مقالات

تشیع و عرفی گرایی

در حالی که عرفی گرایی یا سکولاریسم در غرب معنای جدایی کلیسا از دولت را در بر دارد، در جهان اسلام هم به معنای جدایی دین از سیاست به کار می رود، و هم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد سیاست

دریافت نسخه پی دی اف

چکیده:

در حالی که عرفی­گرایی یا سکولاریسم در غرب معنای جدایی کلیسا از دولت را در بر دارد، در جهان اسلام هم به معنای جدایی دین از سیاست به کار می­رود، و هم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد سیاست. سکولاریسم به معنای آن­چه در مسیحیت وجود داشته، در اسلام وجود ندارد؛ هرچند در عالم تشیع، کسانی هستند که به جدایی دین از سیاست (یا نهادهای آن­ها) رأی داده­اند. ایشان یا به ادله متنی (کتاب و سنت)، و یا به ادله فرامتنی (ادله عقلی که قبل از رجوع به متون وحیانی مورد استناد قرار می­گیرند) تکیه کرده­اند. در مقابل، اسلام سیاسی (به عنوان گفتمانی که به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس الگویی خاص اعتقاد دارد)، به هر دو معنا ضدسکولاریستی تلقی می­شود. نظریه همروی قادر است راه سومی بین دو گرایش حداقلی و حداکثری به دین باز کند.   

واژگان کلیدی:

عرفی­گرایی (سکولاریسم)، لائیسیته، ادله متنی، ادله فرامتنی، اسلام سیاسی، نظریه همروی

عرفی گرایی یا سکولاریسم با توجه به مبانی معرفت شناختی­اش، در هر حوزه نتایج خاصی به همراه دارد. عرفی گرایی قدسیت زدایی از حوزه اجتماع و سیاست و کلیه شؤون بشری است؛ و لذا، هم به معنای جدایی دین از سیاست به کار رفته است، و هم به معنای جدایی نهاد دین (کلیسا در مسیحیت، و علما و حوزه در اسلام). هرچند ممکن است اشاراتی به عرفی گرایی در دو حوزه فوق در اندیشه سیاسی اسلامی و شیعی مشاهده شود، اما اساساً با سکولاریسم در عالم غرب تفاوت دارد. عدم تفکیک جدایی ارتباط دین و سیاست از مسئله تفکیک نهاد آن دو باعث خلط ابعاد عرفی­گرایی در تحلیل عالمان شیعی و اسلامی شده است.[2] قیاس سکولاریسم در مسیحیت و اسلام صحیح نیست؛ هرچند عرفی گرایان شیعی که بر ادله فرا­متنی تکیه می­زنند (همانند مهدی حائری، سروش و شبستری) به معنای دقیق عرفی­گرایی نزدیک­ترند تا علمایی (همچون آخوند خراسانی) که به ادله متنی استناد می­کنند. در این مقاله، از این دو گروه سخن خواهیم گفت، نه از سکولاریست­های غیردینی و حامیان اسلام سیاسی (که در اساس با عرفی­گرایی فاصله دارند). گروه اخیر- همچون معتقدان به نظریه ولایت فقیه - معتقدند اسلام برای حکومت شیوه و الگوی خاصی معرفی کرده است. اسلام سیاسی صرف ارتباط دین و سیاست نیست؛ بلکه گفتمانی است که به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس الگویی خاص اعتقاد دارد. شاید بتوان گفت وجوه بارز گفتمان "اسلام سیاسی"، در مقابل عرفی گرایی اسلامی، را در چند مورد خلاصه کرد: اعتقاد به تحقق شریعت از راه تشکیل حکومت دینی (در زمان غیبت کبری، بر اساس مکتب تشیع)، نظریه انقلاب (و ضرورت براندازی نظام­های جور) و برنتافتن تجدد (در ابعاد نرم­افزاری). اسلام غیرسیاسی در زمان غیبت به ورود به حوزه سیاسی برای تشکیل حکومت قائل نیست.  عرفی گرایان دینی، به نوبه خود، به دو دسته تقسیم می شوند: کسانی که تکیه اصلی خود را بر ادله فرامتنی (reasoning meta – textual  یا دلیل های عقلی که قبل از رجوع به متون دینی مورد استناد قرار می گیرند) قرار می دهند، و افرادی که معتقدند ضرورتاً برای اثبات عرفی گرایی دینی باید به ادله (درون) متنی (textual reasoning  ادله درون متنی یا همان متون مقدس: کتاب وسنت) رجوع نمود. هدف این مقاله بررسی نسبت عرفی گرایی و اسلام (در این جا، تشیع) می­باشد. 

مفهوم "عرفی گرایی"

 برای اولين بار اصطلاح سكولاريسم توسط هلی ياك(Holy Yoak)  در انگلستان به كار رفت. وی خواستار آن شد كه آموزش و پرورش، بهداشت و ساير خدمات عمومی از نهادهای مذهبی به دولت واگذار شود.[3] تفكيك نسبت سياست و دين و نهاد آن دو در عالم مسيحيت وجود ندارد؛ چون دين مسيحيت چندان سياسى نبوده كه بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلى همان گونه كه توماس هابز اشاره دارد، آن است كه قدرت مدنى تابع قدرت روحانى باشد، يا بالعكس. هابز اشاراتی به گزاره­های (به ظاهر) سیاسی متون مقدس مسیحی دارد؛ اما بحث اصلی او این است که قدرت روحانى را به شش دليل تابع قدرت مدنى مى داند، و پادشاهان مسيحى را متولى اصلى امور دينى نيز تلقى مى كند.[4] تفاوت اسلام و مسیحیت در دو مسأله به ظاهر متناقض متجلی می شود: اسلام در حوزه مسائل عقیدتی و فلسفی دارای حوزه آزادی بود که بر آن اساس راحت­تر از مسیحیت پذیرای فلسفه یونانی شد. از طرف دیگر، اسلام بر خلاف مسیحیت دارای تعالیم زیادی در مسائل اجتماعی و سیاست (همانند امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه و شأن قضاوت) است که به راحتی دین مسیحیت نمی تواند عرفی شود.

واژه Secularism كه معمولاً در كشورهاى پروتستان رايج است، از واژه لاتين  saeculum (به معناى گيتى) مى باشد. سکولوم در لغت به معنای صد است؛ و به وقایعی از جهان اطلاق می­شود که هر صد سال یکبار تکرار می­شود. به این معنا، واژه فوق قبل از مسیحیت، در یونان باستان، نیز کاربرد داشته است.[5] لائوس در اشعار هومر، به معنای سربازان عادی، در مقابل رؤسا و سران نظامی، و سپس در دولت-شهرها به معنای مردم و افراد شهر به کار رفته است. در كشورهاى كاتوليك اروپا، معمولا واژهLaicite'   به كار مى رود. Laos به معناى «مردم» و Laicus همانند واژه "سکولار"، از نظر لغوی، به معناى مکلاها یا عامه مردم (در مقابل كاهنان و روحانيان) است. سکولار، بر خلاف روحانی، از تمامی مواهب مادی و جسمانی برخوردار بود. همچنین، «سکولار» از نظر لغوی در قرن 16 به املاکی اطلاق می­شد که تحت قیمومیت کلیسا نیستند. «با آغاز قرون وسطى، به دلیل کاهش قدرتهای اروپایی، كلیساى كاتولیك از موقعیّت ويژه اى برخوردار شد؛ و بیشتر دولت­ھاى كوچك و ايالتى رھبرى روحانى پاپ را بر كشور خود پذيرفتند. شاھان فئودال با پرداخت خراج به واتیكان، خود را نماينده و مباشر پاپ در کشورهایی که حکومت می­کردند، نامیدند. بنا به تعالیم مسیحیّت، تمامی زمین به مسیح تعلق داشت. به همین دلیل نیز، بخشى از شاھان ايالتى در آلمان از فرصت سود جسته، و به پشتیبانى از آئین لوتر پرداختند تا بتوانند بخشی از املاك كلیسا را به تصرف خود درآورند. در تاريخ كلیساى كاتولیك، روندی كه در بطن آن زمین­ھاى متعلق به كلیسا از حوزه اختیارات آن خارج شد، روند سکولاریزاسیون نامیده شد.»[6]

در راستای تمایز گذاشتن بین مفهوم لغوی و اصطلاحی، هابرماس در سخنرانی 2008 خود در ترکیه، بین واژه سکولار (کسی که در خصوص مسائل مذهبی لاادری است) و سکولاریست (کسی که بین کلیسا و دولت ارتباطی نمی­بیند) تفکیک قائل شده است.[7] لائیسیته مستلزم چهار عنصر است: غیرتئوکراتیک بودن دولت و عدم تعلق آن به گرایشه­های مذهبی، انحصار قوای عمومی در انجام وظایف دولتی (قانونگزاری، اجرا و قضا)، احترام به آزادی وجدان و آزادی­های مذهبی، و احترام به تکثر اندیشه­ها و تنوع ادیان.[8] در این مقاله، ما "عرفی گرایی" را ترجمه سکولاریسم گرفته ایم؛ هرچند آشورى، واژه «سكولاريسم» را به «دين جداخواهى» و «لائيسیسم» را به «دين جدايى» ترجمه كرده است.[9] امیر نیک­پی با رد تصور ذات­گرایانه از دین، بین لائیسیته و سکولاریته[10] تفاوت قائل می­شود:

 "تعریف جوهرگرایانه‌ از فرهنگ و دین به اینجا منجر می‌گردد که برخی از حوزه‌های تمدنی و فرهنگی یا بعضی از ادیان را با دموكراسی هماهنگ بدانیم؛ و برخی از فرهنگ‌ها و ادیان را با دموكراسی و آزادیخواهی در تضاد قرار دهیم. دیدگاه جوهرگرایانه ذهناً و تاریخاً غلط است. کسانی که معتقدند فلان دین با سكولاریته همخوانی دارد و فلان دین در تضاد با آن قرار دارد، معلوم است كه مبنای بحث را نفهمیده‌اند. در دنیای سنتی، دین و اجتماع با هم همپوشانی داشتند. هر آنچه كه دینی بود، اجتماعی بود و هر آنچه كه اجتماعی بود، دینی بود. در صورتی که دنیای جدید، دنیای تفكیك­انگار است. سكولاریته روندی كلی برای استقلال یافتن تمامی نهادهای مختلف اجتماعی است. اما لائیسیته به رابطه دین و حکومت به عنوان یكی از زیرمجموعه‌های نهاد سیاست مربوط می‌گردد. یكی از زیرمجموعه‌های نهاد سیاست، حكومت است. لائیسیته زمانی وجود دارد كه نهاد حكومت از دین مستقل می‌شود. لائیسیته مربوط به جدایی دین از نهاد حكومت است. حكومت دینی مبنا و مشروعیتش را از دین می‌گیرد؛ و اگر حكومت دینی نباشد، لائیك است. بنابراین، لائیسیته مربوط به نهاد حكومت است، ولی سكولاریته به همه نهادهای اجتماعی مربوط می‌شود. سكولاریته، یك مفهوم گسترده‌تری است كه لائیسیته یكی از زیرمجموعه‌های آن است. البته برخی معتقدند كه لائیسیته همان سكولاریته است. نظر دیگری هم وجود دارد كه می‌گوید لائیسیته از پیامدهای دنیای مسیحیت است؛ و كشورهایی كه اكثراً كاتولیك بودند كه پاپ و كلیسا منبع مشروعیت هر چیزی است، لائیسیته در چنین كشورهایی رشد می‌كند. ولی در كشورهای پروتستان كه دین ادعای حاكمیت بر همه را ندارد و خود را متولی انحصاری دین نمی‌داند، سكولاریته در این كشورها رشد می‌كند. ولی به نظر من سكولاریته ربطی به كاتولیسیسم و پروتستانتیسم ندارد."[11] سيدجواد طباطبايى، اما، به دليل اختصاص واژه لائيسيته به حكومت فرانسه پس از انقلاب، ترادف آن با واژه سکولار را مغالطه اى آشكار مى داند:

