مقالات

نوانديشي ديني: بررسي و نقد رويکرد حداکثري و حداقلي

توفيق نوانديشي ديني در گرو نقد دو رويکرد حداکثري و حداقلي، و عنايت به همروي فلسفه سياسي و فقه سياسي است

دریافت نسخه پی دی اف

نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی 

در حوزه انتظار از دین، و سپس در حوزه اندیشه سیاسی شیعه، دو رویکرد حداکثری و حداقلی در مقابل هم صف­آرایی می­کنند. نواندیشی دینی، بدون شک، باید از این گذرگاه حرکت کند؛ و نسبت به این دو رویکرد موضع سلبی یا ایجابی از خود نشان دهد. مقاله حاضر در صدد است ابتدا مفروضات و ارکان این دو رویکرد را به بحث گذارد؛ سپس، با رویکردی انتقادی کاستی­های آن­ها را نشان دهد؛ و نهایتاً «نظریه همرَوی»[2] را به عنوان بدیل آن­ها ارائه نماید. در نظریه اخیر، جهات مثبت هر دو رویکرد به چشم می­خورد. فرضیه مقاله حاضر این است که توفیق نواندیشی دینی در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی است؛ و جز با آن، به سرانجام نمی­رسد. نواندیشی دینی که دل در گرو سنت و تجدد دارد، نه می­تواند همچون سنتی­ها تجدد را نادیده بگیرد، و نه می­تواند همچون برخی روشنفکران سنت را از پروژه خود حذف کند. دقیقاً از همین جاست که تعریف «نواندیشی دینی» شکل می­گیرد: رویکردی نو به دین که در حالی که سنت و دین برای آن اعتبار دارد، از دستاوردهای علوم بشری و متجددانه نیز غافل نیست. 

تفاوت رویکرد حداکثری و حداقلی

تفاوت اصلی دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین را باید در این نکته جستجو نمود که حداکثریها معتقدند دین برای همه امور، بالاخص برای اجتماع و سیاست، حکم دارد؛ در حالی که حداقلی­ها تنها انتظار مبدأ و معاد را از دین دارند. حداکثری یا حداقلی بودن امری طیفی و دارای مراتب است. به شکل دقیقتر، می‌توان این دو رویکرد را در موارد زیر با هم مقایسه کرد:[3]

1. قلمرو عقل انسانی: عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نيازهای مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تأمين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود و تأمين آنها نيست؛ و از اين‌رو، نياز به راهنما دارد.[4] راهنمايی را بايد کسی انجام دهد که شناخت کامل به نيازها و خوشبختی انسان داشته باشد؛ و چنين کسی تنها خداوند متعال است. خداوند نيز از راه ارسال پيامبران و تشريع دين اين لطف را در حق بندگان خويش روا می‌دارد. از اين‌رو، عقل انسانی در يافتن راه سعادت نيازمند دلايل نقلی و سمعی است.[5] ضرورت چنين هدايتی، توجه به نفس شرور انسانی است که او را در معرض اغوا و فريب شيطان
قرار می‌دهد.[6]

رویکرد حداقلی به توانمندی عقل انسان در امور اجتماعی اعتقاد دارد؛ چراکه اساساً احکام اجتماعی، برخلاف احکام عبادی، رازآلود نیستند. بر این اساس، نفی اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگی آن نه تنها بنياد دين را تقويت نمی‌کند، بلکه باعث سستی آن نیز می‌شود. گذشته از اين، فهم دين و متون دينی نيز به مدد همين نيرو صورت می‌گيرد. داده‌های یقینی عقل بر هر نوع فهم دینی تقدم دارند.

2. کمال و جامعيت دين: برخی نگرش­های حداکثری کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده­اند؛ و از ادعای کمال دين به جامعيت آن می‌رسند.[7] از اين ديدگاه، دين خداوند هم دارای کمال است، و هم دارای جامعيت؛ يعنی به همه نيازهای زندگی انسان، چه دنيوی و چه اخروی و چه مادی و چه معنوی، توجه داشته، و برای آن دستورالعمل و برنامه تنظيم کرده است.[8] برخی دیگر جامعیت دین را تنها در اموری می­دانند که سعادت دنیوی و اخروی انسان­ها منوط به آن است. حداقلیها بین کمال دین و جامعيت آن تفکیک قائل می‌شوند. ایشان استدلال می‌کنند که دين خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است.[9] انتظار از دین نزد حداقلیها به مبدأ و معاد محدود می‌شود.

3. ارتباط معرفت دينی با دیگر معارف بشری: در نگرش حداقلی، برخلاف رویکرد حداکثری، معرفت دينی امری بشری تلقی می‌شود؛ و از ديگر معارف بشری تغذيه می‌کند.[10] متون دينی همچون ساير متون تفسيرپذيرند؛ و در پرتو انتظارات، علايق و پيش‌فهمها، پرسشها، موقعيت و شرايط تاريخی مفسر تفسير می‌شوند.

4. تفسير دين: حداکثریها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است.[11] مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشتها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکارناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين استدلال می‌کنند.[12] از ديدگاه کثرت‌گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

5. حجیت فقه سیاسی: به گفته جابرى، اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را با نام يكى از فرآورده‌هايش بناميم، بايد بگوييم كه تمدن اسلامى، «تمدن فقه» است.[13] لمبتون، نيز، فقه سياسى را نسبت به فلسفه‌ سياسى و اندرزنامه‌نويسى، «اسلامى‌تر» مى‌داند.[14] برعکس، حداقلیها فقه سیاسی را ناکارآمد می‌دانند. گرايش حداقلی احکام سياسى را زمانى ـ مكانى می‌داند؛ و بر اين اساس، معتقد است بسيارى از احكام شرعى (مانند حكم بريدن دست و سنگسار) امروزه موضوعيت ندارد، بلكه تنها روشهايى هستند كه به زمان و مكان خاص محدودند. روش بايد با زمينه[15] هر جامعه و دوران خاص هماهنگ باشد؛ لذا هدف پیامبر (ص) نه تشریع قانون جزا برای جرم زنا و مانند آن، بلکه برای مهارکردن زیاده‌رویهای آن دوران بوده است. از این دیدگاه، شواهد و قراين تاریخی نشان می‌دهد که سایر تدبیرات عصر رسول که به سیاستها و ولایت عامه مربوط می‌شود، مانند بیعت و شورا، از همین قرار بوده، و پیامبر اکرم (ص) درصدد تأسیس نظام ویژه‌ای در آن ابواب نبوده، و به عرف عادلانه زمانه خود عمل می‌کرده است.[16] «در باب سياست، باب بستر عقلايى مخدوش شده است. در اين‌گونه موارد، دليل اجتهادى وجود ندارد؛ و همه در منطقة الفراغ جاى مى‌گيرند. ما بايد سيستمى بر اساس «عدالت و رحمت» تأسيس كنيم».[17] فقه شبيه طبيعيات گذشته، ذخايرش به پايان رسيده است؛[18] و ويژگيهاى زير را داراست: بشرى و ناقص‌بودن، دنباله‌روبودن (نه طراحى و جامعه‌سازى)، حيلت‌آموزى (مثل علم حقوق)، ظاهربينى، هماهنگى با اخلاق و معيشت نازل، مصرف‌كننده بودن از جهان‌شناسى، انسان‌شناسى، زبان‌شناسى و جامعه‌شناسی، اقلى‌بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تكليف‌مدارى و قائل‌بودن به مصلحتهاى نايافتنى حتی در احكام اجتماعى (در قرائت فقه سنتى).[19]

6. اجرای احکام شريعت: طبق نظر حداکثریها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسانها محقق نمی‌شود، بلکه به اجرای آنها وابستگی دارد. از اين‌رو، تأسيس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شريعت يکی از ابعاد و شئون رسالت پيامبر اسلام (ص) بوده، و در عصر غيبت نيز افرادی که از سوی امامان نصب شده‌اند، که همان فقهای جامع‌الشرايط‌اند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.[20] رویکرد مقابل رسالت اصلی دين را ارائه برنامه برای زندگی دنيوی نمی‌داند، و چون شارع اين‌گونه امور را به عقول بشری واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در این امور دخالت می‌کند. ایشان بر اساس تاريخ‌مندی احکام شريعت و با توجه به دگرگونی دائمی مناسبات اجتماعی، معتقدند هرگز نمی‌توان حکم ابدی برای آنها صادر کرد.[21] از اين رو، اصل اولی در مواجهه با شريعت و احکام آن، تاريخ‌مندی و اختصاص آنها به زمان و مکان است. صرف نظر از تاريخ‌مندی احکام شريعت، به اعتقاد حداقلیها، رويکرد حاکم بر اين احکام در امور مربوط به حوزه اجتماع و سياست، امضا و تأييد يا در نهايت تعديل عرف رايج زمانه و بنای عقلا بوده؛ و شارع در اين موارد قصد تأسيس حکم جديد
نداشته است.[22]

بررسی و نقد رویکرد حداکثری 

بررسی و نقد رویکرد متنی و فرامتنی راه را برای نظریه همروی هموار می­کند. كاستی رویکرد متني، كارآمدی گرايش فرامتنی، و كارآمدی گرايش دوم كاستی گرايش اول محسوب می­شود. اگر انتظار ما از دين آن باشد كه براى ما در همه ابعاد زندگى احكامى به ارمغان آورد، فهم ما از دين شكل حداكثرى خواهد داشت . اين امر لازمه كامل بودن و خاتميت اسلام است. دينى كه ادعاى داشتن احكام براى جزئى ترين افعال انسان را دارد، نمى تواند نسبت به مسائل مهم حيات بشر در ابعاد سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بى­توجه و بى­تفاوت باشد. به نظر می­رسد مرتضی مطهری هم رویکردی حداکثری به دین داشته است:

«اسلام تمام شؤون زندگی بشر را زیر نظر دارد. قانون اجتماعی دارد؛ قانون اقتصادی دارد؛ قانون سیاسی دارد؛ آمده برای تشکیل دولت، برای تشکیل حکومت».[23]

