مقالات

بررسی و نقد "نظریه های دولت در فقه شیعه"

این مقاله در 16 مورد کتاب نظریه های دولت در فقه شیعه از محسن کدیور را بررسی و نقد می کند

دریافت نسخه پی دی اف

چاپ اول کتاب نظریه­های دولت در فقه شیعه توسط حجة­الاسلام و المسلمین دکتر محسن کدیور در سال 1376 به زینت طبع آراسته شد.[2] نویسنده ابتدا در مقدمه به مباحثی همچون مراحل تطور فقه سیاسی شیعه و طبقه­بندی آن­ها به نظریه­های باواسطه و بلاواسطه می­پردازد؛ و سپس تمامی نظریه­ها را به نه دسته تقسیم می­کند: سلطنت مشروعه، ولایت انتصابی عامه فقیهان، ولایت انتصابی عامه شورای مراجع تقلید، ولایت انتصابی مطلقه فقیهان، دولت مشروطه، خلافت مردم با نظارت مرجعیت، ولایت انتخابی مقیده فقیه، دولت انتخابی اسلامی و وکالت مالکان شخصی مشاع.

مهم­ترین برجستگی این کتاب آن است که برای اولین بار نظریه­های فقه سیاسی شیعه را به شکل جامع طبقه­بندی کرده است. علاوه بر آن، استنادات کامل و تمییز بین ارکان، مبانی و تقریرهای مختلف یک نظریه، فهم دقیق نظریه­ها را میسر ساخته است. متن فوق به خوبی نشان می­دهد که در فقه سیاسی شیعه تنها یک قرائت وجود ندارد؛ و همواره باید از قرائت­های مختلف، و گاه متعارض، سخن گفت. این کتاب از ابتدا مورد استقبال گرفت؛ و به دلیل اتقان و استنادات زیاد، مورد استناد تحقیقات بسیاری در حوزه فقه شیعه قرار گرفت.

از نظر محتوایی، نکات زیر ممکن است به تدقیق و ارتقای سطح علمی کتاب یاری رساند: 

1- نظريه­هاى ياد شده (اگر اطلاق «نظریه» بر آن­ها را از باب تسامح بپذیریم)، نظريه­هاى «حاكميت» يا مبانى «مشروعيت» هستند؛ نه نظريه­هاى «دولت». با این فرض مسلم که مراد نویسنده دولت به معنای قوه مجریه نیست، می­توان حدس زد که دولت به معنای مدرن (شامل سرزمین، جمعیت، حاکمیت و حکومت) و یا غیرمدرن قصد شده باشد؛ اما اساساً نظریه­های فقها نظریه دولت نیست. دو دلیل برای این مطلب می­توان ارائه کرد: در درجه اول، با رجوع به این نظریه­ها می­توان دریافت که امثال آیات عظام اراکی و گلپایگانی و مانند ایشان نظریه دولت (حتی به معنای غیرمدرن آن) نداشته­اند. مسئله مبنایی­تر آن است که اساساً فقهای شیعی نمی­توانسته­اند نظریه دولت داشته باشند؛ چرا که ایشان در طول تاریخ به ضرورت تشکیل دولت بر اساس شریعت رأی نداده­اند؛ و بنابراین، به دلیل «تصلب سنت» نمی­توانسته­اند فقه حکومتی و مباحث همچون توزیع قدرت اندیشیده باشند. برعکس، اهل سنت که از ابتدا با این مسئله سروکار داشته­اند، فقه حکومتی و مباحثی همچون مصلحت را فربه کرده­اند. بدون دلیل نیست که بحث مصلحت که چندین قرن است در بین اهل سنت مطرح بوده، تنها در سه دهه عصر جمهوری اسلامی، آن هم به شکل نحیف، به بحث گذاشته شده است.

2- روش این کتاب در ص 7، «روش تحلیل انتقادی» خوانده شده است؛ در حالی که نه به معنای دقیق تحلیلی است، و نه انتقادی. سطح این نوشتار، توصیف و طبقه­بندی است، نه تحلیل و بالاتر از آن، انتقاد. شاید بهتر بود، به روش تحلیل گفتار[3] اشاره می­شد.