«گاهى واژه 'Laicite را با اصطلاح Secular معادل مى گيرند، كه به هيچ وجه درست نيست. مفهوم 'Laicite اصطلاحى فرانسوى است، و در آغاز براى بيان نظام حكومتى برآمده از انقلاب فرانسه به كار رفته است. جز فرانسه، مكزيك و با مسامحه اى تركيه - كه از اين حيث مقلد فرانسه است - هيچ يك از نظام هاى حكومتى اروپايى - مسيحى را نمى توان لائيك خواند».[12]لائیسیته به "وضعیت" یا "اصل" جدایی دین از سیاست (یا نهادهای آن ها)، و لائیسیسم به چنین اندیشه و تفکری اطلاق می شود. هرچند دو اصطلاح سکولاریسم و لائیسیته به ظاهر مترادف یکدیگر تلقی می شوند، ولی با دقت در خاستگاه ریشه آن ها می توان به نقاط افتراقی نیز دست یافت. لائیسیسم اساساً در کشورهای غیرپروتستان شکل گرفت؛ چرا که در کشورهای کاتولیک، بحث بیرون راندن نهادهای دینی از عرصه عمومی مطرح بود. به همین دلیل بود که در فرانسه تأکید تقابل با مظاهر مذهبی، چیزی بیش از دین­جدایی، مطرح شد. کشورهای انگلوساکسون به راحتی با پدیده جدایی دین از سیاست (به معنای نفی مرجعیت دین در حوزه عمومی و جدایی نهاد دین از نهاد سیاست) کنار آمدند؛ و بنابراین، به سطوحی همچون مبارزه با مظاهر دینی (مانند حجاب) نرسیدند؛ ولی فرانسه و ترکیه حتی با مظاهر دین (در مکان­های دولتی) مبارزه می کنند. بر این اساس، کلیساهای پروتستان بخشی از هویت دولت- ملت­ها شدند. شاید حق با عبدالوهاب المسیری باشد که سکولاریسم را به صورت حداقلی (به معنای عدم دخالت دین در امور حکومتی) و حداکثری (عدم دخالت دین در کلیه شؤون عرفی زندگی) تقسیم می­کند.[13] داورسون وابستگی دولت به دين را تئوكراسي، وابستگی دين به دولت را نيمه تئوكراسي، و جدايی آن ها را ويژگی نظام های لائيك می داند.[14] این نام گذاری نیز با توجه به گونه شناسی دین و دولت و نهادهای آن­ها که در این مقاله به آن اشاره می شود، چندان کامل نیست.

در بین متفکران و فلاسفه غرب نظر واحدی راجع به سکولاریسم وجود ندارد. به طور مثال، هگل عرفي شدن را قبول ندارد؛ و محتواي ديانت و سياست را امري واحد مي‌داند. به اعتقاد وی، تصور ما از سياست مبتني بر تصور ما از ديانت، و تصور ما از خدا مستلزم تصور ما از خود است، و بالعكس. بر اساس ديانتي ناقص [در صدر مسيحيت] سياستي ناقص به وجود آمد. با طرح پيوسته مفهوم روح، درنده خويي از بين رفت: «دين يك جامعه به هرگونه كه باشد، دولت و نظام سياسي‌اش به همان گونه خواهد بود. دولت به طور واقعي از دين پديد مي‌آيد».[15] وی پروتستان است؛ و هرچند چنان نظری راجع به دین دارد، ولی دولت را جایگزین کلیسا می­نماید.در زبان عربى واژه «علمانية» را به عنوان ترجمه «سكولاريسم» در نظر گرفته اند. به اعتقاد محمد عماره، لويس بقطر در سال 1828 براى اولين بار اين معادل گذارى را انجام داد. عزيز العظمة آن را مشتق از علم[16]، و عادل ضاهر آن را مشتق از «عالَم» مى دانند.[17] به اعتقاد ناصيف نصار، علمانيت در راستاى تحقق توسعه و نوسازى، با هر گونه تماميت خواهى، ضرورت تاريخى و اجتماعى، و الزام هاى عقلى و فلسفى مخالفت مى كند.[18] این تفسیر چندان صحیح به نظر نمی رسد؛ چرا که سکولارها ممکن است تمامیت خواه باشند (مثل رضا شاه و آتاتورک). این گونه مغالطه ها از هم زمانی و تقارن دو نظریه یا دو مکتب ناشی می شود. از آن جا که عرفی گرایی در غرب همراه با رشد لیبرالیسم بوده است، چنین تصور شده که این مفهوم الزاماً با تمامیت­خواهی سر ناسازگاری دارد.

سروش دو دلیل اصلی سکولاریسم غربی را اکتشافات علمی معارض با کلیسا و نهضت اصلاح دین می­داند؛ و بین دو نوع سکولاریسم مدارا­طلب و ستیزه­گر تفاوت قائل می­شود. از دیدگاه وی،"ما در زبان فارسی واژه دقيق و روشنی برای بيان سكولا‌ريسم نداريم؛ بلكه در هيچ يك از زبان‌های غيرلا‌تينی هم معادل اين كلمه را نداريم. عرب‌ها هم نتوانستند معادل دقيقی برای آن پيدا كنند؛ و اغلب ترجيح داده‌اند به همين صورت كنونی فرنگی آن را به‌كار ببرند. البته در زبان فارسی واژه‌هايی مثل "گيتيانگی" و يا "دنياويت" پيشنهاد شده است؛ يعنی توجه به گيتی و دنيايی كردن. در زبان عربی هم واژه "علمانيت" به‌كار رفته كه در ريشه آن كه از "علم" است يا از "عالم"، اختلا‌ف است. در زبان‌های لا‌تين سكولا‌ريسم از ريشه "سكولوم" می­‌آيد؛ يعنی "اين­جا و اكنون"؛ يعنی اين جهان، و نه جهان ديگر پس از مرگ. پس در واقع، سكولا‌ريسم اثبات يك جهان و نفی جهان ديگر است. مجموعاً سكولا‌ريسم هم نفی زهد است، و هم اثبات تصرف و تنعم دنيوی به همه معانی آن، هم بی­‌اعتنايی به آخرت و ماوراء طبيعت. ما با اين مفهوم آن چنان كه بايد آشنا نبوده‌ايم. فلذا، واژه‌ای هم برای آن نساخته‌ايم؛ و در ميان ما حركتی ذهنی و عملی را ايجاد نكرده است؛ اما در مغرب زمين سكولا‌ريسم رويش طبيعی پيدا كرد. در ادبيات اسلا‌می دو واژه را خواهيد يافت كه ربط نزديكی به بعضی از وجوه سكولا‌ريسم دارند: "دهر" و "عصر". دست كم دو قسم سكولا‌ريسم داريم؛ سكولا‌ريسم سياسی و سكولا‌ريسم فلسفی. سكولا‌ريسم سياسی معنايش روشن است: جدا شدن دين از دولت. اما سكولا‌ريسم فلسفی هم داريم؛ يعنی كه خدايی نيست، ماوراء الطبيعه­ای نيست، آخرتی نيست. در سكولا‌ريسم سياسی لا‌زم نيست نفی خدا كنيد. سكولا‌ريسمی كه در غرب متولد شد سكولا‌ريسم اهل مدارا بود؛ ستيزه‌گر نبود؛ چون می­‌دانست دين ضعيف است؛ و به افتاده نبايد لگد زد. اما رفته رفته سكولا‌ريسم وارد يك دوره تازه مي‌شود كه من آن را دوره "سكولا‌ريسم ستيزه‌گر" می­‌نامم. نمونه‌اش مساله حجاب دختران در مدارس دولتی فرانسه است".[19]

این نکته نیز قابل ذکر است که بین اصطلاح سکولاریسم  و سکولاریزاسیون (secularization) تفاوت وجود دارد. بحث اول اندیشه­ای، و بحث دوم جامعه­شناختی است. سکولاریسم یا عرفی گرایی عقیده یا نظریه ای است که بر اساس آن دین و سیاست (یا نهاد های آن ها) از یکدیگر جدا فرض می شوند، در حالی که سکولاریزاسیون یا عرفی شدن عبارت از فرآیندی است که طی آن یک دین الهی یا یک جامعه عناصر عرفی را می پذیرد؛ و بدین شکل متحول می شود. « سکولاریزاسیون فرايندى را در بر مي گیرد كه در بطن آن دين بتدريج نقش اجتماعى خود را از دست می­دهد و جنبه فردى بخود مي گیرد؛ و به ھمین دلیل، نیز ديگر نمي تواند نقشى محورى در مراوده عمومى و اجتماعى بازى كند».[20] برخی معتقدند امام خمینی به دلیل بهره گرفتن از عناصری همچون مصلحت دولت در فقه، آن را زمینی کرد؛ و به همین دلیل «فقیه دوران گذار» تلقی می شود.[21] به هر حال، آن چه به مقاله حاضر مربوط می شود، عرفی گرایی است، نه فرایند عرفی شدن (یا عرفی سازی). همچنین، بحث ما از پساسکولاریسمی که هابرماس تعریف کرده، خارج است. از دیدگاه وی، در راستای تعمیق سکولاریسم، نهادهای اجتماعی دینی، برای متدینان، می­توانند ایفای نقش نمایند. به طور مثال، مسلمانان در اروپا می­توانند دعاوی خود را به دادگاه اسلامی ببرند.[22]

گونه شناسی عرفی گرایی در اسلام

 از سیدحسن مدرس جمله معروفی (سیاست ما عین دیانت ما است) نقل می­شود که به ظاهر دلالت بر نفی سکولاریسم دارد؛ اما در واقع، در دفاع از کیان مام وطن ایراد شده است:"اگر کسی از سر حد ایران بدون اجازه دولت ایران پایش را بگذارد در ایران و ما قدرت داشته باشیم، او را با تیر می­زنیم؛ و هیچ نمی­بینیم که کلاه پوستی سرش است یا عمامه یا شاپو. بعد گلوله که خورد ... ببینیم که ختنه شده است یا نه. اگر ختنه شده است بر او نماز می­کنیم و او را دفن می­کنیم؛ والا هیچ. پس هیچ فرق نمی­کند. دیانت ما عین سیاست ما هست؛ سیاست ما عین دیانت ما است ... منشأ سیاست ما دیانت ماست."[23]با این فرض که عرفی­گرایی در اسلام با عرفی­گرایی در مسیحیت تفاوت دارد، می­توان از گونه­ها و درجات عرفی­گرایی در بین متفکران اسلامی سخن گفت. در بین اندیشمندان اهل سنت، علی عبدالرازق طلایه­دار عرفی گرایی اسلامی با تکیه به ادله درون متنی محسوب می شود. وی با تکیه به آیات قرآنی چنین استدلال می کند که پیامبر اکرم (ص) مأمور به رسالت بود، ولی از آن جا که این امر بدون حکومت امکان تحقق در عالم واقع را نداشت، به وسیله و مقدمه­ای به نام حکومت نیاز پیدا کرد. سیاست شأن ذاتی رسالت نبوی نبود؛ و از آن­جا که پس از ایشان دیگر نبوتی وجود ندارد، پس نیاز به مقدمه و ابزاری همانند حکومت نیز نخواهد داشت؛ و بنابراین، دین از سیاست جدا می شود.[24] به اعتقاد عبدالرازق، اولاً پیامبر (ص) اقدامات حکومتی داشت، نه تأسیس حکومت، ثانیاً در راستای تکمیل و تحقق شأن نبوت بوده، و ثالثاً بعد از ایشان که اساساً نبوتی وجود ندارد که به آن مقدمه نیاز پیدا کند؛ و لهذا آن دو از هم جدا می­شوند. البته، به نظر می رسد مقصود او جدایی نهاد سیاست (دولت) از نهاد دین (خلافت) باشد، نه الزاماً جدایی دین از سیاست. عادل ضاهر نیز معتقد است اصولی همانند «لا ضرر» و «امر به معروف» نمی­توانند تکلیف موارد تزاحم را مشخص کنند؛ و بنابراین، مرجعیت دینی در امور اخلاقی فایده عملی نخواهد داشت.[25]