ناصر مکارم در راستای استدلال بر این مسئله که قاعده کرامت انسان فقط در مستحدثات جاری است، به این نکته اشاره می­کند که دین حتی برای نامه نوشتن، این که عنوان آن چه باشد و نوشتن نامه چگونه شروع شود، حکم دارد؛ و چیزی را وانگذاشته است.[24] در نقل قول فوق، آن­چه فرازمانی است، محدود به زمان انگاشته شده؛ و آن­چه به زمان خاص اختصاص دارد، مافوق زمان و مکان معرفی شده است. نه تنها نامه­نگاری امری وابسته به زمان است؛ و از عرفی به عرف دیگر متفاوت می­شود، بلکه این قاعده کرامت است که زمان و مکان نمی­شناسد؛ و دلیلی فرامتنی است که تشریع دین را بر اساس آن باید توجیه کرد. دین نه تنها با کرامت انسان تنافی ندارد، بلکه اساساً نمی­تواند با آن متنافی باش. عبدالله جوادى آملى که در آن سر طیف حداکثری­ها قرار دارد، چنین توصیه می­کند:

«دانشمندان فیزیک، شیمی، بارانشناسی و زمین شناسی بدون پسوند اسلامی نفهمند.»[25]

وی معتقد است:

«صنعت كشتى سازى نوح، الگويى براى ساخت هر گونه وسايل نقلى دريايى و زيردريايى - اعم از مسافرى و بارى - و وسايل نقلى هوايى است؛ همان گونه كه صنعت زره بافى داود، الگوى ساخت سلاح­هاى دفاعى تلقى مى­شود».[26]

او به طريق اولى به اين نظريه قائل است كه اسلام در كليه مسائل اجتماعى نيز احكام مشخصى دارد. هیچ دلیل عقلی و نقلی این ادعا را تأیید نمی­کند که کشتی سازی حضرت نوح برای کشتی سازی در زمان حاضر الگویی در بر داشته باشد؛ چرا که اولاً تشابهی بین الگوی مدرن و الگوی هزاره­های قبل وجودندارد؛ و ثانیاً از کمیت و کیفیت عمل نوح در کشتی سازی اطلاع موثقی در دست نیست. ارتباط ادعای حداکثری با اسلامی سازی معرفت یا علوم مشخص است. همه حداکثری­ها به اسلامی سازی علوم اعتقاد دارند؛ همان گونه که همه حداقلی­ها به این مسئله معتقد نیستند. محمدتقى مصباح هرچند در گروه حداکثری­ها جای می­گیرد، ولی ادعایی به شدت جوادی آملی ندارد:

«دین نمی­گوید چه غذایی بخورید یا چگونه غذا تهیه کنید و چگونه خانه بسازید، اما می­گوید در زمین غصبی خانه نسازید. این که الکل چگونه و از چه موادی ساخته می­شود و چند نوع الکل داریم، بحث علمی است».[27]

حاصل این سخن آن است که دین متکفل بیان مسائل علمی نیست؛ و جایگاه علم و عقل به رسمیت شناخته شده است. اما مهم آن است که هر قدر هم که پیشرفت در این زمینه­ها حاصل شود، هرگز توان درک روابط اعمال این جهانی ما با پدیده­ها و نتایج اخروی آن را نخواهد داشت.[28] جنبه­های ارزشی همان حلال و حرام محمد و آل محمد است که تا روز قیامت تغییر نخواهد کرد: حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامة. لایکون غیره و یا یجیء غیره.[29] پیچیده شدن روابط و تنوع آن­ها با ثابت بودن قوانین کلی اسلام ندارد.[30] به همین دلیل، پیامبر گرامی اسلام فرمودند: «ما من شیء بقربکم الی الجنة و یباعدکم عن النار الا و قد امرتکم به».[31] وی قيد «اسلامى» را ناظر به پاسخ­هاى دين مى­داند:

«رسالت اصلى دين حق، معرفى عقايد صحيح پيرامون اصلى­ترين مسائل هستى­شناسى (خدا و جهان ابدى) و ارائه ارزش­هاى حقيقى و برنامه­هاى علمى مؤثر در سعادت دنيا و آخرت است؛ ولى احياناً در منابع دينى به مناسبت­هايى اشاره به مسائل طبيعى و شناخت جهان و انسان و جامعه و تاريخ نيز مى­شود. بدين ترتيب، بخش­هاى مهمى از علوم انسانى رابطه تنگاتنگى با دين پيدا مى­كند. به هر حال، نظرياتى كه از متون دينى پيرامون مسائل مختلف اعم از فلسفى و تجربى و دستورى به دست مى­آيد، پاسخ­هايى از طرف دين به پرسش­هاى علوم شمرده مى­شود؛ و هر مجموعه هماهنگى از آن­ها را مى­توان علم خاصى با وصف «دينى» به حساب آورد؛ مانند «فلسفه اسلامى»، «جهان­شناسى اسلامى»، «انسان­شناسى اسلامى»، «اخلاق اسلامى»، «حقوق و اقتصاد اسلامى» و ... . مهم­ترين اثرى كه علوم كاربردى از دين مى­پذيرند، اثرى است كه از نظام ارزشى آن حاصل مى­شود».[32]

به اعتقاد وی، قلمرو انتظار از دین را خود دین مشخص می­کند، نه سخنان مستشرقین؛ و دین چنان که در قرآن و سنت آمده شامل مسائل اجتماعی و سیاسی می­شود.[33] در این که ظاهر آیات و روایات مسائل اجتماعی و سیاسی را دربرمی­گیرد، شکی وجود ندارد. در قرآن و روایات به مواردی همچون نماز جمعه، ولایت، امربه معروف و نهی از منکر، دیات و مانند آن برمی­خوریم. تمام بحث بر سر این است که این گونه احکام از نظر زمانی و مکانی شمول و کلیت دارد یا نه. بر این اساس، رجوع به خود قرآن و روایات در مبحث اختلافی کنونی دور به شمار می­آید؛ چرا که اصل بحث بر سر همین مسئله است که برداشت از این گونه متون دینی چگونه است.

 گرايش متنی مستقيماً سراغ قرآن و روایات پيغمبر و ائمه می­رود. اگر فرامتنی­ها تکلیف مسئله عدالت و حقوق بشر را تنها در خارج دین تعیین می­کنند، متنی­ها از این نقطه قوت برخوردارند که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. قرآن قطعی­السند و ظنی­الدلاله، و روایات ظنی­السند و قطعی­الدلاله هستند. پیامبر (ص) دو چیز گرانبها در بین امت به ودیعت نهاد که تا قیامت از هم جدا نخواهند شد (انی تارک فيکم الثقلين کتاب الله و عترتي). اين دو کامل کننده يکديگرند. پس مفسر قرآن ائمه­اند؛ و حضرت علی (ع) قرآن ناطق به حساب می­آید. پيدا کردن احاديث جعلی متخصص نیاز دارد؛ و این فقيه است كه باید از علم رجال و درايه در اين راستا استفاده كند. پس دانشی به نام فقه (و در حوزه سياسی، فقه سياسي) موضوعیت پیدا می­کند. پس، جنبه مثبت رویکرد متنی این است که راه مراجعه به متون دینی را باز می­گذارد؛ و فقه را حتی در حوزه اجتماعی حجت می­داند. در تأييد گرايش متنی يک استدلال ديگر وجود دارد؛ و آن اين كه در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی برخی استدلال­ها جدلی­الطرفین هستند. به طور مثال، ليبرال­ها و سوسياليست­ها در طول چندین دهه با هم مباحثه کرده­اند، ولی هيچ وقت نه ليبراليست، سوسياليست شد؛ و نه سوسياليستی ليبرال. علت این است که هيچ کدام هم نتوانسته­اند استدلال برهانی بر عليه ديگری بياورند. پس نوع اصل استدلال سوسياليست­ها و ليبرال­ها از نوع استدلال­های جدلی­الطرفين است. گويا برخی فلاسفه سياسی مفروضاتی که در ذهن دارند، سعی می­كنند به عنوان «استدلال» عرضه نمايند.

  گرايش متنی فاقد نقاط مثبت گرايش فرامتنی است؛ يعنی توجه به براهين عقلی، حسن و قبح، مباحث روش­شناسی و بسترسازي. از طرف دیگر، گرايش فرامتنی معمولاً خود را از رجوع به قرآن و روايات مستغنی می­بیند؛ در حالی که متون دینی در حداقل در پاره­ای موارد، خطوط کلی را روشن کرده­اند. گرايش متنی خالص وجود ندارد. درست است كه متنی­ها فقط به آيات و روايات تكيه می­كنند، اما رجوع به متن بدون داشتن پيش­فرض - همان طور كه در هرمنوتيك بحث می­شود - ميسر نيست. مفسر فكر می­كند كه مستقیماً از قرآن و سنت برداشت کرده، ولی پيش­فرض­هايی وجود دارد که فهم او را شکل می­دهد. به تعبیر مطهری، فقيه شهری و فقيه روستايی به يك شكل اجتهاد نمی­كنند. فقيه روستايی با بينش بسته و محدود خاص خود قرآن را فهم می­كند. به همین میزان، فقيهی شهری یا فقیه متجدد قرآن و سنت را به شکل ديگری می­فهمد.