3- اين نظريه­ها در حوزه انديشه سياسى شيعه، مطرحند؛ نه فقط در فقه سیاسی شيعه. اندیشه سیاسی، طبق تعریف، اعم از فلسفه سیاسی و فقه سیاسی است. نظريه خلافت مردم شهید صدر و به خصوص نظريه وكالت دکتر مهدى حائرى يزدى هرچند بر مبناى فقهى هم تكيه مى زنند؛ ولى نمى­توانند در مجموع نظريه فقهى محسوب شوند. اين دو نظريه، بر اساس روش فقهى ارائه نشده­اند. نظريه وكالت  بر دو قاعده فقهى تكيه مى­زند؛ ولى از روش­شناسى فقهى بهره­مند نيست؛ و بنابراین، نظريه­اى در حوزه فلسفه سیاسی شیعه محسوب مى­شود. فقه اساساً در پی کشف مراد شارع مقدس در خصوص احکام خمسه می­باشد. در آن­جا كه كتاب حكمت و حكومت مبحث «عدم امكان جعل در تشريعيات» را مطرح مى­كند،[4] نه براساس روش فقهى؛ بلكه با استدلالى عقلى، جعل ولايت برای هر انسانی از سوى خداوند ــ تبارك و تعالى ــ را محال، اعلام مى كند. همچنین، مقایسه­ای که مرحوم حائری بین نظریه خود با قرارداد اجتماعی روسو انجام داده، گواهی بر این مسئله است که نظریه وی باید در زمره نظریه­های مربوط به حوزه فلسفه سیاسی قلمداد شود. علاوه بر آن که خود دکتر حائری به این مسئله اشاره دارد که نظریه­اش به فلسفه سیاسی، و نظریه امام خمینی به فقه سیاسی، نزدیک­تر است.[5]

4- اگر عنوان کتاب به «انديشه سياسى شيعه» تغيير پيدا كرد، مى­توان نظریه­هایی همچون «نظريه حكومت دموكراتيك دينى» از دکتر عبدالكريم سروش، و خصوصاً نظریه علامه طباطبایی، را نيز به آنها افزود.

5- به نظريه­هاى بالا، مى­توان «نظريه حسبه حكومتى» را نيز افزود. طبق اين نظريه، «اقدامات» حکومتی، و چه بسا تشكيل حكومت اسلامى، از باب حسبه واجب مى­شود. بر این اساس، هرچند دليلى براى شمول ولايت فقيهان در دست نيست، اما اقدامات حکومتی یا تشكيل حكومت از باب حسبه واجب مى­باشد.[6] مى­توان از صاحبان اين نظريه آیت­الله جواد تبريزى[7] را نام برد. به نظر وی، حسبه اداره کشور و دفاع را نیز شامل می­شود.

6- دکتر كديور نظريه حاج شيخ عبدالكريم حائرى و محمدعلى اراكى، كه معتقد به نظريه حسبه­اند، را در زمره نظريه سلطنت مشروعه ذكر می­کند. در عين حال، شاید بتوان از اين نظريه تعبيرى مردم­سالارانه نيز ارائه داد. اگر فقيهان قدرمتيقن براى اداره جامعه نباشند، حكومت و مديريت جامعه را مى­توان به خود مردم واگذار كرد. از اين­جاست كه شاید بتوان گفت نظریه فوق با این تفسير به نظريات الهى ـ مردمى شبيه­تر به نظر رسد. نظریه آخوند خراسانی، که خود دکتر کدیور بعد از نگارش این کتاب به آن پرداخته، نیز از این جهت حائز اهمیت به نظر می­رسد. وی هیچ گونه ولایتی برای فقها در حوزه­های سیاسی و اجتماعی قائل نیست؛ و می­تواند نظریه­ای مردم­سالار تلقی شود.