  طباطبایی سکولاریسم در ایران را نه مطلوب می داند، و نه ممکن. به اعتقاد او، واژه "لائیک" و مشتقات آن از اصطلاحات مسیحی است؛ و به هیچ وجه نمی­توان آن­ها را در مورد اسلام به کار برد.[26] برخى دیگر معتقدند سكولار كردن اسلام سالبه به انتفاء موضوع است؛ چون اسلام، كليسا ندارد كه از حكومت جدا شود. طبق قول حسن حنفی، اسلام در ذات خود دينی است سكولار؛ و از اين رو، به يك سكولاريسمِ اضافی برگرفته از تمدن غربی نياز ندارد.[27] بنابراین، به جاى طرح مسأله عرفى گرايى، بايد مباحثى همچون دموكراسى و عقلانيت را مطرح سازيم. طباطبایی معتقد است به این دلیل نباید از اصطلاح سکولاریسم در اسلام استفاده کنیم که پیشینه این دو متفاوت است. در حالی که پولس گفت «به سکولوس (دنیا) تشبه پیدا نکنید»، اسلام به این معنا از اول سکولار بوده؛ و امر کرده که به جای رهبانیت، سراغ کار بروید و کسی که معاش ندارد، معاد ندارد (من لا معاش له لا معاد له). لذا، می­توان نتیجه گرفت که اسلام از ابتدا جا را برای حکومت­های عرفی باز کرده است. پطرس به معنای سنگ است؛ و خداوند که فرمود «تو سنگ هستی»،[28] به این نظر داشت که در این مکان مقدس، کلیسا بنا شود.[29] در اسلام، اما، مسجد هر جایی می­تواند باشد. به نظر طباطبایی، در مسیحیت سنت جزیی از دین است؛ ولی در اسلام سنت (به کتاب و سنت) در نبی یا امامان بسته می­شود؛ علاوه بر آن که به قول عبدالرازق، خود پیامبر «نهاد حکومت» نداشت. نتیجه­ای که وی می­گیرد این است که به جای واژه «سکولاریسم» باید از اصطلاح «ایدئولوژیزه کردن» و «دِایدئولوژیزه کردن» استفاده کنیم. به طور مثال، شریعتی می­خواست قرائتی ایدئولوژیک از اسلام به دست دهد و آن را به حوزه سیاست و اجتماعی بکشاند؛ در حالی که برخی دیگر می­خواهند اسلام را ایدئولوژی­زدایی کنند. عرب­ها هم به همین دلیل که اساساً سابقه سکولاریسم نداشته­اند، نمی­دانند «علمانیه» از ریشه عِلم است یا عالَم.سخن طباطبایی و حنفی از این جهت درست به نظر می­رسد که در مسیحیت و یهودیت، کشیش و کاهن مأمور انجام مناسک هستند؛ و بر اساس انتساب خاص، فیض را به خلق جاری می­کنند؛ اما در اسلام شخص خاصی با انتساب ویژه وظیفه انجام مناسک را بر عهده ندارد؛ و بنابراین، در اسلام «روحانی» به آن معنا که در مسیحیت و یهودیت هست، وجود ندارد. همچنین تحلیل طباطبایی در تفاوت اسلام و مسیحیت در پیشینه سکولاریسم درست به نظر می­­رسد. به واقع، این اصطلاح در فرهنگ مسیحی معنا و تحقق پیدا کرد. در عین حال، توجه به چند نکته لازم به نظر می­رسد: اولاً لازم است بین دو معنای لغوی و اصطلاحی «سکولار» تفاوت قائل شویم. درست است که اسلام، برخلاف مسیحیت، از ابتدا ما را به دنیا فرا خوانده و از زهد منفی پرهیز داده، اما این معنای سکولار بودن دین اسلام نباید با مبحث سکولاریسم در سیاست (جدایی دین از سیاست و جدایی نهاد دین از نهاد سیاست) خلط شود. می­توان تصور نمود که حکومت پیامبر (ص) از طرف خدا باشد؛ اما در عین حال، به دنیا به این معنا توجه کند. به بیان دیگر، ولایی (و غیرسکولاریستی) بودن حکومت با سکولار بودن آن (به معنای نفی زهد و توجه به دنیا) منافاتی ندارد. نکته دوم این است که تدقیق در بستر شکل­گیری واژگان هرچند به فهم دقیق­تر موضوع کمک می­کند، اما با کاربرد تخصصی آن در یک حوزه دانش تنافی ندارد. اگر به دقت به کیفیت شکل ­گیری اصطلاح سکولاریسم توجه کنیم، همان گونه که طباطبایی اشاره دارد، تفاوت زیادی بین اسلام و مسیحیت مشاهده می­شود. اما در حوزه علوم اجتماعی و علوم سیاسی وقتی از این اصطلاح سخن به میان می­آید، جدایی دین از سیاست (یا جدایی نهاد آن­ها) قصد می­شود. اصطلاح «ایدئولوژی» و ایدئولوژیک کردن که ایشان پیشنهاد کرده، نیز معانی متعدد و بستر خاص خود را دارد. مسئله سوم آن است که باید بین مقام بازیگری (و نظریه­پردازی) و تماشاگری (و قرائت اندیشه­ها) تمایز قائل شویم. طباطبایی به عنوان یک نظریه­پرداز می­تواند اسلام را سکولاریستی بداند؛ اما در مقام قرائت اندیشه­ها باید قبول کنیم که برخی نظریه­ها (همانند نظریه ولایت فقیه) سکولاریسم را برنمی­تابد. در مقام دوم است که می­بینیم در فقه سیاسی شیعه هم ارتباط دین با سیاست مطرح است، و هم نسبت روحانیت و دولت. به عنوان نمونه، نظریه ولایت فقیه نظریه­ای حداکثری است که هم به پیوند دین با سیاست قائل است، و هم به ضرورت قرار گرفتن فقیه در رأس حکومت. برعکس، همان گونه که خواهیم دید، نوعی عرفی­گرایی دینی در مشروطه مطرح شد؛ و سپس تداوم یافت. پس در بحث حاضر، همان گونه که در جهان مسیحیت بحث اتحاد یا جدایی کلیسا و دولت مطرح بوده، در جهان اسلام نیز دخالت یا عدم دخالت روحانیان در امور دولت موضوعیت داشته است، تا آن­جا که در نظریه خلافت (حداقل نزد برخی از علمای اهل سنت) و در نظریه ولایت فقیه (نزد برخی از علمای شیعه) به شکلی این دو نهاد را با هم ادغام می کنند. بنابراین، با مفروض گرفتن تدقیق طباطبایی در خصوص تفاوت بستر سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، می­توان گفت عرفی­گرایی در جهان مسیحیت به معنای غیرقدسی کردن کلیه شؤون زندگی – بالاخص جدایی کلیسا از دولت-  است؛ در حالی که در عالم اسلام این اصطلاح گاهی به معنای جدایی دین از سیاست (که معمولاً در جهان اسلام ابتدا همین معنا از سکولاریسم به ذهن متبادر می شود)، و گاه دیگر به معنای جدایی روحانیت از دولت به کار رفته است. البته این تفاوت اساسی بین اسلام و مسیحیت بوده که دین مبین اسلام همراه با تأسیس حکومت، و مسیحیت در حال تثبیت حکومت ظاهر شد.[30] نتیجه قهری این تفاوت آن است که دین اسلام مشحون از تعالیم سیاسی – همچون جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه – باشد. بدون شک، اسلام همچون مسیحیت قرون وسطی در کلیه شؤون زندگی تقدس پیدا نکرد که بخواهد به آن گونه سکولار شود. محمدرضا نیکفر از زاویه­ای دیگر به حنفی و طباطبایی انتقاد می­کند. از دیدگاه او سکولاریزاسیون مربوط به دولت مدرن است؛ و نمی­توان در خصوص اسلام به کار برد. اگر مفهوم­های سكولار و سكولاريزاسيون را دقيق به كار بريم، اين هر دو سخن را بايد بی­معنا يا دست كم شگفت انگيز اعلام كنيم؛ چون مسئله سكولاريزاسيون را بايد در پيوند با موضوعِ صورت­بندی دولت مدرن بررسي كنيم، نه دين.  سخن بدان می­ماند كه بگوييم اسلام در ذاتِ خود دينی است سكولار كه خود فرآورنده  دولتِ مدرن است![31]

 بر اساس تفکیکی که بین دین و سیاست و نهادهای آن دو صورت گرفت، متفكرى ممكن است به ارتباط دين و سياست معتقد باشد، ولى روحانيت و فقها را مجريان اين امر نداند. كواكبى به جدايى دين از دولت نظر داشت؛نه به جدايى دين از سياست. به اعتقاد كواكبى، مسلمانان خود را به مسائلى، مكلف كرده اند كه خداوند بر آنها واجب نكرده است. از ديدگاه اسلام، دولت اسلامى مكلف است اصول الزامى شرع مقدس را رعايت نمايد؛ اما دين به هيچ وجه، به دخالت نهادهاى دينى در دولت نظر ندارد. جان دايه، كواكبى را به اين لحاظ، عرفى­گرا (سكولار) مى خواند.[32] از اينجاست كه سكولاريسم كواكبى با عرفى گرايى شبلى شميل و ديگران تفاوت اساسى پيدا مى كند. ابن خلدون در مقدمه بابی با این عنوان باز کرده است: «در اين كه در ميان افراد بشر، فقيهان نسبت به همه كس از امور سياست و روش هاى آن دورتر می باشند».[33] وى دليل اين امر را انتزاعى شدن افكار آنها مى داند.

عبدالكريم سروش نیز چهار معنا برای سكولاريسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت های دنيوی در مقابل صوفی گرايی و عزلت نشيني، نفی دخالت روحانيت در حكومت، جدا كردن دين از حكومت، و سكولاريسم فلسفی يا علمی به معنای عدم تفسير جهان بر اساس تبيين های دينی.[34] از آن جا كه معنای اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمی شوند، تنها بايد بين مسأله ورود روحانيت در امور حكومتی و مسأله ارتباط دين با سياست تفكيك نماييم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسيحيت معنادار، و در جهان اسلام بی معناست؛ چرا كه در اسلام هيچ كاری مشروط به تولی روحانيت نيست.[35] اين سخن نیز چندان صواب به نظر نمی رسد، چون حداقل بر اساس برخی نظريات ويژگی اجتهاد در مناصبی همچون قوه قضاييه و حتی رهبری شرط شده است. از آن جا که گونه شناسی های موجود در جهان مسیحیت و حتی جهان اسلام در خصوص رابطه دین و سیاست کامل به نظر نمی رسید، نگارنده در مقاله­ای دیگر گونه شناسی زیر را در خصوص عالم اسلام ارائه نموده است:[36]

1- ارتباط دين و سياست

       1-1- اثبات كنندگان:          1-1-1- حداكثرى ها

                               2-1-1- منطقة الفراغى ها

                               3-1-1- حداقلى ها

       2-1- نفى كنندگان:          1-2-1- دين گرايان

                                           2-2-1- دين ستيزان

 

2- ارتباط نهاد دين و دولت

       1-2-  ادغام

       2-2- تعامل:        1-2-2- نظارت نهاد دين بر دولت

                               2-2-2- نظارت دولت بر نهاد دين

                               3-2-2- همكارى نهاد دين و دولت

       3-2- استقلال:     1-3-2- تفكيك گرايان

                               2-3-2- انزواگرايان

                                     3-3-2- تفصيل گرايان

                                    4-3-2- مخالفان نهاد دين

در این بین، نفی کنندگان رابطه دین و سیاست، و همچنین قائلان به استقلال نهاد دین (روحانیت) و نهاد سیاست (دولت) به شکلی با عرفی گرایی نسبت پیدا می­کنند. در تقسیم فوق تنها دین گرایان نفی کننده ارتباط دین و سیاست (1-2-1) و تفکیک گرایان (1-3-2) و تفصیل گرایان (3-3-2) با بحث حاضر ارتباط مستقیم دارند. مقصود از تفکیک گرایان کسانی هستند که بین وظایف فقها و روحانیت و امور حکومتی نسبتی نمی بینند؛ و از این جهت بین این دو گونه شأن قائل به تفکیک می شوند (مثل سروش و مهدی حائری). سید جعفر کشفی نیز به این جهت با عرفی گرایی نسبت پیدا می­کند که مشروعیت نظام شاهی را نه از فقیه، بلکه مستقیماً از خداوند می داند. بر این اساس، فقها و شاه به شکل جداگانه از خدا مشروعیت کسب می کنند.[37] تفصیل گرایان بین عصر حضور و غیبت معصوم (ع) فرق می گذارند. آن ها هرچند معصومین را دارای مقام سیاسی نیز می دانند، ولی در زمان غیبت این حق را برای فقها قائل نمی باشند (مثل آخوند خراسانی و عبدالکریم حائری).