بررسی و نقد رویکرد حداقلی

رویکرد حداقلی در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پر­طرفدار است. علیرغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدس، گرايش غالب در بين ایشان اين است كه در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روايات و آیات، به بيرون متن دين - عمدتاً مسائل عقلی و علمی - استناد كنند. بنابراين تصور، دين صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى­باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احكام اجتماعى با تكيه بر سيره عقلا صورت مى­پذيرد؛ و در اين زمينه تفاوت چندانى بين مسلمانان و غير­مسلمانان مشاهده نمى­شود. در مسائلى كه عقل نوع بشر كفايت مى­كند، دين داعیه دخالت ندارد. همان گونه که مهدى بازرگان معتقد است، «همان گونه كه دين نيامده درس آشپزى و باغبانى به ما بدهد، امور سياسى و اجتماعى را نيز به خودمان واگذار كرده است».[34] به اعتقاد سروش نيز فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق اين مسئله به وجود مى­آيد. به اعتقاد او، خدمات دين عبارت است از: مطبوع ساختن مجموع هستى، برانگيختن انسان­ها براى به دست آوردن تجربه دينى، آموختن تفسير صحيح اين تجربه­ها، معنا بخشى به حيات آدمى، پشتيبانى از اخلاق، تذكر دانسته­هاى عقلى كه عقل به طور مستقل مى­تواند به آن­ها برسد (مثل تصديق خدا)، و رساندن انسان به موضوعاتى كه اگر هم به آن­ها برسد ممكن است دير شود (مثل روزه و حيات اخروى).[35] به نظر سروش، امور سياسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دينى نيستند؛ و از دين نبايد انتظار داشته باشيم احكام اجتماعى، كيفيت اداره جامعه و نحوه كنترل تورم را بيان كرده باشد. دين رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آيين­نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سكولاريزم چيزى جز علمى و عقلايى كردن تدبير اجتماع نيست. دين و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه اين كه با هم ضديت داشته باشند.[36] فرامتنی­ها سعی دارند فقه سیاسی را از حجیت خارج، و فقه را با محدودیت­هایش به حوزه عبادیات محصور سازند. سروش عدالت و حقوق بشر راکاملاً فراديني می­داند. به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­رو، دنيوي، حيلت­آموز ، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّي، متأثر از ساختار اجتماع، تکليف­مدار و قائل به مصالح خفيه.[37] سروش معتقد است همان طور كه سيدمحمدباقر صدر ارزش­هاى اقتصاد را امرى دينى، و علم اقتصاد را بيرون از دين مى­داند، با كمك از مباحث حقوق فطرى و طبيعى مرتضى مطهرى مى­توان تكليف سياست را نيز مشخص كرد. بر اين اساس، ولايت و ديگر حقوق فطرى و طبيعى از آن مردم است؛ كه به يك معنا مورد تأييد خدا هم مى­باشد. پس ولايت و حكومت امرى فقهى نيست، بلكه در كلام و دين­شناسى قرار مى­گيرد. به علاوه، حكومت به برقرارى عدل نيازمند است؛ در حالى كه عدل امرى دينى نيست. پس حكومت گرچه ملبس به لباس دين مى­شود، ولى هر دو به عدالت به عنوان امرى برون دينى تكيه مى­زنند. فقه مثل گرامر است، به همين دليل هيچ فقيهى با نظام ارباب ـ رعيتى در نيفتاد.[38]

اکثر حداقلی­ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است اکثر حداقلی­ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است نه از باب امری قدسی و الهی. شاهد بر این مدعا این است که بسیاری از ادیان الهی (بالاخص مسیحیت) به مسائل سیاسی و اجتماعی نپرداخته­اند. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می­پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی­توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان­های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است. پس پاسخ استدلال بالا را باید به این شکل داد که قرآن متنی وحیانی است و با رجوع به خود متن دین می­توان دریافت که اسلام به امور اجتماعی اهمیت داده است. به طور مثال، روایت می­گوید اسلام بر پنج رکن، و از آن جمله ولایت به عنوان امری سیاسی و اجتماعی، بنا شده است. میزان اهمیت مسائل اجتماعی در اسلام زا با رجوع به خود دین و کلمات شارع مقدس می­توان حدس زد؛ همان گونه که مرز انتظار از دین را پس از بررسی ادله برون دینی، می­توان با رجوع به خود متن دین پیدا نمود.

محمد اقبال بحثی مبنايى­تر در خصوص وحی و خاتمیت مطرح مى­كند. طبق نظریه وی در باب وحی و خاتمیت، دوران وحى به مرحله يا قلمرويى از حيات بشر محدود مى­شود كه عقل انسان هنوز به آن راه نيافته است. به اعتقاد او، تجربه باطنى نبايد و نمى­تواند به كلى از صحنه حيات بشر حذف شود، ولى بر خلاف دوره قديم، انسان رسالت پيامبران را با الهام از سه منبع تجربه خود، تجربه طبيعت و مطالعه تاريخ بر عهده مى­گيرد. وى مى­نویسد: «عقل استدلال­گر كه تنها همان سبب تسلط وى بر محيط است، خود عامل تكامل و پيشرفت است؛ و چون تولد يافت، بايستى كه آن را با اَشكال ديگر معرفت تقويت كرد. رسالت با ظهور اسلام، در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت، به حد كمال مى­رسد، و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگى نمى­تواند پيوسته در مرحله كودكى و رهبرى شدن از خارج، باقى بماند».[39] طبق اين نظريه كه متأثر از آراى شلايرماخر و ويليام جيمز است،[40] ختم وحى و نبوت به معناى بالغ شدن انسان مى­باشد؛ و از آن پس انسان با استفاده از عقل و تجربه­هاى شخصى خود مى­تواند به راهش ادامه دهد. على شريعتى نيز نظريه­اى شبيه اقبال ارائه داده است.[41] بر اساس نظریه همروی، منافاتی بین بلوغ عقل با استفاده از راهبردهای وحیانی وجود ندارد. بلوغ عقل به معنای بی­نیازی از وحی نیست. هرچند عقل انسان امروز به اندازه زیادی رشد کرده است؛ اما باز هم در پاره­ای ابعاد به وحی نیاز دارد. به طور مثال، شریعت ممکن است در مسائل اجتماعی، به خصوص در امور جدلی­الطرفین، راهبردهای کلی ارائه نماید. 

محمد مجتهد شبسترى نيز با اشاره به تقسيم اوامر و نواهى خداوند به دو قسم ارشادى و مولوى مى­نویسد: «اين انتظار تعيين تكليف به وسيله نبى تا قيامت، موجب اين مى­شود كه آن امرها و نهى­ها را شامل همه انسان­ها بدانيم. در واقع، فهم امرها و نهى­هاى موجود در كتاب و سنت با اين انتظار هماهنگ مى­شود و چنين نتيجه­اى مى­دهد. در باب حدود قلمرو شريعت نبوى نيز مطلب به همين منوال است. اگر به مقتضاى اصول فلسفى و كلامى، كسى معتقد شود نبى بايد در همه امور زندگى انسان - از نيايش و پرستش و معاملات و سياست و اقتصاد - تكليف جزئيات را مشخص كند، در آن صورت همه امرها و نهى­هاى صادر شده را مولوى خواهد انگاشت. ولى اگر نقش اساسى انبيا را در طول تاريخ، تعيين تكليف براى «بايد»ها و «نبايد»هاى اصلى اخلاقى بداند، در اين صورت خواهد توانست بسيارى از امرها و نهى­هاى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سياست و اقتصاد را ارشادى بينگارد، كه نظر به راه و رسم عقلايى عصر معينى داشته؛ و لذا، به خود اجازه دهد مثلاً در اين عصر راه ديگرى برود».[42] استفاده شبستری از هرمنوتیک با توجه به نحله­های آن مبهم به نظر می­رسد؛ علاوه بر این که الزاماً مدعای او را اثبات نمی­کند. نهایت استدلال او این است که زمان و مکان و پیش­فرض­ها را در فهم متون در نظر گیریم؛ چیزی که ضرورتاً به کنار گذاشتن فقه سیاسی نمی­انجامد. در حالی که شبستری از هرمنوتیک آلمان تأثیر پذیرفته و زمینه­گرا محسوب می­شود، سروش به فلسفه تحلیلی علقه دارد؛ و در زمره متن­گرایان جای می­گیرد. هرچند شبستری زمینه­گرای هرمنوتیکی و سروش متن­گرای لیبرال مسلک است، ولی هر دو را به لحاظ حداقلی بودن می­توان در یک گروه قرار داد.

در مجموع، يكی از جهات مثبت گرايش فرامتنی این است كه به براهين عقلی و ماقبل دینی توجه می­كند. وجه دوم، آن است كه به حسن و قبح عقلی توجه می­كند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حكمت به خوبی­ها حكم، و از بدی­ها نهی می­كند. اشاعره معتقدند عقل انسان كفايت نمی­كند؛ چون ما نمی­دانيم چه چيز خوب یا بد است. پس بايد دید خداوند چه حکم می­کند. هر چه امر کرد، خوب؛ و هر چه نهی كرد، بد است: «هر چه آن خسرو كند شيرين بود». اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب؛ و در غير اين صورت بد است. شيعه در دايره عدليه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی­برند. به همین دلیل است که حداقلی­های فرامتنی، همانند عبدالکریم سروش و نصرحامد ابوزید، از تجديد تجربه اعتزال سخن می­رانند. به نظر ایشان، احیای تجربه اعتزال می­تواند عقل را به عنوان يك منبع مستقل احيا کند. در عین حال، باید دید اولاً چرا برخی معتزليان اقتدارگرا بوده­اند؛ و ثانياً چه بسا احيای عقل شيعی کفایت کند؛ کوششی که نظریه همروی در پی آن است. وجه مثبت سوم رویکرد فرامتنی اين است كه بستر لازم برای فهم از متون دینی را تمهید می­كند. پیش­فرض برای همه در فهم متن وجود دارد؛ ولی فرامتنی­ها به این مسئله شعور آگاهانه دارند. مفسر دموكرات نمی­تواند قرآن را به شکل اقتدار­گرايانه تفسير كند؛ همان طور که اقتدارگرايان نمی­توانند قرآن را به شكل مردم­سالارانه تفسير كنند. ذهن از خانواده و تربيت و مطالعات و مانند آن تأثير می­پذيرد. حتی اجتهاد شهری هم با روستايی تفاوت دارد. پس مجتهدی كه مدرنيته را از نزدیک لمس كرده هم با مجتهد سنتی که همواره در شهری کوچک زندگی کرده متفاوت است. مجموعاً اين سه مسئله جنبه مثبت برای گرايش فرامتنی و کاستی گرايش متني محسوب می­شود.

نقطه ضعف حداقلی­ها آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­نیاز می­دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. جهت توضیح هر چه بیش­تر، به چند مورد اشاره می­شود:

1-2- نظریه وکالت: یک مثال برای گرايش فرامتنی، نظریه وکالت مهدی حائری در كتاب حكمت و حكومت است. طبق این نظريه، حاكمان به اين دليل مشروعيت دارند كه از جانب مردم وكيل هستند؛ نه به این دلیل که از جانب خداوند منصوب شده­اند. به اعتقاد حائری، حتی معصومان نمی­تواند دارای شأن ولایت سیاسی باشند؛ چرا که لازمه آن دور مضمر (دور با واسطه) است. به عقيده وى، امتثال يا عصيان تكليف پس از وجود وضعى آن قابل تصور است؛ و وجود وضعى تكليف نيز از اراده تشريع حكم مؤخر مى­باشد. پس ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است. اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون (ولايت سياسى) را مشخص كند، لازمه آن تقدم شىء بر نفس به دو رتبه، و دور مضمر، خواهد بود.[43] آن­چه در این­جا باید به آن اشاره نمود این است که اگر استدلال حائری در خصوص «عدم امکان جعل در اجرائیات» بدون اشکال بود، نظریه وکالت بر جمیع ادله نقلی و متنی ولایت فقیه تقدم پیدا می­کرد. اما در بحث «عرفی­گرایی» خواهیم دید که اشکالات متعددی به این نظریه وارد شده است.[44] نتیجه آن است که این دلیل فرامتنی در صورت تمام بودن بر ادله متنی تقدم پیدا می­کرد، اما مصداقاً مشکلاتی در این نظریه به چشم می­خورد.

