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1383.

- میراحمدی، منصور، «نظريه مقاصد الشريعة در فقه سياسى اهل سنت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

- میرموسوی، سید علی، «مصلحت همگانی و حکومت دینی»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

 

 

- James, William, "The Thing and Its Relations", Chapter 3 in Essays in Radical Empiricism, New York, Longman Green and Co (1912)

- Oxford Advanced Learner’s Dictionary (2005).

- Rosenthal, Erwin I.J, Political Thought in Medieval Islam, (London: Cambridge Press, 1962).



[1] . محقق حوزوی و دانشیار رشته علوم سیاسی در دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2] . minimal state

[3] . maximal state

[4] . میشل فوکو، تولد زیست سیاست، ترجمه رضا نجف زاده، تهران، نشر نی، 1389، ص 13.

[5] . همان، ص 131.

[6] . همان، ص 19.

[7] . محسن کدیور، نظریه­های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376.

[8]. على بن محمد الجرجانى، كتاب التعريفات، تهران، ناصرخسرو، 1306ق، ص 72: «الفقه فى اللغة عبارة عن فهم غرض المتكلم من كلامه و فى الاصطلاح هو العلم بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية.»

[9]. ابونصر محمد فارابى، احصاء العلوم، مقدمه: عثمان­محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931، ص 69: «و صناعة الفقه هى التى بها يقتدر الانسان على ان يستنبط تقدير شىء مما لم يصرح واضع الشريعة بتحديده على الاشياء التى صرح فيها بالتحديد و التقدير ان يتحرى تصحيح ذلك حسب غرض واضع الشريعة بالعلة التى شرعها فى الامة التى لها شرع».

[10]. ابونصر محمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، تحقيق: محسن مهدى، بيروت، دارالمشرق، 1968، ص 5 و 46-47.

[11]. Erwin I.J Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, (London: Cambridge Press, 1962) pp. 62-84.

[12]. عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج 1، تهران، اميركبير، 1367، ص 19.

[13]. همان. ج 2، ص 41.

[14]. همان. ص 42.

[15]. ابوالفضل شكورى، فقه سياسى، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1361، ص 71-72.

[16]. عباسعلى عميد زنجانى، «تأملی در فقه سیاسی شیعه» (مصاحبه)، مجله علوم سياسى، ش 4 (بهار 1378)، ص 7-8.

[17] . ر.ک: محسن كديور، همان، و سید صادق حقيقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی­نما، 1381، ص 254- 311.

[18] . سید صادق حقیقت، «بررسی و نقد نظریه­های دولت در فقه شیعه»، علوم سیاسی، ش 48 (زمستان 1388).

[19] . همان.

[20] . همان، ج 17، ص 199.

[21] . همان، ج21، ص60: «تذكرى پدرانه به اعضاى شوراى نگهبان مى­دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند؛ چرا كه يكى از مسايل بسيار مهم در  دنياى پرآشوب كنونى ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم­گيرى­ها است . حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى وخارجى را تعيين مى­كند؛ و اين بحث­هاى طلبگى  مدارس كه در چارچوب تئوريها است، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن­بست­هايى مى­كشاند».

[22] . سید صادق حقیقت، «تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه»، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 29 (بهار 1389).

[23] . سید محمد باقر الصدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق، ص 400-401.

[24] . مقصود از روش انّی، در مقابل روش لمّی، رسیدن از معلول به علت است.

[25] . همان.

[26] . confluence theory

[27] . textual

[28] . meta-textual

[29] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 162؛ و مصاحبه وی در خصوص حقوق بشر:

mojtahedshabestari.blogfa.com/post-12.aspx

[30] . مهدی حائری يزدی، حكمت و حكومت، لندن، شادی، ۱۹۹۵، ص 151-165.

[31] . عبدالکریم سروش، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376، ص63.

[32] . همان، ص 423-429.

[33] . همان، ص 361و 439.