مشروطه و نوعی عرفی گرایی متنی

برخى از متفكران شيعى هر گونه قيام قبل از ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) را طاغوتى مى دانند؛ و به نوعى انزواى سياسى روى مى آورند (همانند نظریه پردازان انجمن حجتیه). ايشان، در واقع، بين رابطه نهاد دين و دولت بين زمان حضور و غيبت تفصيل قائل مى شوند. این گروه هر چند می تواند تحت عنوان عرفی گرایی اسلامی مبتنی بر ادله درون متنی قرار گیرد، ولی چون نظریه سیاسی منقح و نظام­مندی ندارند و انزوای سیاسی پیشه می کنند، و از طرف دیگر در رویارویی با تجدد چاره ای نیاندیشیده اند، در این مقاله مورد بررسی قرار نمی گیرند.

عبدالله جوادی آملی تفکرات سکولاریستی را به چهار گروه تقسیم می­کند: کسانی که دین را افسانه و امری باطل می­دانند؛ عده­ای که دین را برحق می­دانند؛ ولی قلمرو آن را به مسائل فردی و اخلاقی محدود می­کنند؛ کسانی که بین زمان حضور و غیبت معصوم تفکیک قائل می­شوند؛ و افرادی که معتقدند دخالت دین در امور دنیوی به آلوده شدن و از دست رفتن قداست آن می­انجامد.[38] از دیدگاه وی، اندیشه گروه سوم که در زمان غیبت کبری دین را از سیاست جدا می­کنند، نوعی اندیشه سکولاریستی است.[39] آخوند خراسانی در مسئله ولایت معصومان (ع) رأی مشهور را نپذيرفته، و نظری تازه ارائه كرده است. او ولايت مطلقه را منحصر به ذات ‏ربوبی دانسته، ولايت تشريعی پيامبر(ص) را مقيد به كليات مهم امور سياسی اعلام مي‌كند؛ و ادله را از اثبات ولايت ايشان ‏در امور جزئيه شخصيه ناتوان مي‌يابد. به نظر وی، سيره‌ پيامبر(ص) و ائمه(ع) همواره حريم شريعت در زندگی خصوصی ‏مردم را رعايت می­كرده است؛ و ولايت ايشان عموميت ندارد. خراسانی در نقد رأی شیخ انصاری مي‌نويسد:‏ ‏

«در ولايت امام(ع) در امور مهم كليه متعلق به سياست كه وظيفه رييس است، ترديدی نيست؛ اما در امور جزئيه متعلق ‏به اشخاص – از قبيل فروش خانه و غير آن از تصرف در اموال مردم – اشكال است؛ به واسطه آن­چه بر عدم نفوذ تصرف ‏احدی در ملك ديگران جز با اذن مالك دلالت مي‌كند، و نيز ادله عدم حليت ‏‎]‎تصرف در‎[‎‏ مال مردم بدون رضايت ‏مالك، و وضوح اين كه پيامبر (ص) در سيره‌ خود با اموال مردم معامله ساير مردم ‏‎]‎با يكديگر‎[‎‏ را می­‌نمود. اما آيات و ‏رواياتی كه بر اولويت پيامبر(ص) و ائمه (ع) بر مؤمنان از خودشان دلالت دارند، نسبت به احكام متعلق به اشخاص به سبب ‏خاص از قبيل زوجيت و قرابت و مانند آنها، ترديدی در عدم عموم ولايت ايشان نيست، ‏‎]‎به اين معنی‎[‎‏ كه ايشان بر ‏خويشاوندان ‏‎]‎ميت‎[‎‏ در ارث اولويت داشته باشند، و بر همسران از شوهرانشان اولی باشند، آيه «النبی اولی بالمومنين» تنها بر ‏اولويت پيامبر(ص) در آن­چه در آن مردم اختيار دارند دلالت مي‌كند، نه در آنچه از احكام تعبدی و بدون اختيار متعلق به ‏مردم است. (انما يدل علی اولويته فيما لهم الاختيار، لا فيما لهم من الاحكام تعبداً و بلا اختيار). بحث در اين ‏‎]‎مسئله‎[‎‏ باقی ‏مي‌ماند كه آيا تبعيت از اوامر و نواهی امام(ع) مطلقاً - و لو در غيرسياسيات و غيراحكام ‏‎]‎شرعی‎‏ از امور عادی - واجب است، ‏يا اين كه اين وجوب تبعيت مختص به امور متعلق به آن دو می­‌باشد؟ در آن اشكال است. قدر متيقن از آيات و روايات، ‏وجوب اطاعت (و نه ولایت) در خصوص آن­چه از ايشان از جهت نبوت و امامت صادر شده می­­باشد".[40]

آخوند گرچه حكومت مشروطه را خلاف شرع نمي‌دانست، ‏اما با الحاق عنوان «مشروعه» به آن مخالف بود. اين مخالفت، مخالفتی لفظی نبود؛ چرا که حكومت مشروعه را منحصر به حاكميت معصوم تلقی می کرد. وی – در قول دومش - با نفی ولايت فقها در امور حسبيه، مطلقاً به ولايت فقيه در اجتماعیات قائل نيست. در واقع در حوزه عمومی، تفاوتی بین فقیه و غیر فقیه وجود ندارد. او، که تا حدی به مبانی نایینی نزدیک بود، با نظری مساعد نسبت به تجدد[41]، در مشروطه راهی را گشود که دیگران پس از مشروطه دنبال کردند.

 

عرفی گرایی دینداران پس از مشروطه

اگر بتوانیم با کمی تسامح اصطلاح "عرفی گرایی دینداران" را به معنای «قرائتی مبتنی بر ادله درون دینی یا برون دینی که به جدایی دین از حوزه عمومی، یا جدایی نهاد دین از دولت» به کار بریم، می­توان گفت این مفهوم – هم به معنای جدایی دین از سیاست، و هم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد سیاست – پس از مشروطه دچار تحول شد. این مفهوم را می­توان در مقابل عرفی­گرایی متفکران ضد دین تصور نمود. برخی با تکیه به ادله متنی، و برخی دیگر با تمرکز بر ادله فرامتنی سعی کردند قرائتی از عرفی گرایی مبتنی بر دین ارائه دهند. عرفی گرایی پس از مشروطه هم در حوزه فقه سیاسی – نزد عبدالکریم حائری و اراکی – و هم در حوزه فلسفه سیاسی – نزد مهدی حائری –  و هم در حوزه روشنفکری دینی – نزد سروش و شبستری- توسعه پیدا کرد. همان گونه که اشاره شد، امثال عبد الکریم حائری و اراکی به معنای دقیق کلمه عرفی­گرا نیستند؛ ولی اندیشه ایشان به شکلی است که معیارهای عرفی­گرایی را تا حدی برمی­تابد. به لحاظ فقهی، تفصيل بين زمان حضور و غيبت امام معصوم (عليه السلام) ممكن است به انزواى سياسى نينجامد. پس از در گذشت سید ابوالحسن اصفهانی در سال 1324، با آن­که چندین مجتهد واجد­­الشرایط در نجف و قم برای پیشوایی شیعیان وجود داشت - حسین بروجردی به پیشوایی بلامنازع روحانیت شیعه در ایران دست یافت. بروجردی با قاطعیت از سیاست حائری و اصفهانی در جدا نگاه داشتن حوزه دین از عرصه سیاست پیروی کرد؛ و تا زنده بود اجازه نداد که روحانیون با دولت درگیر شوند. همه شواهد گواه بر این­اند که بلندپایه ترین مجتهدین و مدرسین قم و نجف در درازای این سال ها از سیاست بروجردی مبنی بر کناره جویی از سیاست پیروی کرده اند. از میان بلندپایه ترین روحانیون قم، تهران و نجف، صدرالدین صدر، محمدتقی خوانساری، حجت کوه کمری، محقق داماد، بهجت گیلانی، شاهرودی، خویی، بهبهانی و دیگران، تنها خوانساری آشکارا به پشتیبانی از مصدق برخاست که این پشتیبانی نیز کوتاه مدت بود؛ و با درگذشت او پایان یافت. برجسته ترین کوشش برای زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن روحانیون به مبارزه سیاسی، جنبش فدائیان اسلام و سپس پیوستن ایشان به کارزار سیاسی کاشانی است؛ که بروجردی در مقابل آن­ها موضع گرفت. این تقابل را می­توان رویارویی "اسلام سیاسی" در مقابل "اسلام غیرسیاسی" نامید. اسلام غیرسیاسی در حوزه اندیشه شیعی، اولویت را به تبلیغ دین و امور فرهنگی می­دهد، تا به امور سیاسی و تشکیل حکومت. در مقابل، مهم­ترین ویژگی­های اسلام سیاسی عبارت است از: وجوب تشکیل حکومت در دوران غیبت، انقلاب (و برخورد رادیکال با نظام­های جور)، و برنتافتن (جنبه­های نرم­افزاری) تجدد و (لوازمی همچون مفاهیم سیاسی مدرن و حقوق بشر). فقيهى كه حيطه ولايت يا تصرف فقيهان را امور حسبه مى داند - همانند عبدالكريم حائری يزدی و محمدعلی اراكی -  ممكن است قدر متيقن افراد صالح براى حكومت را فقها فرض ننمايد. از دیدگاه ایشان، اجرای حدود و اموری همانند افتاء و قضاوت و ولایت بر قاصران وظیفه فقیه است؛ و این مسأله ربطی به اداره جامعه ندارد. حفظ کیان اسلام و اداره امور معاش مسلمانان اختصاص به صنفی خاص ندارد، و هر کس که قدرت انجام این گونه امور را داشته باشد، مکلف خواهد بود. بر این اساس، فقها از جانب امام عصر (ع) برای اداره جامعه منصوب نشده اند؛ و بنابراین، غیرفقیهان نیز می توانند به این امر همت گمارند. حکومت شاهان عادلی که حاضرند در صورت ظهور امام معصوم (ع) قدرت را به وی واگذار کنند، مشروعیت دارد.[42] طبق اين مبنا، از ادله فقهى، نحوه خاصى از حكومت براى زمان غيبت به دست نمى آيد. پس اگر نخواهيم اين رأى را به "نظريه سلطنت مشروعه" محدود كنيم، جاى اين احتمال باقى مى ماند كه در زمان غيبت كبرى به نوعى حكومت عرفى و مردم سالار دينى قائل شويم. اين نوع حكومت از آن جهت كه ملزم به اجراى احكام ضرورى شريعت است (به هر مقدار كه در مباحث نظرى اثبات شد)، دينى محسوب مى شود؛ همان گونه كه از جهت جدا كردن نهاد دين از دولت، عرفى به حساب مى آيد. پس، اندیشمندان فوق به معنای دقیق کلمه "عرفی گرا" نیستند؛ و به همین دلیل، به شکل مشخص عنوان "عرفی گرایی" را برای خود به کار نبرده اند. دلیل آن هم چیزی نیست جز مطرح نبودن این گونه مسائل برای آن ها. عبدالکریم حائری و اراکی چندان به مسائل علم سیاست نگاه تخصصی نداشته­اند؛ و ضرورتی برای پاسخ گویی به سؤالات ناشی از رویارویی با تجدد را نمی دیدند؛ و اصولاٌ خود را درگیر مباحث سیاسی و مسأله رویارویی با تجدد نکرده اند. این مسأله تفاوت ایشان را با عرفی گرایانی که بر ادله برون متنی تکیه می کردند، روشن می سازد. آن نوع عرفی گرایان، به دلیل معاصرت بیشتر با تمدن جدید و مقتضیات آن، و به دلیل جایگاهشان در بین روشنفکران دینی، بیش از این گروه به مسائل مربوط به مدرنیته – و مباحثی همچون حقوق بشر و حقوق زنان- پاسخ داده اند.