2-2- نظریه حکومت دموکراتیک دینی: مورد بعد به اثبات حكومت دموكراتيك توسط عبدالکریم سروش مربوط می­شود. مردم به دلیل فسادآور بودن قدرت، حق نظارت دارند؛ چون نمی­توان ویژگی­های درونی صاحب قدرت (همانند تقوا و عدالت) کافی به نظر نمی­رسد؛ و ممکن است در طول زمان به ضد خود بدل شود. کسی که نظارت و عزل دارد، حق نصب هم خواهد داشت؛ و این نیست جز اثبات حاکمیت مردمی.[45] با پذيرفتن اين استدلال نیز نظريه ولايت فقيه، چه به شکل انتخابی و چه به شکل انتصابی، زير سؤال خواهد رفت؛ و اساساً ضرورتی برای رجوع به ادله متنی باقی نمی­ماند. اگر حق حاكميت از آنِ مردم باشد، ولايت، نه به شكل نصبى و نه به شكل انتخابى، قابل اثبات نخواهد بود. به ديگر بيان، اگر اين استدلال تمام باشد، روايات موهم نظريه نصب يا انتخاب را بايد بر وجهى ديگر حمل نمود. در بحث «عرفی­گرایی» خواهیم دید که استدلال سروش در قالب سه مقدمه از نظر شکل برهان، صحیح؛ و از نظر ماده آن، سقیم به نظر می­رسد. تذکر این نکته ضرورت دارد که در این­جا قصد اثبات یا رد نظریات مربوط به مشروعیت وجود ندارد؛ بلکه تمام کوشش بر این است که دهیم اولاً از نظر روش­شناسانه ادله فرامتنی تقدم رتبی بر ادله متنی دارند؛ و ثانیاً برخی کوشش­های حداقلی­ها در این زمینه تمام به نظر نمی­رسد؛ و بنابراین اصل راه رجوع به متون دینی باز می­ماند.

3-2- عدالت و حقوق بشر: مثال سوم برای تقدم ادله فرامتنی بحث عدالت و حقوق بشر است. سروش معتقد است كه عدالت و حقوق بشر از جمله امور عقلی هستند كه تكليف آنها بايد بيرون از دين مشخص شود؛ و بنابراين فقه نمی­تواند در اين گونه امور دخالت كند. نه فقه معادل همه دین است؛ و نه بحث از حکومت دموکراتیک دینی بحثی فقهی است.[46] اصولاً مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر برون متنی­اند؛ و نباید بار سنگین آن­ها را بر دوش ناتوان فقه گذاشت. ما عدالت را از دین نمی­گیریم؛ بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می­کنیم.[47] فقه دانشی است بشری، ناقص، حیلت­آموز و دنیوی، ظاهربین، متناسب با اخلاق نازل، مصرف­کننده، حداقلی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف­مدار، و قائل به مصالح خفیه.[48] از دیدگاه وی، دموکراسی چند رکن دارد: عقلانیت، کثرت­گرایی و حقوق بشر. انگیزه روشنفکران دینی این است که حقوق بشر را به عنوان ناموس آدمیان معرفی، و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند.[49] ما به حکم انسان بودن، و نه به هیچ دلیل دیگری، واجد یک رشته حقوق و تکالیفیم؛ به طوری که این حقوق و تکالیف ماقبل دینی معین می­کنند که شخص دیندار باشد، یا نه. در این که بین حقوق بشر و تکالیف دینی، علی­الخصوص تکالیف فقهی در قرائت فعلی تعارض­های بسیار وجود دارد، جای تردید نیست. اگر تکالیف یا حقوق درون متنی با تکالیف و حقوق برون متنی تعارض پیدا کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینی مقدمند.[50]

در کلام سروش مشخص نیست که اشکال به اصل حجیت فقه است، یا به متورم شدن آن. از طرف دیگر، او به شکل دقیق مشخص نمی­کند که مورد تقدم ادله برون متنی بر ادله درون متنی کجاست. به اعتقاد او، اصولاً تكليف حقوق بشر در بيرون دين تعيين مي‌شود. سروش تأكيد مي‌كند كه بحث بر سر تعارض است؛ و معنايش اين نيست كه دين از خود هيچ ندارد.[51] وی از یک طرف معتقد است تنها در صورت تعارض این دو نوع دلیل، ادله برون متنی مقدم هستند؛ در حالی که در جایی دیگر به طور کلی دست فقه را از سیاست کوتاه می­کند و می­نویسد: «سؤال از حق حکومت و نحوه حکومت، سؤال غیر­فقهی و متعلق به حوزه فلسفه سیاست است.»[52] بر اساس نظریه همروی، اگر فقه (سیاسی) تعدیل شود، دلیلی برای عدم ورود به حیطه ادله درون متنی در مسائل سیاسی و اجتماعی وجود نخواهد داشت. به عقیده سروش، «حقوق بشر يك بحث تماماً فقهي و ديني نيست. بحث از حقوق بشر،  يك بحث كلامي ـ فلسفي و مهم‌تر از آن يك بحث فرا ديني است. يعني همچون بحث از حسن و قبح و جبرو اختيار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دين و مؤثر در فهم و قبول دين، و بيرون از عرصه دين است... نه ليبراليسم همه حقوق بشر را استيفا مي‌كند، و نه دين با اين مقوله نا آشناست.»[53] بر اساس مبنای سروش، ريشه اين بحث را مي‌بايست در انتظار بشر از دين جستجو نمود. رسالت دين در باب حقوق انسان، صرفاً بيان ارزش‌هاي كلي است. اشکالی که در این بحث به نظر می­رسد و ما را به سوی نظریه همروی راهنمایی می­کند آن است که اگر حقوق بشر «تماماً» فقهي و ديني نباشد و اگر دين با اين مقوله آشنايي داشته باشد، نتيجه اين است كه حقوق بشر امري كاملاً برون ديني تلقي نمي‌شود. در نتیجه، بايد حد و مرز ادله برون ديني و درون ديني را در اين مسأله كاويد. اگر به قول سروش فقه غنای حکمی دارد نه غنای برنامه­ای،[54] پس باید از فقه انتظار داشت که در حوزه اجتماعیات لااقل احکام را بیان کند؛ نه این که به شکل کلی آن را در این زمینه کنار گذاریم. انتظار از دین هرچند بحثی برون دینی به نظر می­رسد؛ اما مرز مباحث برون دینی و درون دینی را باید با رجوع به خود گزاره­های دینی تعیین کرد؛ چرا که ادله عقلی در این­جا ابهام دارد و کافی به نظر نمی­رسد. در واقع، از سوی حداقلی­ها برهاني قاطعی برای امتناع رجوع به ادله درون دينی در اين گونه مباحث اقامه نشده است.. در این جا، برای فرد متعبد این پرسش به وجود می­آید که اگر در متون دینی نسبت به حق و شیوه حکومت بحث شده باشد، یا حتی فقط احتمال چنین امری وجود داشته باش، چرا باید آن را کنار گذاشته و به سراغ ادله برون متنی رفت. اگر خداوند به شكل في الجمله قضايا و گزارهايي در اين باره داشته باشد، آيا به صرف امكان اين مسأله نبايد به ادله درون ديني مراجعه نماييم تا حدود و ثغور اوامر و مرادات شارع را بيابيم؟ نظریه همروی به این پرسش پاسخ مثبت می­دهد.

4-2- هرمنوتیک دینی: محمد مجتهد شبستری در صدد است با استفاده از هرمنوتیک، اندیشه دینی را بازسازی کند. وی با استفاده از این روش به شیوه مرسوم فقها انتقاد می­کند؛ و عصری بودن احکام اجتماعی اسلام را نتیجه می­گیرد.[55] او بسيارى از امرها و نهى­های صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معناى اعم) را ارشادى مى­داند؛ و از هرمنوتيك براى فهم نقش عنصر زمان و مكان در اجتهاد كمك مى­گيرد.[56] وی در خصوص مسأله حقوق بشر می­نویسد: «منظور از حقوق در این بحث، حقوق تشکیل دهنده نظام سیاسی و اجتماعی است، نه حقوقی که به لحاظ اخلاقی به عهده هر کس است. محتوای حقوق بشر غیر دینی است، نه ضد دینی».[57]  وی در نقد حقوق بشر از دیدگاه جوادی آملی، حقوق بشر متافیزیکی را غیر قابل اجرا معرفی می­کند. بر این اساس، آزادی سیاسی بر مسئولیت دینی تقدم دارد؛ و در مجموع، می­توان از اسلام قرائتی داشت که با مضامین اساسی حقوق بشر منافات نداشته باشد. اگر ذاتیات و عرضیات دین را از هم جدا کنیم، خواهیم دید که کتاب و سنت در باره آزادی­های دینی و سیاسی معاصر ساکت است.[58]

مباحث شبستری نیز از ابهامات زیادی رنج می­برد. به دلیل عدم تفکیک گونه­های هرمنوتیک، به نظر می­رسد او قدر مشترکی از کلیه نحله ها در نظر می­گیرد؛ و نتایج مبهمی از آن­ها استنتاج می­نماید. در درجه اول، باید گفت بین هرمنوتیک هستی­شناسانه گادامر و دیگر نحله­های موجود قدر اشتراکی وجود ندارد؛ و اگر از هرمنوتیک سخن می­گوییم، باید روشن کنیم کدام نحله را اراده کرده­ایم. شبستری به این نکته عنایت ندارد که هرمنوتیک گادامر روش نیست؛ و نمی­توان از آن استفاده روشی برای فقه کرد. اساساً «واو» حقیقت و روش گادامر به معنای انفصال است.[59] به قول  محمدرضا نیکفر، شبستری به دنبال اثبات دو قضیه است: تحول و حرکت در جهان و پاسخ های تازه نسبت به آن. و این همان فقه پویاست، نه هرمنوتیک![60] در درجه دوم اگر بپذیریم چنین استفاده ای از هرمنوتیک صحیح باشد، باز معلوم نیست که چگونه الزاماً از این روش دموکراسی دینی سازگار با حقوق بشر استنتاج می­شود.