[34] . همان، ص 304و 322و330.

[35] .  عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372، ص 52؛ و «دانش و دادگری»، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

[36] . عبدالکریم سروش، "فقه در ترازو"، مجله کیان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 1378).

[37] . عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، تهران، صراط، 1378، ص 378-379.

[38] . عبدالکریم سروش،  آئین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، 1379، ص 150-155.

[39] . Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 2005, p 319.

[40] . William James, "The Thing and Its Relations", Chapter 3 in Essays in Radical Empiricism, New York, Longman Green and Co (1912), pp 92-122.

[41] . برای نقد استدلال­های فرا­متنی­ها به منبع زیر ر.ک: سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، ص 97-100.

[42]. سيد صادق حقيقت، «استنباط و زمان و مكان»، اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374، ص 37-88.

[43] . مقایسه تحلیلی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در خصوص موضوع قدرت سیاسی را در منبع زیر پی گیرید: حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، پیشین.

[44] . confluence

[45] . امام خمینی، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373، ص 41.

[46] .  فوکو، همان، ص 113-114.

[47] . همان، ص 13.

[48] . همان، ص 21.

[49] . سید صادق حقیقت، "بررسی و نقد نظریه­های دولت در فقه شیعه"، همان.

[50]. محمد سعيد رمضان البوطى، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، بيروت، دارالمتحده، 1412 ق، ص 110 به بعد.

[51] . ابو حامد محمد الغزالی،  المستصفى فى علم الاصول، قم، دارالذخاير، 1368.

[52] . ابو اسحاق الشاطبى، الموافقات فى اصول الشريعة، ج 1، بيروت، دارالمعرفه، بى تا، ص 393-409.

[53] . منصور میراحمدی، «نظريه مقاصد الشريعة در فقه سياسى اهل سنت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

[54]. على حسينى، «ضوابط احكام حكومتى»، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7، (احكام حكومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374، ص 98 - 108.

[55] . political Islam

[56] . سید علی میرموسوی، «مصلحت همگانی و حکومت دینی»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

[57] . مکارم شیرازی همانند اکثر فقهای شیعی معتقد است: خروج ولايت فقيه از احكام اوليه و ثانويه به معناى دوم معنا ندارد؛ و ولايت فقيه در چارچوب احكام فرعيه الهى است (ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه «كتاب البيع»، مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1383، ص 550).

[58]. (امام) خمينى، روح الله، صحيفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361، ج 20، ص 170-171: «تعبير به آن كه اينجانب گفته­ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، به كلى بر خلاف گفته­هاى اينجانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام (صلى الله عليه و آله وسلم) يك پديده بى­محتوا باشد... بايد عرض كنم كه حكومت كه شعبه­اى از ولايت مطلقه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) است، يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز روزه و حج است».

[59] . همان.

[60] . صحيفه امام، ج ‏15، ص 116.

[61] . «نظام» در کلمات امام خمینی هم به معنای دوم و هم به معنای سوم به کار رفته است. در نقل قول زیر به نظر می­رسد این اصطلاح ابتدا به معنای سوم و سپس به معنای دوم به کار رفته است: « آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل يا ترک آن موجب اختلال نظام می­شود و آنچه ضرورت دارد که ترک يا فعل آن مستلزم فساد است و آن­چه فعل يا ترک آن مستلزم حرج است،  پس از تشخيص موضوع به وسيله اکثريت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصريح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است؛ و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می­شود،  مجازند در تصويب و  اجرای آن. و بايد تصريح شود که هر يک از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوزنمود؛ مجرم شناخته می­شود و تعقيب قانونی و تعزير شرعی می­شود» (صحیفه نور،  ج 15،  ص 18).

[62] . سید صادق حقیقت، «تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه»، پیشین.

[63]. صرامى، همان، ص 79 - 80 .

[64] . سید صادق حقیقت، «تحدید مصلحت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).

5535 مرتبه بازدید
در حال ارسال...