7- نظريه اول (سلطنت مشروعه يا ولايت انتصابى فقيهان در امور حسبيه و سلطنت مسلمان ذى­شوكت) چنان مطرح شده است كه گویا صاحبان اين نظريه اصالتاً معتقدند خداوند حوزه دين و دولت را از هم تفكيك نموده، و اولى را به فقيهان و دومى را به شاهان واگذار كرده است. در حالی که به نظر می­رسد لازم است انديشه سياسى فقيهان را از مقتضیات عملكرد سياسى ايشان تفكيك نماییم. البته، خود نویسنده محترم به اين مسئله توجه داشته، ولى به هرحال، آن را به عنوان «نظريه» معرفى مى­كند:

«مى­توان اين تفكيك ]بين حوزه شرعيات و عرفيات[ را تحميل شرايط زمانه دانست؛ و كاركرد فقيهان را از باب «ما لايدرك كله لايترك كله» و «الميسور لايسقط بالمعسور» تفسير كرد. اما شواهد آينده نشان مى­دهد كه از يك سو، فقيهان شوكت سلاطين را در خدمت مذهب در آورده­اند، و سلاطين نيز با به رسميت شناختن اقتدار فقيهان در شرعيات از حمايت مهم ايشان بهره­مند شده­اند... تصريحاتى كه در سطور آينده خواهد آمد، خبر از نوعى توجيه فقهى واقعيت خارجى مى­دهد.»[8] 

«توجيه فقهى واقعيت خارجى» و بدل اضطرارى، غير از خود انديشه سياسى است. اگر انديشمندى در عمل به سلطنت شاهان تمكين كرده باشد، يا حتى در بعد انديشه­اى از باب عدم قدرت و احكام ثانويه به آن­ها مشروعيت دهد، غير از اعتقاد اوليه به آن مسئله است. اين گونه فقيهان ممكن است حكومت شاهان را در اصل غيرمشروع بدانند.

اكنون، براى توضیح بیشتر، بر انديشه سياسى سيدجعفر كشفى (1267 ـ 1191) مرورى خواهيم داشت. او بحث خود را از مخلوق اول و فلسفه تاريخ شروع مى­كند. تاريخ به دو دوره، نبوت (از هبوط آدم تا ظهور امام زمان ـ ع ـ) و دوره ولايت (دوره ظهور ايشان) تقسيم مى­شود. در عصر نبوت، رويه ظاهرى عقل، و در عصر ولايت، رويه باطنى عقل شكفته مى­شود؛ و در رياست حكمت (عصر غيبت)، يا مجتهد بايد شاه شود، يا شاه بايد اجتهاد بياموزد. رياست حكمت، كه نوعى از دولت آرمانى است در دوران غيبت امام معصوم(ع) اتفاق نيفتاده است؛ زيرا فقيهان به علّت­هاى گوناگون از سياست و جامعه دورى گزيده­اند. از ديدگاه كشفى، در عصر غيبت، ميزان مشروعيت دولت دينى دو چيز است: ميزان ارتباط با روح محمدى (يا عقل فعال)؛ و اشاعه خيرات و ازاله شرور. در اين صورت، حكومت از باب ضرورت است، نه نيابت. بنابراين، هرچند مشروعيت قاجارها زير سؤال است، اما از اين باب، مى­توان به تفكيك ولايت انتصابى فقيهان در شرعيات و سلطنت سلطان ذى شوكت در عرفيات تن داد. به همين دليل است كه او بين دولت حقه اوليه و ثانويه، تفكيك قايل مى­شود. از اين بحث مى­توان نتيجه گرفت كه بحث نظرى و انديشه­اى درباره حكومت اسلامى را بايد از بحث اجرا و اضطرار جدا نمود.