مهم ترین نقطه مثبت در اندیشه درون متنی ها در این زمینه، ورود به کتاب و سنت با بهره بردن از اجتهاد فقهی تلقی می شود. گویا مخاطب ایشان این اطمینان را پیدا می کند که کلام خداوند در این باره منبع قرار داده شده؛ و بنابراین، اراده الهی جز این نبوده است. احمد عابدینی با رویکردی کاملاً درون دینی در صدد است نشان دهد که از آیات، روایات و عمل پیامبر (ص) و ائمه (ع) حاکمیت الهی اثبات نمی­شود.[43] همچنین، اثبات عدم ولایت سیاسی برای فقها وقتی از جانب امثال حائری مؤسس و اراکی پشتیبانی می شود، این اطمینان نوعی به وجود می­آید که آرای فوق با رجوع به کتاب و سنت اتخاذ شده اند. اما از طرف دیگر، علت توفیق اندک این گونه نظریه­ها در تاریخ اندیشه سیاسی عمدتاً به مسائل پیش گفته باز می گردد: آشنایی کم آن ها با مفاهیم سیاسی به شکل تخصصی، درگیر نشدن با تجدد و مقتضیات آن، عدم دخالت مستقیم برخی از آن ها به شکل مستقیم در امور سیاسی، و پاسخگو نبودن در مقابل جریان های فکری و اجتماعی و سیاسی به دلیل نداشتن مواضع ایجابی در این باب. در واقع، آن ها نه به عنوان یک نظریه پرداز در حوزه اندیشه سیاسی، بلکه از باب اجتهادی خاص در این مسأله فقهی به این گونه نظریات قائل شده اند (یا به تعبیر دقیق تر، در مواردی این نظریه را می توان از آرای ایشان استنباط نمود). بروجردی نیز، به عنوان یکی از حامیان اصلی اسلام سنتی، تا رحلت خویش (1340) به اسلام سیاسی اجازه ظهور نداد. به اعتقاد وی، ورود در سیاست حتی برای انبیاء و ائمه (ع) نیز در حد ضرورت بوده؛ و به بیان دیگر، شأن اصلی ایشان تلقی نمی شود. علی­پناه اشتهاردی در تشریح اندیشه ایشان جملاتی دارد، که ظهور در این مبنا دارد:

"به طوری که در نظر دارم، مرحوم آیت­الله بروجردی، قدس سره، مکرر در اثناء بحث خود این جهت را تذکر می­دادند و می­فرمودند یکی از اشتباهات بزرگ [که] از اول بین مسلمین رواج پیدا کرد، خلط بین مسئله بیان احکام خدا و مسئله حکومت و حفظ انتظامات داخلی کشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک­جا تمرکز پیدا کند... بلکه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است که تشکیل حکومت دهند. غرض اصلی از بعثت انبیاء همانا دعوت به اصول عقائد اولیه [بوده است]... بلی، گاهی مصلحت اقتضا کرده است که مقاماتی که آنان نباید اشغال کنند (یعنی شأن آن­ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطا شده".[44]

به اعتقاد بروجردی، حتی معصومان نیز فقط به هنگام "مصلحت" در سیاست دخالت می­کرده­اند؛ و در واقع، ولایت سیاسی جزء شؤون ذاتی ایشان نبوده است. شأن اصلی ایشان همانا امور مربوط به مبدأ و معاد بوده است. البته در جایی دیگر باید بین این سخن و مبنای ایشان در کتاب البدر الزاهر[45] جمع کرد. 

      بر خلاف متفکرانی که بر ادله متنی تکیه زده­اند، شماری دیگر از متفکران شیعی هستند که مبنای استدلال خود بر عرفی­گرایی را ادله برون متنی قرار داده­اند. در این بین، چهار نظریه بررسی و نقد می­شود. در نظریه مهدی حائری، نه تنها بین شؤون روحانیت و سیاست ارتباطی وجود ندارد، بلکه اساساً سیاست امری عرفی است؛ و بدین لحاظ با دین ارتباط چندانی پیدا نمی­کند؛ و حکمت از حکومت جدا می شود. حکومت از مقوله حکم (و بنابراین امری جزیی) است، در حالی که دین متکفل امور کلی می­باشد. این بحث تا اندازه­ای به مسئله ثابت و متغیر نزدیک می­شود؛ مسئله­ای که محمدحسین طباطبایی و مصباح به شکلی پاسخ داده­اند. بر اساس کتاب حکمت و حکومت، نبوت و رسالت که به معنای ابلاغ و تعلیم اراده تشریعی و نظام قانونگذاری الهی است، اگر با و ظیفه اجرا و مسئولیت تحقق این فرامین، آن هم با قوه قهریه از سوی هیأت حاکمه بوده باشد، دیگر مسئولیتی برای مکلفین تصور نخواهد شد؛ و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیلی خواهد گرایید. اساساً، حکم و حکومت به اداره جامعه مربوط است، نه به حاکمیت.[46] به اعتقاد حائری، حتی پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) نیز ولایت سیاسی نداشته اند، و بالاتر از آن نمی توانستند دارای چنین شأنی باشند؛ چرا که لازمه آن دور مضمر (دور با واسطه) است. اين استدلال را مى توان، با اثبات نظريه نصب از طريق برهان لطف مقايسه كرد. خواجه نصير، معتقد است كه اگر ما در جزئيات مسائل به واقع  نرسيم، خلاف مقصود شارع است. پس بايد او، كسى را منصوب كرده باشد. به عقيده مهدى حائرى، نه تنها اين برهان خدشه پذير است؛ بلكه در اساس، نصب ولىّ در امور اجرائى امرى محال به نظر می رسد. به نظر وى، امتثال يا عصيان تكليف، پس از وجود وضعى آن، قابل تصور است و وجود وضعى تكليف، نيز از اراده تشريع حكم، مؤخر مى باشد. پس، ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است. اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون (ولايت سياسى) را مشخص كند، لازمه آن تقدم شىء بر نفس، به دو رتبه، و دور مضمر، خواهد بود.[47] نتيجه آن است كه، چون امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى باشد)، دو رتبه از اراده تشريعى مؤخر است، ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع آن بايد بيرون باشد، و هيچ قانون وضعى نمى تواند قوه مجريه خود، تلقى شود. بر اين اساس، حتى مى توان ادعا كرد كه زمامدارى سياسى معصومان(ع) نيز، به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا بر عهده خود مكلفان است و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. به عقيده مهدى حائرى يزدى، هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه، سخن نگفته است. بنابراین، نه ازمفهوم نبوت و نه از مفهوم امامت، هیچ ایماء و اشاره ای به تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده گیرد استباط نمی شود. حائری قرائتی از نظریه قرارداد اجتماعی به دست می دهد که تا حدی با دیدگاه اصحاب قرارداد، بالاخص روسو، تفاوت دارد.[48]

      عبدالکریم سروش نیز نه بین روحانیت و سیاست ارتباط مستقیمی می بیند، و نه بین دین و سیاست: "جامعه دینی همچون درختی برومند، سیاست و حکومت متناسب با خود را می زاید (که البته میوه ای دینی است) و این طبیعی ترین نحوه پیوند سیاست و دین در مقام تحقق و وقوع خارجی است، و روحانیان نیز چندان حق و تکلیف دخالت در سرنوشت جامعه را دارند که دیگر آحاد مردم، و به تناسب حرمت و مقبولیتی که نزد مردم دارند قدر خواهند یافت و بر صدر خواهند نشست و این مردمی ترین نحوه احراز منزلت اجتماعی و سیاسی است".[49] رأی وی ضرورتاٌ به معنای کوتاه کردن دست روحانیان از دامن سیاست یا کوتاه کردن سیاست از دامن دین به شکل کلی نیست[50]؛ همان گونه که در "دین مدنی" اصحاب قرارداد نیز این گونه ارتباط ها یکسره گسسته نمی شود، و دین به عنوان یک نهاد مدنی به حیات خود ادامه می دهد و روحانیان همانند دیگر مردم حق ورود در سیاست را خواهند داشت. از دیدگاه سروش، سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع و تقدس زدایی از دین و مدیریت جامعه، و نه عناد با خداوند. حکومت سکولار، دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد، و نه مبنای عمل خود.[51] مردم به دلیل فسادآور بودن قدرت، حق نظارت و حق عزل دارند؛ و کسی که حق عزل دارد، حق نصب هم خواهد داشت، و این نیست جز اثبات حاکمیت مردمی. هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد، دیگر نمی­تواند ذاتاً دینی شود؛ چرا که یک چیز نمی­تواند دو ذات و ماهیت داشته باشد. قول به طبایع و ماهیات دست خدایان و جباران روی زمین را می بندد.[52] سیاست و حکومت نوعی مدیریت است؛ و اسلامی و غیراسلامی ندارد. حکومت دینی ( و نه حکومت فقهی) دموکراتیک است؛ چرا که اصول پیشینی مردم سالاری در ذات خود اصولی اخلاقی اند. نه فقه معادل همه دین است، و نه بحث از حکومت دموکراتیک دینی بحثی فقهی است.[53] اصولاٌ مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر برون متنی اند؛ و نباید بار سنگین آن ها را بر دوش ناتوان فقه گذاشت. ما عدالت را از دین نمی گیریم، بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می کنیم.[54] نیازهای زمین مانده ماست که انتظارمان از دین را مشخص می­کند. فقه دانشی است بشری، ناقص، حیلت آموز و دنیوی، ظاهر بین، متناسب با اخلاق نازل، مصرف کننده، حداقلی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف مدار، و قائل به مصالح خفیه.[55] از دیدگاه وی، دموکراسی چند رکن دارد: عقلانیت، کثرت گرایی و حقوق بشر. انگیزه روشنفکران دینی این است که حقوق بشر را به عنوان ناموس آدمیان معرفی کنند و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند.[56] ما به حکم انسان بودن، و نه به هیچ دلیل دیگری، واجد یک رشته حقوق و تکالیفیم، به طوری که این حقوق و تکالیف ماقبل دینی معین می کنند که شخص دیندار باشد یا نه. در این که بین حقوق بشر و تکالیف دینی، علی­الخصوص تکالیف فقهی در قرائت فعلی تعارض های بسیار وجود دارد، جای تردید نیست. اگر تکالیف یا حقوق درون متنی با تکالیف و حقوق برون متنی تعارض پیدا کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینی مقدمند.[57]

        پروژه شبستری نیز به شکل خلاصه عبارت است از استفاده از هرمنوتیک در راستای بازسازی اندیشه دینی. وی با استفاده از این روش به شیوه مرسوم فقها انتقاد می کند؛ و نقش زمان و مکان در اجتهاد را باز می­نمایاند.[58] او بسيارى از امرها و نهى های صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معناى اعم) را ارشادى مى داند، و از هرمنوتيك براى فهم نقش عنصر زمان و مكان در اجتهاد كمك مى گيرد.[59] وی در خصوص مسأله حقوق بشر می نویسد: "منظور از حقوق در این بحث، حقوق تشکیل دهنده نظام سیاسی و اجتماعی است، نه حقوقی که به لحاظ اخلاقی به عهده هر کس است. محتوای حقوق بشر غیر دینی است، نه ضد دینی.[60]  او در نقد حقوق بشر از دیدگاه جوادی آملی، حقوق بشر متافیزیکی را غیر قابل اجرا معرفی می کند. بر این اساس، آزادی سیاسی بر مسئولیت دینی تقدم دارد؛ و در مجموع، می توان از اسلام قرائتی داشت که با مضامین اساسی حقوق بشر منافات نداشته باشد. اگر ذاتیات و عرضیات دین را از هم جدا کنیم، خواهیم دید که کتاب و سنت در باره آزادی های دینی و سیاسی معاصر ساکت است.[61]

      مصطفی ملکیان هم در دفاع از سکولاریسم استدلالی دارد که در مقدمات زیر خلاصه می­شود:

-  انسان­ها سه نوع باور دارند: باورهای ناظر به واقعیات[62]، باورهای ناظر به ارزش­ها[63] و باورهای ناظر به تکالیف[64]؛

- باورهای بر زبان آورده شده یا انفسی (بیان روانشناسی افراد)[65] هستند، یا آفاقی (ادعایی در باره عالم واقع)[66]؛

- باورهای آفاقی دو دسته­اند: غیر قابل تحقیق به شکل بالفعل و قابل تحقیق به شکل بالفعل؛

- در ساحت زندگی عمومی، تنها در صورتی اعتقادات آفاقی و اعتقادات بالفعل غیر قابل تحقیق می­توانند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعی باشند که همه یا اکثریت به آن رأی مثبت دهند؛ چون مقتضای عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح است؛

- در حکومت دینی (حکومتی که تصمیم­گیری­های جمعی در آن، بر اساس معتقداتی صورت می­گیرد که در یک دین وجود دارد)، گزاره­های دینی از دو سنخ فوق هستند.