5-2- سکولاریسم: مثال چهارم برای ادله فرامتنی حداقلی­ها استدلال مصطفی ملکیان بر سکولاریسم است. به عقیده وی، در حوزه زندگی عمومی، تنها در صورتی اعتقادات آفاقی[61] و اعتقادات بالفعل غیر قابل تحقیق می­توانند مبنای تصمیم­گیری در زندگی جمعی باشند که همه یا اکثریت به آن رأی مثبت دهند؛ چون مقتضای عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح است. وی از بحث فوق، اثبات سکولاریسم و نقد ادله حکومت دینی را نتیجه می­گیرد. همان گونه که در بحث عرفی­گرایی خواهیم دید، نه تنها بین دموکراسی و سکولاریسم در استدلال فوق خلط شده، بلکه دلیل ایشان برای اثبات رأی اکثریت (به دلیل عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح) اعم از مدعاست. شاید بتوان ادعا کرد که در دو نوع گزاره­های آفاقی و بالفعل غیر قابل تحقیق راهکارهای دیگری همچون رجوع به افراد خاص (نخبگان، متخصصان، یا خبرگان دینی) وجود داشته باشد.

غرض از ذکر استدلال­های فرامتنی فوق این است که در درجه اول بر این قاعده تأکید کنیم که ادله فرامتنی یقینی بر ادله متنی تقدم دارند؛ و در درجه دوم، به شکل مصداقی نشان دهیم که کوشش­های نواندیشان دینی در موارد فوق خالی از نقص نبوده است. در نظریه همروی، بر این نکته تأکید می­شود که ادله فرامتنی بر ادله متنی تقدم دارد؛ ولی در مواردی که راه بر رجوع به ادله متنی بسته نیست، آن­ها نیز در حد خود حجیت دارند. در این­جاست که باید نسبت ادله متنی و فرامتنی را مشخص کرد.

به سوی راه سوم

«نظریه همرَوی» راه ميانه يا راه سومی بين دو رویکرد حداکثری و حداقلی به شمار می­رود؛ و بر تعامل ادله عقلی (فرامتنی) با ادله قرآنی – روایی (متنی) تکیه می­زند. شاید بتوان این نظریه را ادامه کوشش نایینی و آخوند خراسانی در سنجش ظرفیت فقه در مقابل تجدد ارزیابی کرد. نگارنده سعی می­کند نشان دهد کاستی­های رویکرد حداکثری و حداقلی مانعی برای نواندیشی دینی محسوب می­شود؛ و برعکس، نظریه همروی می­تواند به عنوان رویکردی بینابینی راهی جدید برای نواندیشی دینی باز کند. این گرایش مبنای نظری خود را بر همرَوی ادله متنی و فرامتنی قرار می­دهد. گرایش سنتی، رویکردی بر اساس این گرایش، ادله درون دینی و برون دینی با تعاملی سازنده نتایجی به نسبت متفاوت خلق می­نمایند. هر­چند ادله فرامتنی از نظر رتبی تقدم دارند، ولی به این معنا نیست که نیاز به ادله متنی و فقه سیاسی را منتفی نماید. اجتهاد اصولی و فقه سیاسی ممکن است به آسیب­هایی در طول زمان دچار شده باشد و بتواند با کمک روش­های مدرن و حتی سنتی ترمیم شود، ولی همچنان معتبر است. به نظر می­رسد همروی ادله متنی و فرامتنی آثاری به­سزا در حوزه اجتماعیات به همراه داشته باشد؛ و بتواند دریچه­ای به سوی نقد نواندیشی دینی تلقی شود. رویکرد نظریه همروی هم برون دینی است، و هم درون دینی؛ ولی برخلاف گرایش سنتی نقد خود به حداقلی­ها را از منظری روش­شناسانه مطرح می­نماید. جهت روشن شدن نظریه همروی، به چند مسئله اساسی در این راستا اشاره می­شود.

1- نسبت ادله متنی و فرامتنی در نظریه همروی  

مهم­ترین ویژگی نظریه همروی تعامل ادله متنی و فرامتنی است. اگر در رویکرد حداکثری به ادله فرامتنی و در رویکرد حداقلی به ادله جفایی وجود دارد، در این نظریه سعی می­شود نسبتی تعاملی و خالی از ابهام بین این دو دسته دلیل برقرار شود. در نظریه همروی، ادله فرامتنی از چند جهت بر ادله متنی تقدم دارند؛ اما مانع از رجوع به خود متون مقدس (آیات و روایات) در مسائل اجتماعی نمی­شود. ادله فرامتنی بستر فهم از متن را آماده می­کنند؛ و بنابراین بر آن تقدم رتبی دارند. فقیه یا مفسر مردم سالار متون دینی را متفاوت از فقیه یا مفسر نخبه­گرا یا توتالیتر می­بیند. ادله فرامتنی چند دسته هستند. يكی ادله عقلی و برهانی است. به طور مثال، اگر بحثی به دور يا تسلسل منجر شود، شرط آن هم باطل خواهد بود؛ آن گونه كه در استدلال مهدی حائری بر نظريه وكالت ملاحظه شد. استدلال وی این گونه بود که اگر شارع مقدس بخواهد کسی را برای اجرا نصب کند، لازمه­اش دور مضمر خواهد بود؛ و چون دور از نظر عقلی باطل است، خداوند هیچ کس (حتی معصومان) را نمی­تواند برای اداره جامعه نصب کرده باشد. همان گونه که اشاره شد، اگر استدلال او تمام بود بر تمامی ادله نقلی در باب مشروعیت (از جمله ادله ولایت فقیه) تقدم پیدا می­کرد. دسته دوم مباحثی است كه به حسن و قبح عقلی مربوط می شود. يكی از مباحث مهم بين اشاعره و معتزله بحث حسن و قبح عقلی است كه عدليه و از جمله شيعه يك طرف هستند، و اشاعره طرف ديگر. عدليه معتقد به حسن و قبح عقلی هستند، ولی اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. اگر عقل به خوب بودن چیزی حکم کرد، باید از آن پیروی کرد. مشکل شیعه در این زمینه این است که حکم عقل در مصادیق را نمی­پذیرند؛ و به بیان دیگر، همان گونه که در عنوان بعد خواهیم دید، برای عقل شأنی دست نایافتنی قائل هستند. دسته ديگر از مباحث فرامتني، مباحث روش­شناسانه است. امروزه روش­شناسی به عنوان يكی از مباحث بين رشته­ای بسيار مهم مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار دارد. در ادامه خواهیم دید که روش­شناسی هرمنوتيكی در مقابل روش­شناسی گفتمانی قرار دارد. تاريخ اسلام را اگر گفتمانی بفهميم، لوازم خاص خود - از جمله قائل شدن به گسست در تاريخ – را خواهد داشت. هرمنوتيكی ديدن وقايع و متون نيز پيش­فرض­ها و پيامدهای خاص خود را دارد.

با توجه به باز بودن راه برای رجوع به ادله متنی، در نظریه همروی، این سؤال به وجود می­آید که تا چه حد می­توان به این گونه ادله پای­بند بود و تأثیر زمان و مکان در آن چه حد است. به اعتقاد نگارنده، اصل با تداوم احکام است.[62] بنابراین، اگر شک شود که حکمی تا زمان حاضر ادامه دارد یا به زمان خاصی محدود می­شود، اصل آن است که ادامه داشته باشد. به طور مثال، حکم قصاص ممکن است با توجه به مقتضیات زمان در شرایط حاضر مورد شک قرار گیرد. در چنین مواردی، «اصل تداوم احکام» حکم می­کند که این حکم برای زمان ما نیز وجود داشته باشد. 

2- عقل­گرایی در نظریه همروی

از آن­جا که شیعه در گروه عدلیه جای می­گیرد، علی­الاصول می­بایست در مقابل اشاعره نقشی والا برای عقل در نظر گیرد. اما آن­چه در واقع اتفاق افتاده این است که متفکران شیعی، و خصوصاً فقها، استفاده چندانی از این منبع نکرده­اند. یک دسته از ادله عقلی، ادله برهانی هستند که در عنوان قبل به آن­ها اشاره شد. در این­جا بر اساس نظریه همروی و تعالیم شیعی، سعی می­شود توسعه­ای در دلیل عقل صورت گیرد. در علم اصول فقه، قضایای عقلی را به مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه تقسیم می­کنند. در قسم اول دو گزاره عقلی برای استنتاج به هم ضمیمه می­شوند؛ در حالی که در نوع دوم یک قضیه عقلی و دیگری غیرعقلی (شرعی) است. مدعا در این قسمت این است که ارجاع به حکم عقل (مستقلات عقلیه) در فقه شیعه بسیار اندک می­باشد؛ و در خوبی عدل و بدی ظلم خلاصه شده است. اجتهاد قوه­ای است كه براساس اصولی مشخص، فروع احكام را از مبانی برداشت می­کند. اگر، به طور مثال، بحث شبيه­سازی مطرح شود، فقيه در قرآن و روايات كاوش می­كند؛ و با مراجعه به علم اصول درمی­یابد شبيه­سازی حرام، واجب، مستحب، مكروه و يا مباح است. بر اساس رأی مشهور چهار منبع برای فقيه وجود دارد: كتاب، سنت، اجماع و عقل. يكی از منابع اجتهاد عقل است؛ ولی در عمل، فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله به مستقلات عقلیه استناد دارد. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست؛ و محصلش هم حاصل نمی­شود.[63] بنابراين منابع چهارگانه در مقام عمل به دو منبع تقليل پيدا می­كند: قرآن و روايات. فقها معتقدند عقول انسان­ها عقول جزئی است؛ و به همین دلیل اعتبار ندارد. این نکته درست است که عقل به خوبی عدل و بدی ظلم حکم می­کند؛ ولی این قضیه آن قدر كلی است كه كارآيی ندارد. بر اساس نظریه همروی، عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان­ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند. برای تعیین هر چه دقیق­تر این بحث، آوردن مثال­هایی چند می­تواند مفید باشد.