8- شبيه انتقاد بالا، به نظريه حكومت مشروطه نيز وارد است. به نظر نايينى مشروعيت حكومت مشروطه به اين دليل است كه در حكومت استبدادى سه ظلم (در حق خدا، امام معصوم و مردم)، و در حكومت مشروطه يك ظلم (تنها در حق امام معصوم) روا داشته مى­شود. پس مشروعيت مشروطه از باب دفع افسد به فاسد است؛ و مشروعيت ذاتى ندارد. البته، نايينى به اين مبحث شكل نظرى داده است. نظریه اصلی نایینی، آن گونه که از کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة برمی­آید،[9] حسبه موسع است. بر اساس حسبه موسع، همان گونه که اشاره شد، اموری که شارع به ترک آن­ها راضی نیست به مواردی همچون مسائل صغار و یتامی محدود نمی­شود؛ بلکه امور اجتماعی و سیاسی را نیز در بر می­گیرد. در آن­جا که دو نظریه مشروعه و مشروطه با هم مقایسه می­شوند،[10] توهم این مسئله وجود دارد که این دو از یک جنس هستند که با هم مقایسه شده­اند، در حالی که «مشروطه» قيد دولت است، نه ولايت.

9- در این کتاب، سه نظریه برای شهید صدر برشمرده شده است: حکومت انتخابی بر اساس شورا (در الاسس الاسلامیة)، ولایت انتصابی عامه فقیهان (در منهاج الصالحین، و الفتاوی الواضحة) و خلافت مردم با نظارت مرجعیت (در الاسلام یقود الحیاة، لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة، و خلافة الانسان و شهادة الانبیاء). به اعتقاد کدیور، نظریه آخر ترکیبی از دو نظریه قبل و رأی نهایی ایشان تلقی می­شود. بر اساس نظريه اخير، خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داده؛ و سياست و اداره جامعه را به آنها واگذار نموده است. براى حفظ خلافت الهى انسان، شاهدان خود (انبياء امامان و علماى دين) را برانگيخته است. بنابراين، امت خلافت خود را بر اساس دو قاعده اعمال مى­كند: اول قاعده شورا (كه مربوط به موارد غيرمنصوص است)؛ و دوم ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر به طور مساوى. امت حق خداداد خلافت خود را از راه­هاى زير اعمال مى­كند: انتخاب رئيس قوه مجريه و انتخاب اعضاى قوه مقننه. بر اساس اين نظريه، در حوزه منطقه­الفراغ، وضع قوانين مورد نياز به عهده قوه مقننه است. جمهورى اسلامى، همان خلافت مردم با نظارت مرجعيت است، و مقيد به قانون مى باشد؛ چون شرع بر رييس دولت و مردم به نحو مساوى سيطره دارد. مرجعيت صالحه، يك نهاد است؛ نه يك شخص. قوه قضاييه زير نظر نهاد مرجعيت ايفاى وظيفه مى­كند؛ و تنها نهادى است كه خارج از خلافت مردم قرار دارد. اين امر زمينه تفكيك قوا و سلامت و اسلاميت قدرت سياسى را تضمين مى­نمايد.

ظاهر عبارات کتاب این است که صدر سه نظریه مختلف ارائه کرده است؛ و نظریه سوم ترکیبی از دو نظریه قبل می­باشد. مسئله این است که حتى­المقدور بايد سعى نمود اقوال مختلف يك انديشمند را بر هم حمل نمود، تا ارائه نظريه­هایی متفاوت، و شاید متضاد، را به وی منسوب نکنیم. پس، چون اصل آن است اندیشه اندیشمند دچار تناقض و حتی تطور نشده باشد، در صورت امکان باید بین عبارات وی جمع نمود. به طور مثال، شاید نظريه ولايت انتصابى عامه فقيهان و نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت قابل جمع باشند. نظريه فقهى سيدمحمد باقر صدر در كتاب الفتاوى الواضحة همان نظريه نصب است؛ امّا از آن­جا كه ايشان به نقش مردم نيز توجه دارد، نظريه دوم را ارائه نموده است. شاهد جمع مذكور آن است كه او مى­گويد امت خلافت خود را بر اساس دو قاعده شورا و ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر اعمال مى­كند؛ و اين امر در جمهورى اسلامى ايران (به عنوان تجلي­گاه نظريه نصب امام خمينى) تحقق يافته است. اگر طبق تحلیل جناب کدیور، نظریه سوم هم در نظریه خلافت انسان و نظارت مرجعیت (خلافة الانسان و شهادة الانبیاء) طرح شده باشد، و هم شرحی بر قانون اساسی جمهوری اسلامی (لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة) تلقی شود،[11] پس باید مفاد هر دو یک چیز باشد؛ در حالی که نظارت در جمهوری اسلامی ایران از آنِ «مرجعیت» نبوده است.