- نتیجه: رد حکومت دینی و اثبات سکولاریسم. البته اگر همه یا اکثر مردم حکومت دینی را خواستند، با سکولاریسم تنافی نخواهد داشت؛ البته به شرطی که طبق نظر ایشان امکان بازگشت به هر نوع حکومت دیگر هم وجود داشته باشد.[67]

همان گونه که دیدیم نواندیشان دینی معاصر در صددند قرائتی از دین به دست دهند که هم با دین سازگار باشد، و هم با آموزه های دموکراسی و حقوق بشر. نقاط مثبت این گونه کوشش ها را در چند امر می توان خلاصه نمود: توجه به عقل مستقل و احیای آن در تفکر اسلامی و شیعی و دور شدن از اشعری­گری، عنایت به این مسأله که هنگام تعارض ادله برون متنی و ادله درون متنی نوع اول مقدم هستند، نقد تراث فقهی و توجه به ناکارآمدی های آن به دلیل فربه شدنش، جدا کردن ضمنی ارتباط دین و سیاست با رابطه روحانیت و دولت، و بالاخره دفاع از دین و معنویت در عصر حاضر و نشان دادن این مسأله که دین کارکرد خود را در عصر مدرن و پسامدرن از دست نداده است. در عین حال، باید توجه داشت که ادله برون متنی ارائه شده توسط ایشان چندان متقن نیست. به طور مثال، ربطی بین تعطیل شدن ثواب و عقاب و تعیین وظیفه اجرا توسط شارع مقدس وجود ندارد. دین اموری ثابت دارد؛ و بنا نیست در هر امر جزیی دخالت کند.[68] همچنین، استدلال "عدم امکان جعل در اجرائیات" و دور مضمر ارائه شده توسط مهدی حائری حداقل از سه جهت خدشه­پذير به نظر می­رسد:[69]

الف ـ هرچند نفس اجرا، دو رتبه از اراده تشريعى مؤخر است، ولى تشريع شارع در مورد اجرائيات تأخرى نسبت به اراده تشريعى او ندارد. در واقع ايشان «نفس اجرا» و «تشريع شارع در مورد اجرائيات» را در هم آميخته است. اگر اين امر پذيرفتنى باشد كه خود امتثال، دو رتبه از اراده تشريعى تأخر دارد، لازمه آن تأخر تشريع الهى در خصوص اجرائيات نيست. از اين كه شارع حد و حدودى براى اجرائيات قرار دهد (و مثلا بگويد فلان امر به يد فقيه باشد يا نباشد)، تقدم شىء بر نفس به دو رتبه، و هيچ محال ديگرى لازم نمى آيد. اين انتقاد به بيان ديگرى نيز ارائه شده است: «مسأله نظام حكومتى با امتثال و اجراى افعال مكلفين، خلط شده است. نظام حكومتى محل بحث، پديده اى است اجتماعى و داراى آثار و احكام مربوط به خود، كه گاه نظارت بر اجراى مكلفين بخشى از آن است. نظام حكومتى همچون احكام اوليه ديگر، خود داراى مصلحت و مفسده است كه مى تواند تحت تقنين درآيد، درست مثل قانون اساسى كه عقلا براى كيفيت اجراى قوانين، نوع حكومت و ساختار آن را تعيين مى كنند. نبايد مسأله حكومت و ساختار حكومتى با لزوم امتثال كه حكمى عقلى است، خلط شود. امر به نظام حكومتى خاص، معادل الزام به امتثال نيست تا بگوييم وجود الزام عقلى به امتثال، از امر به نظام حكومتى خاص كفايت مى كند».[70]

ب ـ اگر از اين جواب صرف نظر نماييم، پاسخ ديگرى با اصطياد از مسائل مشابه، در اصول فقه، قابل ارائه مى باشد: تقدم شىء بر نفس اگر هم، لازم بيايد، وقتى است كه شارع با يك امر، قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر ديگرى اجرائيات را تحديد نمايد، تقدم شىء بر نفس يا محال ديگرى لازم نمى آيد. نتيجه امكان جعل و تشريع در اجرائيات، لزوم و ضرورت رجوع به ادله عقلى و نقلى ولايت فقيه است.

ج ـ در همان موارد اجرا هم مى توان گفت «منع ديگران از ظلم» يا «اجبار ديگران به امتثال اوامر» خود داراى ملاك است. به اين بيان كه مفسده ظلم دو تكليف توليد مى كند: يكى نسبت به فاعل ظلم (البته قبل از انجام عمل) و ديگرى نسبت به ديگران. پس هم خطاب «اجتنب عن الظلم» (از ظلم دورى كن) متوجه شخص ظالم، مى شود و هم خطاب «وامنعوا عن ظلم الظالم» (از ظلم ظالم جلوگيرى كنيد) متوجه ديگران. به تعبير ديگر مقام اجرا در ما نحن فيه، غير از «امر به امتثال» يا «الزام به امتثال» در موارد ديگر است.[71]

  سروش در بحث انتظار از دین از دین تعریفی کارکردی ارائه می­کند: کارکردی که می­تواند نیاز ما را برطرف کند، نه دین نازل شده. اگر این فرض صحیح می­بود، سیاست ثبوتاً نمی­توانست در قلمرو دین قرار گیرد. برعکس، اگر نفس­الامری برای دین قائل شویم یا قبول کنیم که انتظار ما از دین در تعامل ادله متنی و فرامتنی تعریف می­شود، این فرض زیر سؤال می­رود. عدم نیاز ما به دین در امر سیاست و حکومت همانند بحث اقبال و شریعتی در بحث ختم نبوت است. به اعتقاد اقبال، دوران وحی به مرحله و یا قلمرویی از حیات بشر محدود می­شود که عقل انسان به آن راه نیافته باشد؛[72] و بنابراین، امروزه عقل جانشین وحی می­شود. همچنین، لازمه دینی شدن سیاست جمع دو ذات نیست؛ چرا که اتحاد در وجود خارجی است؛ و بسیاری از این مقولات اعتباری هستند؛ علاوه بر آن که بحث دینی بودن سیاست ادعایی بالاتر از صرف اتحاد خارجی آن­هاست.[73] استدلالی که سروش برای حاکمیت الهی از طریق بحث فساد آور بودن قدرت ارائه نموده، خالی از اشکال نیست. بدون شك با پذيرفتن اين استدلال، نظريه نصب و انتخاب در باب ولايت فقيه، زير سؤال خواهد رفت. اگر حق حاكميت از آنِ مردم باشد، ولايت نه به شكل نصبى، و نه به شكل انتخابى، قابل اثبات نخواهد بود. به ديگر بيان، اگر اين استدلال تمام باشد، روايات موهم نظريه نصب يا انتخاب را بايد بر وجهى ديگر، حمل نمود. استدلال وی در قالب سه مقدمه از نظر شکل برهان، صحیح؛ و از نظر ماده آن، سقیم به نظر می رسد. فقط براى نمونه، مى توان تصور كرد كه هم نصب (ولايت) و هم نظارت (مردمى) توسط خداوند، ارائه شده باشد. در اين صورت، دليلى وجود ندارد كه بگوييم هر كس حق نظارت دارد؛ به طريق اولى حق حاكميت هم دارد. در واقع، ممكن است خداوند ولايت را به اشخاص خاصى داده، و در عين حال، راه كارهاى كنترل برونى (توسط مردم) هم، تدارك ديده باشد. كسى كه به نظريه انتخاب یا نظریه نصب تلطيف شده (نظریه نصب امام خمینی که مسأله ولایت را از مسأله تولی جدا می کند و تولی فقیه را مشروط به رأی مردم و رضایت آن ها می داند و از این جهت به نظریه انتخاب نزدیک می شود) معتقد باشد، بعيد نيست چنين ادعايى را مطرح كند. احتمال ديگر آن است كه اصل ولايت، مشروط به خواست مردم باشد. بر اين اساس، ولايت در صورتى تحقق مى يابد كه اقبال مردم وجود داشته باشد. در اين حالت رأى مردم، هم، در ايجاد ولايت مؤثر است و هم، در تداوم آن و تحديد قدرت. در اين فرض، هم «ولايت» و هم حق عزل و كنترل برونى قدرت، براى مردم وجود دارد. بر اساس اين احتمال، ولايت فقيه حتى به شكل نصب مشروط (مشروط به رأى مردم) نیز قابل اثبات خواهد بود.[74] در کلام وی باید مشخص شود که بحث بر سر دموکراسی و حاکمیت مردم است یا سکولاریسم و عرفی­گرایی. همچنین، پذیرش حکومت دینی مستلزم قائل شدن به دو ذات برای یک چیز نمی­باشد.[75] در کلام سروش مشخص نیست که او با فقه مشکل دارد، یا با متورم شدن آن. اگر فقه (سیاسی) تعدیل شود، دلیلی برای وارد نشدن به ادله درون متنی در مسائل سیاسی و اجتماعی وجود نخواهد داشت. از طرف دیگر، او به شکل دقیق مشخص نمی کند که مورد تقدم ادله برون متنی بر ادله درون متنی کجاست. به اعتقاد او، اصولاً تكليف حقوق بشر در بيرون دين تعيين مي‌شود. سروش تأكيد مي‌كند كه بحث بر سر تعارض است؛ و معنايش اين نيست كه دين از خود هيچ ندارد.[76] وی از یک طرف معتقد است تنها در صورت تعارض این دو نوع دلیل، ادله برون متنی مقدم هستند، در حالی که در جایی دیگر به طور کلی دست فقه را از سیاست کوتاه می کند و می نویسد: "سؤال از حق حکومت و نحوه حکومت، سؤال غیرفقهی و متعلق به حوزه فلسفه سیاست است".[77] در این جا، برای فرد متعبد این پرسش به وجود می آید که اگر در متون دینی نسبت به حق و شیوه حکومت بحث شده باشد، چرا باید آن را کنار گذاشته و به سراغ ادله برون متنی رفت؟

 روش شناسی شبستری نیز از ابهامات زیادی برخوردار است. به دلیل عدم تفکیک گونه های هرمنوتیک، به نظر می رسد او قدر مشترکی از کلیه نحله ها در نظر می گیرد؛ و نتایج مبهمی از آن ها استنتاج می نماید. در درجه اول باید گفت بین هرمنوتیک هستی شناسانه گادامر و دیگر نظریه های موجود قدر اشتراکی وجود ندارد، و اگر از هرمنوتیک سخن می گوییم باید روشن کنیم کدام نحله را اراده کرده ایم. معلوم نیست شبستری چگونه می خواهد از هرمنوتیک گادامر استفاده روشی در شیوه استنباط فقهی کند.[78] به قول  محمدرضا نیکفر، شبستری به دنبال اثبات دو قضیه است: تحول و حرکت در جهان و پاسخ های تازه نسبت به آن. پس این همان فقه پویاست، نه هرمنوتیک![79]  در درجه دوم اگر بپذیریم چنین استفاده ای از هرمنوتیک صحیح باشد، باز معلوم نیست که چگونه الزاماً از این روش دموکراسی دینی سازگار با حقوق بشر استنتاج می شود. از باب جدل، می توان ادعا کرد مخالفان نواندیشی دینی نیز ممکن است از همین شیوه استفاده کنند؛ و نتایج متضادی بگیرند.