صرامی به عقل قطعی به عنوان منبع استنباط قوانین اعتقاد دارد: «مراد از عقل قطعی هر گونه عملیات عقلانی است که از سوی مصدر جامع­الشرائط در استنباط قوانین صورت گیرد و منجر به قطع به قانون مورد رضایت شارع مقدس گردد. این که عقل قطعی را در کنار کتاب و سنت قرار دادیم از آن رو است که در تبعیت از آن اولاً نیازی به بازگرداندن آن به کتاب و سنت نداریم؛ و ثانیاً محدودیت و چارچوبی برای آن از جانب کتاب و سنت نمی­شناسیم».[64] وی در نقد محمدرضا مظفر معتقد است قضایای آرای محموده بر اساس مصلحت­بینی عقلا (مصالح و مفاسد نوعیه و یا برای بقای نظام­های عقلایی) صورت می­گیرد، نه این که احکام تعبدی صرف باشد و بدانیم شارع مقدس هم در بین حکم دهندگان است. به اعتقاد وی، اگر بتوانیم احکامی را به عقلا، فقط از این جهت که عاقل هستند، نسبت دهیم، این احکام آن قدر کلی هستند که از فایده عملی تهی می­شوند؛ مانند قبح ظلم به طور کلی بدون این که بتوانیم موارد آن را مشخص کنیم. پس اگر عقل بخواهد مصدر حکم قطعی شرع باشد، تنها در صورتی به این مهم نائل می­شود که به مصالح و مفاسد، یعنی مصالح و مفاسد، دسترسی پیدا کند.[65] استدلال صرامی در استقلال دلیل عقل در کنار قرآن و سنت در خور توجه است؛ اما همان گونه که خود وی تصریح می­کند حکم عقل در این گونه موارد نادر است[66]؛ مشکلی که نظریه همروی در صدد است آن را حل کند.

در کتاب توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه چنین استدلال شده است که عقل حکم می­کند که قدرت به شکل بی­مهار نمی­تواند در دست غیرمعصوم قرار گیرد. این عقل، عقلی نیست که فقهای شیعه به آن تکیه کنند؛ اما به نظر می­رسد از نظر شارع مقدس حجیت دارد. وقتى از حکم عقل نسبت به لزوم توزيع قدرت سخن به ميان مى آوريم، سه احتمال وجود دارد:

الف ـ اين كه مراد، دليل عقل باشد. برخى همچون محمدحسين اصفهانى معتقدند اين گونه موارد را بايد به حسن عدل و ناپسندى ظلم برگرداند؛ در حالى كه برخى ديگر (مثل آقا ضياء و سيدمحمدباقر صدر) معتقدند عقل به شكل استقلالى مى­تواند به ناپسند بودن دخالت در ملك غير و يا جبران غرامت و امثال آن حكم كند. محقق اصفهانى هرچند عقل را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم نمى­كند و حكمت عملى را به بناى عقلا برمى­گرداند، اما مقصود او از بناى عقلا صاحبان عقل از جنبه عاقل بودنشان است. بناى عقلا نزد او با احكام عرفى و عقل جمعى مساوى نيست. محمدرضا مظفر نيز اعتقاد دارد عقل در ادراك حس و قبح اشياء، مدح و ذم را از جانب همه عقلا درك مى­كند. عدليه وقتى از حسن و قبح عقلى سخن مى­گويند، حسن و قبحى را كه از آراى محموده و قضاياى مشهوره است قصد مى­كنند؛ و آراى عقلا (بما هم عقلا) با آن مطابق است. قضاياى مشهوره، واقعيتى ماوراى تطابق آراى عقلا ندارد. پس معنى حسن عدل و علم آن است كه فاعل آن نزد عقلا ممدوح است، همان گونه كه معناى قبح ظلم، چيزى جز مذمت فاعل آن نزد عقلا نمى باشد.[67]

ب ـ اين كه غرض، بنا و سيره عقلا باشد؛ به اين معنا كه بنا و سيره عقلا مثلاً به توزيع قدرت حكم نمايد. تفاوت بنای عقلا و سیره عقلا در این است که بناى عقلا امری مستحدث و سيره عقلا امری مستمر مى­باشد.

ج ـ اين كه مقصود، عقل جمعى و اجتماعى باشد. مقصود اهل سنت از عقل، استحساناتى است كه عقل عقلايى (و نه عقل برهانى) به آن حكم مى­كند. از ديدگاه شيعه، نيز اين عقل مى­تواند در حيطه منطقة الفراغ (حوزه مالانص فيه) معتبر باشد.

در خصوص بحث توزيع قدرت، می­توان گفت بنا و سیره عقلا و عقل جمعی به لزوم توزیع غیراقتدارآمیز قدرت حکم می­کند. علاوه بر این، ممكن است ادعا شود دليل عقل مستقلاً مى­تواند به قبح واگذارى قدرت نامحدود در دست غيرمعصوم حكم كند. عقلی که از دیدگاه شارع مقدس حجیت دارد، همین عقل مشترک بین انسان­هاست که - بدون تعلق به منافع و موقعیت خاص – به آن حکم می­کند؛ نه آن عقلی که کلی است و در مواردی این­چنینی یافت نمی­شود. ملاك مستقلات عقليه در این­جا، حكم به حسن و قبح است. عقل به شکل مستقل و جداگانه به تنهايى حكم مى­كند كه واگذارى قدرت بدون مهار - چون در اكثر موارد به فساد منجر مى شود - قبيح است. محمدحسين اصفهانى بناى عقلا را اگر «من حيث العقلاء» باشد حجت مى­داند؛ چرا كه درك وجدانى بشريت تلقی می­شود. تمركز قدرت بى­مهار اگر نه هميشه، لااقل در اكثريت (قريب به اتفاق) موارد، فسادآور است؛ و از مذاق شرع و تحفظ او نسبت به مصالح بشر درمى­يابيم كه به چنين امرى رضايت ندارد؛ و به عكس به توزيع قدرت امر كرده است.[68]

مورد بعد به نقد محمدهادی معرفت نسبت به دیدگاه محمدحسین طباطبایی در خصوص نسبت اسلام و دموکراسی مربوط می­شود. طباطبایی دموکراسی را به معنای خواست باطل اکثریت و مبتنی بر هوی و هوس، و بنابراین غیرقابل جمع با آموزه­های اسلامی می­داند. وی به نظام دموکراسی به مفهوم امروزین آن تاخته است؛ و آن را شعاری تهی و فریب­کارانه توصیف می­کند؛ و لذا آن را با اسلام غیرقابل جمع می­داند.[69] محمدهادی معرفت به خوبی به نقد سخن وی پرداخته است. وی آیاتی که از تبعیت اکثریت نهی می­کند را ناظر به اوضاع خاص زمان نزول آیات یاد شده می­داند:

«در اصطلاح، آیات مذکور از قبیل قضایای خارجیه است که به همان محدوده و وضعیت خاص نظر دارد. نمی­توان فرض کرد که منطق قرآن آرای اکثریت را همواره و در هر زمینه ناصواب و قرین خطا بداند. این با عقل سازگار نیست».[70]

غرض از نقل قول فوق و نقد آن، در این­جا، بررسی نسبت اسلام و دموکراسی نیست؛ بلکه تمام سخن بر سر معنای حکم عقل در این گونه موارد است. چون عقل در این گونه موارد به معنای مستقلات عقلیه (آن گونه که فقهای سلف می­فهمیده­اند) نیست، چه بسا تفکر سنتی به نقد محمدهادی معرفت تن ندهد. اما اگر عقل را در سه معنای فوق در نظر گیریم، نقد فوق معنا پیدا می­کند. علاوه بر عقل جمعی و بنا و سیره عقلا، عقل مستقل نیز می­تواند به لزوم تبعیت از اکثریت در مسائل اجتماعی حکم کند. غرض از اشاره به موراد فوق آن است که گستره عقل در نظریه همروی در قالب چند مثال تعریف شود؛ و بحث از حالت کلیت و ابهام بیرون آید. احیای عقل شیعی (و نه عقل معتزلی) می­تواند تا حد زیادی از مشکلات اندیشگی ما بکاهد.

3- جایگاه روش­شناسی­های مدرن و پسامدرن در نظریه همروی

در نظریه همروی، بر خلاف رویکرد حداکثری و بالاخص متن­گرایان سنتی، روش­شناسی­های مدرن و پسامدرن به عنوان دستاوردهای عقل بشر از جایگاه خاصی برخوردارند. مسئله اصلی این است که نوع نگاه به موضوع می­تواند سنتی، متجددانه یا پسامدرن باشد. نقص رویکرد سنتی این است که نمی­تواند غیر از دیدگاه خود را تصور کند؛ در حالی که چه بسا بتوان به یک موضوع از دیدگاه­های متفاوت نگریست. در نظریه همروی، نوعی کثرت­گرایی روش­شناختی به رسمیت شناخته شده است.[71] هر روش، کارآیی­ها و محدودیت­های خاص خود را دارد. نگارنده در جای خود تأثیر دو روش­شناسی مهم – هرمنوتیک و گفتمان – بر مطالعات اسلامی را به بحث گذاشته است.[72] روش­های مدرن نه تنها فهم ما از مسائل سیاسی و اجتماعی را عوض می­کند، بلکه بر خود اجتهاد هم تأثیر می­گذارد. اجتهاد را به عنوان یک مسئله می­توان تبارشناسی کرد.[73] برداشت­های سنتی، و از آن جمله اجتهاد، روش متن­گرایانه دارند؛ و بنابراین از مزایای روش­های زمینه­گرایانه بی­بهره­اند. به طور کلي، براي تفسير انديشه سياسي نويسندگان و متفکران، دو رويکرد عمده را مي‌توان مشاهده نمود: رويکرد تاريخي يا مضمون‌گرا[74] (بافتمند)، و رويکرد تحليلي يا متن‌گرا[75].[76] روش اجتهاد فقهی گونه­ای روش متنی محسوب می­شود؛ و هرچند تا اندازه­ای ممکن است شرایط زمانه را بررسی نماید، ولی اساساً روشی زمینه­گرا محسوب نمی­شود.