به همین منوال، چه بسا بتوان ادعا نمود رأی صدر در الاسس الاسلامیة نیز با نظریه خلافت انسان و نظارت مرجعیت قابل جمع باشد. به عقیده دکتر کدیور، در این کتاب، نظریه دولت انتخابی اسلامی مطرح شده است؛ در حالی که شاید بتوان گفت عنصر مشورت و تطبیق احکام شرعی به ترتیب به خلافت انسان و نظارت مرجعیت اشاره  دارد. قابل ذکر است که مقصود از تحلیل فوق آن نیست که الزاماً تغییر و تطوری در نظریه شهید صدر مشاهده نمی­شود؛ بلکه اثبات این مسئله است که دلیلی وجود ندارد که ضرورتاً این سه رأی متفاوت ­باشند.

10- آیت­الله محمدهادی معرفت - بر خلاف نظر مشهور - دیدگاه شیخ انصاری و آیت­الله خویی نسبت به ولایت فقیه را مثبت ارزیابی کرده است.[12] با توجه به آرای متفاوت در خصوص کتب مختلف شیخ و با توجه به محوریت اندیشه ایشان در بین فقهای شیعی، بهتر بود دکتر کدیور تحلیلی ارائه می­کرد.

آرای شیخ انصاری نسبت به ولایت فقیه را می­بایست در کتب فقهی ایشان به شکل جداگانه به بحث گذاشت؛ تا امکان مقایسه - و احتمالاً تحول - در آن­ها نیز بحث شود. او در کتاب مکاسب، پس از طرح ولایت عامه معصومان (ع)، ولایت فقها را به سه بعد افتاء، قضاء و ولایت عامه تقسیم؛ و به درستی بحث را در قسم سوم محصور می­نماید. در این مقاله نیز از دو بعد اول سخن به میان نمی­آید. از دیدگاه شیخ، اثبات ولایتی برای فقیه همانند امام معصوم (ع) به امری ممتنع می­ماند: دونه خرط القتاد (همانند دست کشیدن بر خارهای ساقه گل به شکل برعکس). البته در این میان اموری هست که بر هر تقدیر - و لو به دست غیر فقها - باید تحقق یابد؛ که از آن به امور حسبیه تعبیر می­شود. شیخ به روایات باب، همانند توقیع شریف[13] و مقبوله، از این نظر اشاره می­کند که فقها قدر متیقن کسانی هستند که می­توانند این امور را بر عهده گیرند: «فقد ظهر مما ذکرنا ان ما دل علیه هذه الادلة هو ثبوت الولایة للفقیه فی الامور التی تکون مشروعیة ایجادها فی الخارج مفروغاً عنه، بحیث لو فرض عدم الفقیه کان علی الناس القیام به کفایة.»[14]

علی ابوالحسنی بین کلام شیخ در مکاسب و کتاب خمس و زکات این گونه جمع کرده که «شیخ در بحث مکاسب گونه و سطحی خاص از ولایت را از شخص فقیه نفی می­کند که بر حسب اعتقاد شیعی پیامبر و ائمه معصومین دارای آن بوده­اند ... اما تصرفاتی که حکام جامعه به عنوان زمامدار و سرپرست مردم برای حفظ مصالح اجتماعی – سیاسی آنان انجام می­دهند و بی­آن اساساً چرخ اجتماع و سیاست نمی­چرخد، برای فقیه نیز مجاز و مشروع است».[15] محمدهادی معرفت هم رجوع به فقها بر اساس توقیع را منحصر به سؤال از امور شرعی نمی­داند؛ بلکه معتقد است تصمیم و اقدام در مسائل سیاسی و اجتماعی، اقامه نظام و مطلق اموری مربوط به شؤون عامه را شامل می­شود.[16] از دیدگاه وی، اگر صغرای مسئله را از خود شیخ وام گیریم (اقامة النظام من الواجبات المطلقة[17])، و کبرای بحث را از مسائل مذکور استخراج نماییم، مسئله «ولایت عامه فقیه» به روشنی اثبات می­شود. اشکال اساسی که در برداشت فوق وجود دارد آن است که شیخ تصریح می­کند که ولایت فقها در امور حسبیه محصور است؛ و مقصود او از «اقامه نظام» چیزی نیست جز احکام انتظامی که جامعه اسلامی به شکلی به آن­ها وابسته است که حتی اگر فقیه به آن­ها قیام نکند، بر دیگران واجب می­شود. طبق تعریف، احکام انتظامی نوعی از امور حسبیه محسوب می­شود؛ و مقصود از «برپایی نظام» همین امور است، نه برپایی نظام و حکومت اسلامی. قیام به امور حسبیه و احکام انتظامی - تنها از باب قدر متیقن - کجا، و اثبات ولایت عامه فقها کجا!؟  