بحث ملکیان تا اندازه زیادی شبیه دفاع عادل ضاهر از سکولاریسم است. به اعتقاد ضاهر، هر معرفتی که شامل وجود، صفات، افعال و مقاصد یا مشتقاتی از این مقدمات شود، معرفت دینی است. تمام قضایای دینی ضروریه­اند. قضایای عملی شرطیه متصله، و بنابراین بین­الاذهانی، متغیر و جائزه­اند. پس نمی­توان از قضایای دینی نتایج اخلاقی و علمی استنتاج کرد. با رد معیار فوق بشری، عقل انسان معیار می­شود که همان سکولاریسم است.[80] کسانی که معیار اخلاق را فوق بشری می­دانند به خودخواهی انسان، ناتوانی مهار امیال، ناتوانی در پیش بینی و گناهکار بودن انسان استدلال می­کنند. رابطه دین و سیاست، نه رابطه مفهومی و منطقی، بلکه تاریخی و قراردادی است. استدلال ضاهر بر عرفی­گرایی همانند دیدگاه ماکیاولی نسبت به جدایی سیاست از اخلاق است؛ چرا که وی معتقد است اخلاق اصولی ثابت و سیاست اصولی متغیر دارد؛ و بنابراین، این فرزند نمی­تواند از آن مادر متولد شود. سکولاریسم، از دیدگاه ضاهر، دو نوع دارد: سخت[81] که مبنای تحلیلی و معرفت­شناختی دارد؛ و نرم[82]  که به شرایط تاریخی و جامعه­شناختی نیازمند است. معنای اول که مبنای وی است دو شکل دارد: سلبی و ایجابی. در نقد آرای اخوان المسلمین و مانند ایشان، او معتقد است احکامی مثل حدود متغیرند. اصول ثابت مختص اسلام نیست؛ و مدلول سیاسی هم ندارد. از ثبات نصوص دینی نمی­توان ثبات احکام را نتیجه گرفت. چون احکام دینی تحت احکام اخلاقی قرار دارند، نمی­توانند غیرشرطی باشند. به اعتقاد وی، مفروض نیاز ما به وحی در سیاست دو مقدمه باطل است: خدا فقط مسلمانان را به اقامه دولت ارشاد کرده؛ و انسان به لحاظ فهم خود از درک این مبانی عاجز است. نازیسم و فاشیسم دولت­های سکولار غیرمستقل بودند. دو شرط عقلی استقلال عبارت است از: هیچ گروهی حق ادعای تملک انحصاری معرفت را نداشته باشد، و این که معیار معرفت­شناسی تنها عقل باشد. اصل اختیار (و عدم جواز تحمیل) و تفکیک حوزه خصوصی از عمومی نیز دو شرط اخلاقی استقلال محسوب می­شوند.[83] استدلال­های ضاهر به اسلام­گرایانی اشاره دارد که وحی را جایگزین عقل در سیاست می­کنند؛ اما بر اساس «نظریه همروی»[84]، که نگارنده دنبال می­کند، نیاز ما هم به عقل است و هم به وحی. اگر دلیل اصلی در سیاست عقل باشد، باز منافات ندارد که وحی اصولی کلی، بالاخص در جایی که حکم عقل نارسا یا جدلی­الطرفین است، داشته باشد. قضایای عملی (در حوزه سیاست) حکم واحدی ندارند که بخواهند جملگی متغیر و بین­الاذهانی باشند؛ بلکه در یک سطح می­توانند متغیر، و در سطح اصول کلی و غایات فراتاریخی باشند.

به هر صورت، در خصوص استدلال ملکیان برای اثبات سکولاریسم چند نکته قابلیت طرح دارد:

اولاً: بین دموکراسی و سکولاریسم خلط شده است. خواست اکثریت مقتضای دموکراسی است، نه سکولاریسم. نه هر سکولاریسمی مبتنی بر خواست اکثریت است، و نه هر نوع دموکراسی الزاماً مبتنی بر سکولاریسم. سکولاریسم می­تواند مبتنی بر اقتدارگرایی و توتالیتاریانیسم باشد؛ همان گونه که، حداقل طبق برخی قرائت­ها، نوعی دموکراسی می­تواند دینی و غیر سکولاریستی باشد. سکولاریسم در نقطه مقابل حکومت دینی قرار دارد؛ چرا که در حکومت دینی، مسائل حکومتی بر اساس شریعت تنظیم می­شود؛ و در حکومت عرفی­گرا، آزاد از آن. دموکراسی و خواست اکثریت است که می­تواند با حکومت دینی جمع شود.ثانیاً: دلیل ایشان برای اثبات رأی اکثریت به دلیل عدالت و لازم نیامدن ترجیح بلامرجح اعم از مدعاست. چه بسا بتوان ادعا کرد که در دو نوع گزاره­های آفاقی و اعتقادات بالفعل غیرقابل تحقیق راهکارهای دیگری همچون رجوع به افراد خاص (نخبگان، متخصصان، اشراف و یا خبرگان دینی) کارساز است. کسانی که به شکلی از نخبه­گرایی دفاع کرده­اند استدلال­های خاص خود را دارند. به اعتقاد ایشان، درست است که در این دو سنخ گزاره­ها امکان تحقیق به شکل یقینی وجود ندارد؛ اما به هر حال، آرای گروه خاص به صواب نزدیک­تر به نظر می­رسد.[85]حاصل سخن آن که فارغ از نقاط ضعف عرفی­گرایی اسلامی، این مفهوم در جهان تشیع – هم به معنای جدایی دین از سیاست و هم به معنای جدایی روحانیت از دولت – در قالب ادله متنی و فرا متنی وجود داشته است. عرفی­گرایی دینی بر خلاف عرفی­گرایی غیر دینی دغدغه دین دارد؛ و دعاوی خود را – چه در خصوص عصر غیبت و چه به شکل عام - به شارع مقدس نسبت می­دهد. مشروطه نقطه عطفی در تحول مفهوم "عرفی­گرایی" در عالم تشیع تلقی می­شود.

به سوی همروی ادله فرا متنی و متنی در حوزه اندیشه سیاسی

همان گونه که مشاهده شد، کاستی های هر یک از دو شیوه متنی و فرامتنی نشان می دهد که در مسائل مختلف – و از آن جمله مسائل سیاسی و اجتماعی – نه می توان از ادله برون متنی بی نیاز شد، و نه از ادله درون متنی. از یک طرف، ما به دلیل های ماقبل دینی نیاز داریم تا با ارج نهادن به مقام عقل مستقل از دام اشعری گری بگریزیم. امروزه که فلسفه سیاسی در جهان اسلام و ایران اسلامی نیمه جان شده و در حال احتضار به سر می برد، می بایست بر نقش عقل و عقلانیت تأکیدی دوچندان نمود تا از بن­بست های موجود رهایی یابیم. نقد تراث (سیاسی) ما جز با احیای عقل (سیاسی) میسر نمی باشد. فقه شیعه به طور کلی – و فقه سیاسی به شکل خاص –  با بی­بها کردن عقل مستقل در عمل به اشاعره نزدیک گشته، و از هر آن چه در ادله نقلی شرع مقدس به آن امر شده  پی می برد که دارای حسن بوده است. نیاز ما به احیای عقل – بالاخص در فلسفه سیاسی - لااقل آن گونه که در زمان فارابی مطرح بوده، ضرورتی است که توضیح آن مجالی دیگر می طلبد. 

 از طرف دیگر، چون هیچ دلیل برون متنی یقین آوری وجود ندارد که بتواند ما را از رجوع به متون مقدس در امور سیاسی و اجتماعی باز دارد، لازم است از این منابع نیز در طراحی نظریه های اجتماعی کمک گرفته شود. به طور مثال، لازم است نسبت مواردی همچون توزیع قدرت، مشروعیت، عملیات استشهادی و مانند آن را با کاویدن دین از درون بررسی نماییم. بدیهی است در این موارد نمی توان به ادله برون متنی اکتفا نمود. همچنین وقتی قرآن کریم رهنمودی کلی در باب اقتصاد اسلامی به دست می دهد که گردش ثروت نباید به حاکمیت اغنیا منتهی شود (59: 7: کیلا یکون دولة بین الاغنیاء منکم)، نه تنها مجاز نیستیم این گونه ارشادات را کنار گذاریم، بلکه لازم است جهت رعایت حقوق هم نوعان خویش به این گونه دستورات شارع مقدس توجه کافی مبذول داریم. چگونگی توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه تنها با همروی و تعامل ادله متنی و فرامتنی پاسخ مناسب خود را پیدا می­کند.[86] مورد دیگر، توجه دولت و آحاد امت اسلامی به مسئولیت های فراملی است که هر چند ممکن است در ظاهر با منافع ملی ما در تعارض باشد، ولی تکلیفی دینی و حقوق بشری محسوب می شود.[87] پس، نه چنان است كه ادله برون متنی بتوانند ما را در موضوع های سیاسی از رجوع به متون وحيانی منع يا بي‎نياز كنند، و نه چنان است كه رجوع به ادله درون متنی ضرورتاً به معنای آن باشد كه دين همه چيز در اين خصوص را داراست. چه بسا، پس از رجوع به متون دینی دریابیم که در حوزه ای خاص فرامین شارع مقدس چندان هم زیاد نیست، و در واقع ما را به سیره عقلا ارجاع داده است. اما نکته مهم آن است که اولاٌ این نکته پس از فحص از ادله متنی – با توجه به ادله فرا متنی – ممکن است به دست آید؛ و ثانیاٌ در حوزه های مختلف اجتماعی و سیاسی امکان دارد وضع به یک منوال نباشد. به طور مثال، ممکن است در باب قضاوت و اقتصاد بیش از فلسفه سیاسی به گزاره های درون متنی برخورد کنیم. کیفیت رفع تزاحم بین این دو دسته دلیل در خصوص موضوع حقوق بشر در مقاله ای جداگانه بررسی شده است.[88]

منابع 

- آشورى، داریوش،  فرهنگ علوم انسانى (تهران: نشر مركز، 1374).

 - ابن خلدون، مقدمه، ج 2، ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران: شركت سهامى انتشار، 1375) .

- اشتهاردی، علی پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا درآورد؟ (قم، علمیه، 1391 ق).

- برقعی، محمد،  سكولاریسم از نظر تا عمل ( تهران، قطره، 1381).

- بسته نگار، محمد (پژوهش و تدوين)، حقوق بشر از منظر انديشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380.

- ترکمان، محمد، مدرس در پنج دوره تقنینیه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367.

- جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، قم، اسرا، 1381.

- حائرى یزدى، مهدى، حكمت و حكومت (بى جا: شادى، 1995).

- حقيقت، سيد صادق، مسئولیت های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی (تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، 1376).

- -------------- ، "نگاهی به هرمنوتیک، کتاب و سنت"، مجله علوم سیاسی،ش 1 (تابستان 1377).

- -------------- ،  توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه، (تهران: هستى نما، 1381).

- -------------- ، "مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله برون متنی و ادله درون متنی"، مبانی نظری حقوق بشر، دانشگاه مفید، 1384.

- ------------- ، "گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی اسلامی"، مجله                    علمی – پژوهشی نامه مفید، ش 38 (مهر و آبان 1383).

- حنفى، حسن (و الجابرى، محمد عابد)، حوار المشرق و المغرب (بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1990).

- خراسانی، محمد كاظم، حاشیه كتاب المكاسب، (تهران، 1406 ق).

- داورسون، داوود، دین و سیاست در دولت عثمانی ، ترجمه منصوره حسینی و داود وفایی (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381).

- دایه، جان، الامام الكواكبى: فصل الدین عن الدولة (لندن، دار سوراقیا، 1998).

        - سروش، عبدالكريم, مدارا و مديريت (تهران: صراط، 1376) .

    -  ---------------  ، "دانش و دادگری"، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

    -  --------------- ، فربه تر از ایدئولوژی (تهران، صراط، 1372).

    -  --------------- ، سیاست – نامه(تهران، صراط، 1378).

    - ------------ ، "فقه در ترازو"، مجله کیان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 1378).