4- نظریه همروی و تجربه

    دسته آخر از ادله فرامتنی مباحث علمی است. برخی از مسائل علمی می­توانند به شکل یقینی اثبات یا رد شوند. در منابع دینی، دعاهایی برای پسر شدن فرزند وجود دارد. بر اساس یکی از آن­ها، شخص در چهار ماهگی دعایی برای این امر می­خواند. علم تجربی به شکل یقینی به ما آموخته است كه در سيتوپلاسم سلول 48 جفت كروموزوم وجود دارد كه حامل عوامل وراثتی به نام ژن هستند. اگر معلوم شود كه هنگام تركيب اسپرم و اوول تركيب دو xx جنسيت دختر، و تركيب xy جنسيت پسر را درست می­كند، با روايتی كه می­گويد دعای پسر شدن فرزند را در چهار ماهگی بخوانید تعارض پیدا می­کند. از آن­جا که دلیل تجربی در این مورد قطعی است، چاره­ای جز کنار گذاشتن یا تأویل روایت نمی­ماند. پس ادله متنی در مقابل عقل و تجربه قطعی بايد تأويل شود.

نمی­توان تصور كرد كه خداوند، به عنوان رئیس عقلا، چيزی خلاف علم و عقل گفته باشد. برعکس، اگر استحسانات بشری در مقابل قرآن و روايات قرار گيرند، تعبد اقتضا می­كند به متون تمسك كنيم و آن­ها را مقدم داریم. قرآن می­گويد كه ربا مبارزه با خدا است و حكم قاتل عمد قصاص است، هرچند استحسانات بشری در زمانی خاص آن را برنتابد.

5- فقه (سیاسی) در نظریه همروی

فارابى فقه را علمى می­داند كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى، مجهولات را استنباط کرد.[77] به گفته جابرى، اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را با نام يكى از فرآورده­هايش بناميم، بايد تمدن اسلامى را «تمدن فقه» نامید.[78] فقه سياسى، ديدگاهى تكليف - محورانه دارد؛ و كم­تر از «حق» بحث مى­كند. در فقه سياسى شيعه و اهل­سنت، ساختار هرمى قدرت مفروض گرفته شده است. بر اين اساس، حاكم و هيأت حاكمه در رأس هرم، مردم در قاعده آن و اشراف و درباريان و امثال آن در بينابين قرار مى­گيرند. فقيهان سنى و شيعه در طول تاريخ، از منبع قدرت و مشروعيت دولت اسلامى و صفات معتبر در حاكم اسلامى، بحث كرده­اند. در اين بين، همواره سؤال­هایی از قبيل نوع قدرت مشروع، ارتباط آن با تغلب، ارتباط عالمان با حکومت­های جائر، و محدوده ولایت حاکم مطرح بوده است. پاسخ عالمان اهل سنت و شيعه در این خصوص تا اندازه­اى متفاوت است. كسب قدرت می­تواند با نصب الهى، بيعت، انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب صاحبان اصلى قدرت (و به قول ابن­تيميه، اهل الشوكة)، تغلب (قهر و غلبه) و نظر اكثريت به دست آيد. همان گونه که دیدیم، رویکرد حداقلی به توانمندی عقل انسان در امور اجتماعی اعتقاد دارد؛ چرا که اساساً احکام اجتماعی، بر خلاف احکام عبادی، رازآلود نیستند. بر این اساس، نفی اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگی آن نه تنها بنياد دين را تقويت نمی­کند، بلکه باعث سستی آن نیز می­شود. گذشته از اين، فهم دين و متون دينی نيز به مدد همين نيرو صورت می­گيرد. حداقلی­ها بین کمال دین و جامعيت آن تفکیک قائل می­شوند. ایشان استدلال می­کنند که دين خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است.[79] نظریه همروی، بين گرايش حداقلی و حداکثري، راه سومی را پیشنهاد می­کند. نقطه قوت متنی­ها این است که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. مفسر قرآن روایات ائمه­اند. فقيه با استفاده از علومی همانند رجال و درايه حکم شرعی را استخراج می­كند. دانشی که در حوزه مسائل سیاسی حجیت می­یابد، فقه سياسی است؛ دانشی که حداقلی­ها حجت نمی­دانند. ما به عنوان افرادی متعبد باید به ادله متنی مورد نظر در فقه (سیاسی) توجه داشته باشیم؛ اما معنای این سخن حداکثری بودن نیست. فقه همه نیاز ما در امور اجتماعی و سیاسی را برآورده نمی­کند؛ و این نه به دلیل نقص آن، بلکه به دلیل محدودیت­هایی است که داراست. فقه در ابوابی که رجوع زیادتری به ائمه وجود داشته، و یا حتی به دلایل تاریخی و اغراض سیاسی حاکمان جور، فربه شده است. فقه برخی حوزه­ها را به عقل بشر واگذار کرده؛ که گاه از آن به منطقة­الفراغ تعبیر می­شود؛ و در برخی حوزه­ها نیز احکام کلی دارد که صرفاً راهکارها و سیاست­های کلی شرع در آن زمینه­ها را مشخص می­کند. در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله به مستقلات عقلیه مستند هستند. مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى­دانست. به عقیده وی، «اصل عدالت اجتماعى، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين احساناً» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمده است؛ ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده؛ و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.»[80] محمدمهدى شمس­الدين علت احتمالى غفلت فقيهان از قلمرو سياست را مصادف شدن دوره تدوين فقه با جدايى كامل رهبرى سياسى مسلمانان از رهبرى دينى و فقهى آنان مى­داند.[81]

6- کاربرد نظریه همروی

كاربرد و تطبيق اين نظریه بر اساس متونی که با توجه به این نظریه به نگارش درآمده است، را در چهار موضوع سیاست خارجی، توزیع قدرت و ثروت، و حقوق بشر می­توان پی گرفت:

1-6- سياست خارجی دولت اسلامي: نظریه همروی ابتدا در خصوص سياست خارجی دولت اسلامی کاربرد پیدا کرد.[82] مسئوليت­های فراملی تکالیفی است كه دولت ايدئولوژيك در خارج از مرزهای خودش تعريف می­كند. در خصوص مسئولیت­های فراملی، دليلی كه به دور و تسلسل و اجتماع متناقضين منجر شود وجود ندارد. گام دوم رجوع به مستقلات عقليه است. عقل مستقل به چیزی بيش از مورد ضرورت و اولويت نيازهای فوری حکم نمی­کند. عقل به شکل استقلالی حکم می­کند که در جایی که جان انسان­ها در خطر است، باید به ایشان کمک نمود؛ هرچند ضرری به منافع وارد شود. تنها در اين مورد است كه مسئوليت­های فراملی تقدم پيدا می­كند. چون عقل تکلیف همه مسائل را روشن نمی­کند؛ راه برای رجوع به ادله متنی باز می­شود. لذا گام سوم این خواهد بود که مستقیماً به خود قرآنی و روایی مراجعه نماییم. ادله متنی به تنها تعارضی با حکم عقل ندارند، بلکه به شکل کامل آن را تأیید می­کنند. پيامبر (ص) فرمودند: «مَن سَمِعَ رَجلاً ينادی يا للمسلمين فلم يُجبه فَليسَ بمسلم». كسی كه بشنود كه انسانی ندای کمک سر می­دهد و كمكش نكند، مسلمان نيست. ملاك برای كمك كردن مسلمان بودن نيست؛ بلکه انسان بودن است (رجلاً). در مجموع، می­توان گفت عقل و نقل تنها در موارد ضروری و فوری دولت اسلامی را مكلف می­كنند كه مسئوليت­های فراملی را بر منافع ملی مقدم دارد؛ و در بقیه موارد به حکم عقل باید همانند دیگر کشورها منافع ملی را مد نظر قرار داد.

2-6- توزيع قدرت: مسئله دوم توزيع قدرت[83] و شاخص­های دموكراسی است. قدرت موضوع علم سياست است. قدرت در هر نظام سياسی توليد و توزيع می­شود. بنابر فلسفه سياسی كلاسيك شیعه - مثل فارابی و تابعين او - قدرت به صورت اقتدارگرايانه توزيع شده است. همان گونه که اشاره شد، عقل به شاخص­های توزیع قدرت حکم می­كند. در اين بحث نیز بايد به انديشه­های مدرن و پسامدرن و تحليل ماهيت قدرت توجه كرد. در باب فسادآور بودن قدرت بحث­های مهمی در بين انديشمندان سياسی مطرح شده است. اساساً در سیاست پیشامدرن بحث بر سر این است که قدرت را به چه کسی بسپاریم (سؤال چه کسی باید حکومت کند؟)؛ در حالی که سیاست مدرن بر سؤال چگونگی توزیع قدرت (سؤال چگونه باید حکومت کرد؟) تمرکز دارد. تجربه بشر امروز این است که دموکراسی هرچند بدون نقص نیست، اما لااقل بهترین بدترهاست. البته، ما موظفيم به متون مقدس نیز رجوع كنيم؛ الزاماً دید حداکثری به آن وجود ندارد.