شیخ انصاری در کتاب قضاء، نفوذ حکم فقیه را به باب قضاوت محدود نمی­داند؛ بلکه امور عامه را شامل می­شود (و منه یظهر کون الفقیه مرجعاً فی الامور العامة)؛ چرا که به جای لفظ «حکم» که مربوط به قضاوت است، از «حاکم» استفاده شده: «ان تعلیل الامام (ع) وجوب الرضا بحکومته فی الخصومات بجعله حاکماً علی الاطلاق و حجة کذلک یدل علی ان حکمه فی الخصومات و الوقائع من فروع حکومته المطلقة و حجیته العامة فلا یختص بصورة التخاصم.»[18] (تعلیل امام -ع- مبنی بر رضایت نسبت به حاکم بودن فقیه در خصومت­ها و حجیت داشتن وی، دلالت بر حکومت مطلقه و حجیت عام وی دارد؛ پس به صورت تخاصم تخصیص نمی­خورد). استاد معرفت از نهج البلاغه شاهد می­آورد که «حاکم» در خصوص امور سیاسی و اجتماعی نیز کاربرد دارد؛ و خاص امور قضایی نیست. تمام سخن در این­جا، به معنای «ولایت مطلقه» گره می­خورد. این اصطلاح ممکن است به سه معنا به کار رود:

1- طبق اصطلاحی که امام خمینی (ره) در سالهای پایانی عمر خود به کار برد، مقصود از «ولایت مطلقه» اعمال ولایت بر اساس «مصلحت» است؛ که نه در زمره احکام ثانویه معهوده، بلکه از جمله احکام اولیه، و مقدم بر دیگر احکام اولیه تلقی می­شود. بدون شک، این معنا مقصود شیخ انصاری نبود؛ و شاید قبل از امام خمینی نیز این تعابیر سابقه­ای نداشته است.

2- احتمال دوم، اطلاق ولایت نسبت به کلیه امور عامه و احکام سیاسی و اجتماعی، آن گونه که استاد معرفت برداشت کرده­، است. لازمه این احتمال، عدول شیخ از قول خود در مکاسب است؛ که امثال استاد معرفت نیز قبول نمی­کنند؛ علاوه بر آن که با شواهد عبارات شیخ در دو کتابش سازگاری ندارد.