    - --------------- ، آئین شهریاری و دینداری (تهران، صراط، 1379).

    - ------------- ، "روشنفكری دينی و چهار معنای سكولاريسم"، روزنامه شرق، (2/6/1383).

   - صالح پور، جهانگیر، "فرآیند عرفی شدن فقه شیعه"، مجله کیان، ش 24 (فروردین و اردیبهشت 1374).

- صالحی، منوچهر، «عوامل تاریخی پیدایشِ سكولاریسم»، (http://www.irpdf.com/book-5607.html).

- ضاهر، عادل،  الاسس الفلسفیة للعلمانیة (بیروت: دار الساقى، 1993).

- ----------- ، اولیة العقل، بیروت، دار امواج، 2001.

- طباطبایى، سید جواد، دیباچه اى بر نظریه انحطاط ایران (تهران: نگاه معاصر، 1380).

- ------------ ، "روزنامه همشهری (5/4/1382).

- ------------، "دو سنت متفاوت (گفتگو)"، فرهیختگان (ویژه نامه نوروز 1389):

http://s-haghighat.ir/index2.php?key_m=5  

- عابدینی، احمد، "بررسی منشأ مشروعیت حکومت ولایی"، امام خمینی و حکومت اسلامی، ج 1، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

- عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، بی جا، بی نا، 1925.

- العظمة، عزیز،  العلمانیة من منظور مختلف (بیروت، مركز دراسات الوحدة العربیة، 1992).

- فراتی، عبدالوهاب، "زندگی و گزیده اندیشه سیاسی سید جعفر کشفی"، فصلنامه علوم سیاسی، ش 12 (پاییز 1374).

    - كدیور، محسن،  نظریه هاى دولت در فقه شیعه (تهران: نشر نى، 1376).

     - -------------- ، سیاست­نامه خراسانی (تهران، کویر، 1385).

- گرجی، علی اکبر، در تکاپوی حقوق اساسی، تهران، جنگل، 1387.   

- لاریجانی، صادق، "دین و دنیا"، مجله حکومت اسلامی، ش 6 (زمستان 1376).

    - مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران، طرح نو، 1375).

    - ------------- ، نقدی بر قرائت رسمی از دین (تهران، طرح نو، 1379). 

-  المسیری، عبدالوهاب، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة، القاهرة، دارالشروق، 1422 ق.

-   حسینعلی المنتظری، البدر الزاهر فی الصلاة الجمعة و المسافر (تقریرات درس خارج آیت‌الله بروجردی)، قم، 1362.

- نصار، ناصیف، نحو مجتمع جدید، (بیروت، دار النهار، 1970) .

- نیکفر، محمد رضا، "هرمنوتیک و اصلاح گرایی دینی"، مجله نگاه نو (اردیبهشت 1382).

- هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، (تهران، نشر نى، 1380).

- Habermas, Urgen, "Habermas spoke on 'post-secularism' in Turkey", From "Turkish Daily News”, June 10, 2008:

http://habermasians.blogspot.com/2008/06/habermas-spoke-on-post-secularism-in.html



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2] . به طور مثال این آمیختگی را در منبع زیر پی گیرید: عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، قم، اسرا، 1381.

[3] . محمد برقعي،  سكولاريسم از نظر تا عمل ( تهران، قطره، 1381)، ص 17.

[4] . توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، (تهران، نشر نى، 1380)، ص 452-479.

[5] . منوچهر صالحی، «عوامل تاریخی پیدایشِ سكولاریسم»،

http://www.irpdf.com/book-5607.html

[6] . همان.

[7] . "Habermas spoke on 'post-secularism' in Turkey", From "Turkish Daily News”, June 10, 2008

http://habermasians.blogspot.com/2008/06/habermas-spoke-on-post-secularism-in.html

[8] . علی اکبر گرجی، در تکاپوی حقوق اساسی، تهران، جنگل، 1387، ص 52.

[9] . داريوش آشوری،  فرهنگ علوم انسانى (تهران: نشر مركز، 1374)، ص 201 و 333.

[10] . sécularité

[11] . امیر نیک­پی، "در رد نگاه ذات‌گرایانه"، کارگزاران (12/8/87).

[12] . سيد جواد طباطبایی، ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران (تهران: نگاه معاصر، 1380)، ص 321.

[13] . عبدالوهاب المسیری، العلمانیة الجزئیة و العلمانیة الشاملة، القاهرة، دارالشروق، 1422 ق.

[14] . داوود داورسون، دين و سياست در دولت عثمانی ، ترجمه منصوره حسينی و داود وفايی (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1381)، ص 93.

[15] . هگل، عقل در تاريخ، (تهران، شفیعی، 1379)، ص142.

[16] . عزيز العظمة،  العلمانية من منظور مختلف (بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992)، ص 18.

[17] . عادل ضاهر،  الاسس الفلسفية للعلمانية (بيروت: دار الساقى، 1993)، ص 37.

[18] . ناصيف نصار، نحو مجتمع جديد، (بيروت، دار النهار، 1970) ؛ ص 184-185.

[19] . عبدالکریم سروش‌، "سكولا‌ريزم ستيزه‌گر"، اعتمادملی (13/6/ 1386).

[20] . صالحی، همان.

[21] . جهانگیر صالح­پور، "فرآیند عرفی شدن فقه شیعه"، مجله کیان، ش 24 (فروردین و اردیبهشت 1374).

[22] . Habermas, Ibid.

[23] . محمد ترکمان، مدرس در پنج دوره تقنینیه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367، ص 420.

[24] . علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، بی جا، بی نا، 1925، ص 154.

[25] . ضاهر، همان، ص 178.

[26] . سید جواد طباطبایی، "روزنامه همشهری (5/4/1382).

[27] . حسن حنفى، (و محمد عابد الجابرى)، حوار المشرق و المغرب (بيروت، المؤسسة العربية للدراسات و النشر، 1990)، ص 38-44.

[28] . «و بر این صخره کلیسای خود را بنا کرد»، باب 21 ،«انجیل يوحنا» باب 22 و ،«انجیل لوقا» ، باب شانزدھم ،«انجیل متى».

[29] . پطروس در زبان يونانی به معناى صخره است. اين لقب را عیسى مسیح به يكى از حواريون خود كه سیمون نام داشت، داد. بنا به روايات انجیل، سیمون، فرزند ماھیگیرى به نام يونا، پس از مصلوب شُدن مسیح به ھمراه دو تن ديگر از حواريون در اورشلیم به تبلیغ كیش او پرداخت. سپس از آنجا به رُم رفت و در آنجا آئین مسیحیت را تبلیغ كرد و در دوران نرون، به ھمراه بسیارى ديگر از مسیحیان شھید شُد و جسد او را در محلى دفن كردند كه اينك به واتیكان تعلق دارد. بر اساس تعالیم كلیساى كاتولیك، پطروس نخُستین اُسقُف رُم بود (صالحی، همان).

[30] . ر.ک: سیدجواد طباطبایی "دو سنت متفاوت (گفتگو)"، فرهیختگان (ویژه نامه نوروز 1389):

http://s-haghighat.ir/index2.php?key_m=5   

[31] . محمدرضا نيكفر، "طرحِ يك نظريه بومی درباره سكولاريزاسيون"، مجله  آفتاب، ش۲۷  (تير  1382).

[32] . جان دایه، الامام الكواكبى: فصل الدين عن الدولة (لندن، دار سوراقيا، 1998)، ص 92-104.

[33] . ابن خلدون، مقدمه، ج 2، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: شركت سهامى انتشار، 1375)، ص 1146.

[34] . عبدالکریم سروش، "روشنفكری دينی و چهار معنای سكولاريسم"، روزنامه شرق، (2/6/1383).

[35] . همان.

[36] . سيد صادق حقیقت، "گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی اسلامی"، مجله علمی – پژوهشی نامه مفید، ش 38 (مهر و آبان 1383).

[37] . عبدالوهاب فراتی، "زندگی و گزیده اندیشه سیاسی سید جعفر کشفی"، فصلنامه علوم سیاسی، ش 12 (پاییز 1374).

[38] . جوادی آملی، همان، ص 66-68.

[39] . همان.

[40] . محمد کاظم خراساني، حاشيه كتاب المكاسب، (تهران، 1406 ق)، ص 93-94؛ و محسن کدیور، سیاست­نامه خراسانی (تهران، کویر، 1385)، ص یازده .

[41] . کدیور، همان، ص ده و نوزده.

[42] . محسن کدیور،  نظريه هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376)، ص 78-79.

[43] . احمد عابدینی، "بررسی منشأ مشروعیت حکومت ولایی"، امام خمینی و حکومت اسلامی، ج 1، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، ص 163-242.

[44] . علی پناه اشتهاردی، کتاب هفت ساله چرا صدا درآورد؟ (قم، علمیه، 1391 ق)، ص 160-173.

[45] . حسینعلی المنتظری، البدر الزاهر فی الصلاة الجمعة و المسافر (تقریرات درس خارج آیت‌الله بروجردی)، قم، 1362.

[46] . مهدی حائرى يزدى، حكمت و حكومت (بى جا: شادى، 1995)، ص 67.

[47] .  همان، ص 165-170.

[48] . همان،  151-165.

[49] . عبدالکریم سروش، مدارا و مديريت (تهران: صراط، 1376)، ص63.

[50] . همان، ص 62.

[51] . همان،  423-429.

[52] . همان،  361و 439.

[53] . همان،  304و 322و330.

[54] .  عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی (تهران، صراط، 1372)، ص 52؛ و "دانش و دادگری"، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

[55] . عبدالکریم سروش، "فقه در ترازو"، مجله کیان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 1378).

[56] . عبدالکریم سروش، سیاست – نامه(تهران، صراط، 1378)، ص 378-379.

[57] . عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری (تهران، صراط، 1379)، ص 150-155.

[58] . محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران، طرح نو، 1375).

[59] . همان،  228-230.

[60] . محمد مجتهد شبستری،  نقدی بر قرائت رسمی از دین (تهران، طرح نو، 1379)، ص 203 و 227.

[61] . همان،  230-311.

[62] . facts

[63] . values

[64] . obligations

[65] . subjective

[66] . objective

[67] . مصطفی ملکیان، «سکولاریسم و حکومت دینی!؟»، در: سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، 1381، ص 245-258.

[68] .  لاریجانی، صادق، "دین و دنیا"، مجله حکومت اسلامی، ش 6 (زمستان 1376)، ص 52-54.

[69] . سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی نما، 1381، ص 97-99.

[70] .  لاریجانی، همان، ص 74-75.

[71] . همان.

[72] . محمد اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، (تهران، رسالت قلم، 1346)، ص 144-146.

[73] . لاریجانی، همان، ص 54-61.

[74] . حقیقت، همان، ص 99-100

[75] .  لاریجانی، همان.

[76]. عبدالکریم سروش، "حقوق بشر و تكاليف ديني"، در محمد بسته نگار، (پژوهش و تدوين)، حقوق بشر از منظر انديشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380.

[77]. سروش، فربه تر از ایدئولوژی، همان، ص 50. 

[78]. سید صادق حقیقت، روش­شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، 1385، ص 381.

[79]. محمدرضا نیکفر، "هرمنوتیک و اصلاح­گرایی دینی"، مجله نگاه نو، ش 14،  (اردیبهشت 1382).

[80] . عادل ضاهر، همان، ص 78؛ و اولیة العقل، بیروت، دار امواج، 2001، ص 102.

[81] . hard

[82] . soft

[83] . همان، ص 62 و 370.

[84] . Confluence Theory

[85] . نگارنده در این­جا قصد تأیید نخبه­گرایی در مقابل آرای اکثریت را ندارد؛ بلکه تمام سخن بر سر این است که استدلال ارائه شده از نظر منطقی تمام نیست.

[86] . حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، همان.

[87] . سید صادق حقیقت، مسئوولیت های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی (تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، 1376).

[88] . سید صادق حقیقت، "مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله برون متنی و ادله درون متنی"، مبانی نظری حقوق بشر، دانشگاه مفید،1384.

4136 مرتبه بازدید
در حال ارسال...