3-6- حقوق بشر: در اين زمينه مقاله­ای به هدف تطبيق نظریه همروی بر آن به رشته تحرير در آمده است.[84] حداقلی­ها معتقدند كه اين بحث فرامتنی است؛ و بنابراين نمی­توان پاسخ را در روايات و قرآن جستجو نمود. پس ملاک اصلی در مورد حقوق بشر، حکم عقل است. حداکثری­ها پاسخ را در قرآن و روايات می­جویند. راه سوم در نظریه همروی تجلی پیدا می­کند؛ به شکلی که هم به قرآن و روايات رجوع كنيم و هم به عقل مستقل و مقتضيات آن. در گام نخست، می­توان گفت ادله برهانی و عقلی خاصی در بين نيست. در مرحله دوم و سوم، نوبت به مستقلات عقليه و تجارب بشری می­رسد که در اين­جا جولانگاهی وسیع دارد. آزادی­های بشر جزء مواردی است كه حداقل آن را عقل به شكل استقلالی می­فهمد. علاوه بر اين، ممكن است چيزی قبلاَ جزء حقوق بشر نبوده باشد، ولی امروزه در آن زمره محسوب شود، مثل حقوق زنان و کودکان. امروزه كودكان هويت مستقل پيدا كرده­اند؛ و دقيقاً از حقوق خودشان دفاع می­كنند. حقوق كودك به این شکل، تفكر ناشده يا تفكرناپذير بود. ولی اینک چنين حقی وجود دارد؛ و عقل حکم می­کند كه هرچند جديد، ولی قابل پذيرش است. استلذاذ رضیعه و به عقد درآوردن صغیره با حقوق انسانی تعارض دارد. البته، حقوق بشر از دیدگاه نظریه همروی با دیدگاه لیبرالی متفاوت است. همان گونه که جماعت­گرایان[85] معتقدند حقوق بشر می­تواند توسط سنت فربه شود، بر اساس این  نظریه امکان غنی شدن آن توسط مبانی دینی وجود دارد. این بحث نیز در قالب مقاله­ای به رشته تحریر درآمده است.[86]

نتیجه

پروژه نواندیشی دینی در راستای جمع سنت و تجدد دستاوردهای مهمی داشته است. مهم­ترین نقطه قوت نواندیشان دینی این است که توانسته­اند قرائتی از دین به دست دهند که با دستاوردهای بشر امروز همخوانی داشته باشد. از سویی دیگر و از دیدگاهی روش­شناسانه، این رویکرد با چالش روبرو می­باشد. ابهام در نسبت­سنجی ادله فرامتنی و ادله متنی و کنار گذاشتن ادله متنی در برخی قرائت­ها، نتیجه­ای جز کنار گذاشتن فقه (یا فقه سیاسی) به همراه نداشته است. به نظر می­رسد هرچند ادله فرامتنی به لحاظ منطقی بر ادله متنی تقدم دارند، ولی به دلیل ابهام قضاوت­های عقلی در برخی حیطه­ها و یا به دلیل جدلی­الطرفین شدن استدلال­ها در برخی موارد چه بسا جایگاهی برای طرح ادله متنی (قرآن و سنت) باز شود. نظریه همروی بدیلی برای نظریه­های موجود در رویکرد نواندیشی دینی تلقی می­شود که شاید بتواند به شکلی خالی از ابهام نسبت ادله فرامتنی و ادله متنی را مشخص، و جایگاهی برای فقه و فقه سیاسی در این بین تعریف کند. مفروض نظریه همروی، تعامل ادله وحیانی و عقلی و مکمل بودن آنهاست. نظریه همروی در صدد است یکی از مشکلات روش­شناسانه پروژه نواندیشی دینی را حل کند. در مجموع، می­توان گفت نظریه همروی دارای ويژگی­های زير است: عنايت به براهين عقلی و برهانی و تقدم آن­ها بر نقل، توجه به مستقلات عقلیه و دستاوردهای عقل بشر همانند حقوق بشر، احيای عقل شيعی به جای پناه بردن به عقل معتزلي، استفاده از روش شناسی های جديد همانند هرمنوتيك و گفتمان، توجه به پيش­فرض­های فهم مفسران متون مقدس و كشف تاثير آن­ها، و بالاخره ضرورت رجوع به خود آيات و روايات در مسائل مختلف و معتبر دانستن فقه (سياسي). لازمه نكته اخير، حداكثری بودن نسبت به متون نيست؛ بلكه بر اين اساس، «راهبردهای كلي» سياسی و اجتماعی در آيات و روايات وجود دارد. مقاله حاضر گنجایش طرح کامل نظریه همروی را ندارد؛ و بیش از آن که سعی داشته باشد به شکل مبسوط این نظریه را ارائه نماید، در صدد بیان این مسئله است که یکی از شرایط نواندیشی دینی نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی است. نواندیشی دینی نه با رویکرد حداکثری و نه با رویکرد حداقلی میسر نیست؛ و تنها با نقد این دو دیدگاه است که می­توان راه­حل بینابینی و راه سومی در راستای احیای اندیشه دینی جستجو نمود. 

منابع

- اقبال، محمد،  احياء فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: رسالت قلم، 1346.

- بازرگان، مهدی، «آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا»، كيان، ش 28 (آذر و بهمن 1374).

- بسته نگار، محمد (پژوهش و تدوين)، حقوق بشر از منظر انديشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380.

- الجابرى، محمد عابد، «دانش فقه: بنياد روش‌شناختى عقل عربى اسلامى»، ترجمه محمدمهدى خلجى، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش 4 (پاييز 1376).

- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، چاپ سوم، قم: اسراء، 1381.

- -------------- ، «فلسفه و اهداف حكومت اسلامى»، نگرشى بر مديريت در اسلام، تهران: مركز آموزش مديريت دولتى، 1372.

- حائرى يزدى، مهدی، حكمت و حكومت، لندن، شادى، 1995.

- حقیقت، سید صادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی نما، 1381.

- ------------ ، روش­شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، 1385.

- ----------- ، مسؤوليتهای فراملی در سياست‌ خارجی دولت‌ اسلامی (تهران‌: مركز تحقيقات‌ استراتژيك‌، 1376). - ----------- ، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.

- ----------- ، ”جهاني سازي و مسئوليت هاي فراملي“، در سيد طه مرقاني (به اهتمام)، جهانشمولي اسلام و جهاني سازي، ج ۳، تهران، مجمع تقريب مذاهب اسلامي، ۱۳۸۲.

- ---------- ، «سياست‌ خارجي‌ دولت‌ اسلامي‌ از ديدگاه‌ امام‌ خميني‌» در  امام‌ خميني‌ و حكومت‌ اسلامي‌  ج‌ 6 (قم‌: مؤسسه‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني‌، 1378).

- -----------، «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادلة برون­دينی و درون­ديني»، مبانی نظری حقوق بشر، مركز حقوق بشر دانشگاه مفيد، 1384.

- ---------- ، "اسلام و حقوق بشر نحيف و فربه"، همايش "دين و حقوق بشر"، دانشگاه مفيد، ۱۳۸۶.

- ----------- ، «استنباط‌ و زمان‌ و مكان‌». در  اجتهاد و زمان‌ و مكان، ج‌ 2  (قم‌: مؤسسه‌ تنظيم‌ و نشر آثار امام‌ خميني‌، 1374).

- ----------- ، ”گفتمان و مطالعات اسلامي و ايراني“، مجله پژوهش و حوزه، ش 21-22 (1384).

- ----------- ، «هرمنوتيك و مطالعات اسلامي»، در: علی­اکبر علیخانی و همکاران، روش­شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1386.

- سبحانى، محمد تقى، «فروغ دين در فراق عقل»، نقد و نظر، ش 6 (بهار 1375).

- سروش، عبدالکریم، قبض وبسط تئوريك شريعت، چ دوم، تهران، صراط، 1371.

- ------------ ، صراطهای مستقیم، تهران، صراط، 1377.

- ------------ ، بسط تجربه نبوی، تهران: صراط، 1378.

- ------------ ، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376.

- ------------ ، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372.

- ------------ ، سیاست- نامه، تهران، صراط، 1378.

- ------------ ،  آئین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، 1379.

- -----------  ، "دانش و دادگری"، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

- ------------ ، «ديانت، مدارا ومدنيت» (گفتگو)، كيان، ش 45 (بهمن و اسفند 77).

- ------------ ،  «فقه در ترازو»، كيان، ش 46 (فروردين و ارديبهشت 78).

- ------------ ، «خدمات و حسنات دين»، كيان، ش 27.

------------- ، «معنا و مبناى سكولاريزم»، كيان، ش 26.

- ----------- ، «باور دينى و داور دينى»، مجله احياء، ش 5 .

- شريعتى، على، مجموعه آثار، تهران، بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی، 1385.

- شمس­الدين، محمدمهدى، الاجتهاد و الحياة، بيروت، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق.

- صرامی، سیف­الله، «عقل قطعی، منبع استنباط قوانین جامعه و حکومت»، حکومت اسلامی، ش 20 (تابستان 1380).

- طباطبایی، محمدحسین،  المیزان، ج 4، بیروت، الاعلمی، 1403 ق.

- الفارابى، ابونصر محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.

- لاریجانی، صادق، "دین و دنیا"، مجله حکومت اسلامی، ش 6 (زمستان 1376).

- مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.

- --------- ،  نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379.

- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار.

- مصباح يزدی، محمد تقی، راهنماشناسی، قم: مؤسسه امام خمینی، 1367.

- -------- ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر (پرسش­ها و پاسخ­ها در باره نظام سیاسی اسلام)، قم، مؤسسه امام خمینی، چاپ دوم، تابستان 1381.

- -------- ، «تبيين مفهوم مديريت اسلامى»، نگرشى بر مديريت در اسلام، تهران: مركز آموزش مديريت دولتى، 1372.

- --------- ، «سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران»، روزنامه اخبار اقتصاد (27/6/1378).

- -------- ، «بزرگ‌ترین مشکل امام زمان (ع) پس از ظهور تعدد قرائتهاست»،  افق حوزه (1/12/1386).

- مطهری، مرتضی، جهاد، تهران، صدرا، 1382.

- ----------- ، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403.

- المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ج 1 و 2، قم، دارالتفسير، 1377.

- معرفت، محمدهادی، «حقوق متقابل مردم و حکومت»، در: علی اکبر رشاد (زیر نظر)، دانشنامه امام علی (ع)، ج 5، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.

- مکارم شیرازی، ناصر، «جایگاه قاعده کرامت در فقه»، کرامت انسان، ش 5 (تیرماه 1386).

- موسوی خمينی، روح الله، ولايت فقيه و حکومت اسلامی، تهران، اميرکبير، 1357.

- ميرموسوي، سید علی، «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي»، مجله شهروند امروز (13/5/1387).

- -------------- ، «اجتهاد و روابط قدرت»، نامه مفيد، ش 32 (آذر و دي 1381).

- نوری، فضل­الله، تذكره الغافل و ارشاد الجاهل، در: غلامحسین زرگری­نژاد (به کوشش)، رسائل مشروطيت: هیجده رساله و لایحه در باره مشروطیت، تهران، كوير، 1374.

- نیکفر، محمدرضا، "هرمنوتیک و اصلاح گرایی دینی"، مجله نگاه نو (اردیبهشت 1382).

 

- Gupta, Damyanti, Political Thought and Interpretation: The Linguistic Approach, India, Pointer Publishers, 1990.

- Lambton, Ann K. S., State and Government in Medieval Islam, London: Oxford University Press, 1981.

-  https://balatarin.com/permlink/2007/12/11/1190657

6391 مرتبه بازدید
در حال ارسال...