3- احتمال آخر این است که غرض از اطلاق، شمول نسبت به کلیه ابواب دایره حسبیه و امور انتظامی، و محدود نشدن به باب قضاوت یا هر باب دیگر است. این احتمال بین اقوال شیخ در جاهای مختلف جمع می­کند؛ و با شواهد عبارات وی سازگاری دارد. به اعتقاد شیخ انصاری، اگر سلطانی برای خود نایبی انتخاب کرد، در تمامی امور مربوطه به او قدرت داده است. ولی به هر حال، این اطلاق نسبی است و در دایره­ای محدود می­شود. استاد معرفت هم، به درستی، تفاوتی اساسی بین مفاد کتاب مکاسب و کتاب قضاء شیخ نمی­بیند. از دیدگاه ایشان، شیخ در هر دو کتاب به ولایت عامه فقها رأی داده؛ و به نظر ما، در هر دو جا ولایت ایشان را در امور حسبیه محدود است. «اطلاق» از جمله امور اضافی است؛ و باید دید در مقایسه با چه چیزی در نظر گرفته می­شود. در کلام فوق الذکر شیخ، مقصود از «اطلاق»، عدم اختصاص به صورت تخاصم - قضاوت - است؛ اما از محدوده امور حسبیه و امور انتظامی فراتر نمی­رود. جالب آن است که معرفت در پایان کلام خود نتیجه می­گیرد: «شیخ در دو کتاب مکاسب و قضاء همان را گفته که فقها از روز نخست در باره ولایت فقیه گفته­اند: اموری که مربوط به برپایی نظام است و تعطیل آن نشاید، بر عهده فقیهان جامع الشرایط است که به نحو واجب کفایی آن را بر پا دارند.» نتیجه­ای که وی می­گیرد، با احتمال سوم سازگاری، و با احتمال اول و دوم - و فرضیه مقاله ایشان - ناسازگاری دارد. فقهای قبل از شیخ، ولایت را در امور حسبیه منحصر می­دانسته­اند؛ و وی نیز در همان مسیر گام برداشته است. البته از امور حسبیه - با تعریف واحد - دو حیطه اراده می­شود: حوزه ضیق (امور صغار و یتامی و مانند آن)، و حوزه وسیع (که امور سیاسی و اجتماعی که شارع راضی به ترک آن­ها نیست). به هر حال، حتی حوزه دوم از حیطه ولایت عامه فقیهان، و به طریق اولی از ولایت مطلقه، شمول کمتری دارد. از این­جا، مقصود شیخ در کتاب خمس و زکات نیز مشخص می­شود: «و ربما امکن القول بوجوب الدفع الی المجتهد نظراً الی عموم نیابته و کونه حجة الامام علی الرعیة و امیناً علیه و خلیفة له کما استفید ذلک کله من الاخبار.»[19] «و لو طلبها الفقیه فمقتضی ادلة النیابة العامة وجوب الدفع لان منعه رد علیه و الراد علیه راد علی الله تعالی.»[20] عموم نیابت فقیه در دوران غیبت باز در حد امور حسبیه محدود می­شود.

اين سخن در خصوص صاحب جواهر كه به دفاع از ولايت­فقيه شهرت دارد[21]، نيز صادق است. هرچند وي عموم ولايت فقيه را قبول مي­كند و معتقد است اگر كسي آن را انكار نمايد گويا طعم فقه را نچشيده است، ولي باز مقصود او تاَسيس حكومت اسلامي نيست؛ چرا كه جهاد، و اموري كه به حاكم عادل نياز دارد، همانند جهاد دعوت که به سلطان و جيوش و امراء نیاز دارد، را استثنا مي­كند؛ و مي­گويد «والا دولت حق ظاهر مي­شد؛ همان گونه كه امام صادق (ع) فرمود اگر به اندازه اين گوسفندان، يعني چهل نفر، يار و همراه داشتم خروج مي­كردم.»[22]

11- به اعتقاد استاد مهدی هادوی نیز، آیت­الله خویی همانند امام خمینی قائل به ولایت فقیه بود؛ و تنها، دلیلشان با هم فرق داشت.[23] وی در راستای اثبات شباهت کامل نظریه آیت­الله خویی و امام خمینی به این نکته اشاره می­کند که آیت­الله خویی در انتفاضه 1991 برای انتصاب حاکمان شرع حکم صادر کرد؛ و تصریح کرد که به عنوان فقیه برای ایجاد امنیت و نظم اعمال ولایت کرده است. مقصود از «ولایت مطلقه فقیه» همان اطلاق در علم اصول است.[24]

نکته اول این است که اطلاق در این­جا ربطی به اطلاق در علم اصول با جاری کردن مقدمات حکمت ندارد؛ چرا که در علم اصول بحث می­شود که اگر مخاطب به چیزی امر کرد و مقدمات حکمت جاری شد، باید به اطلاق قول وی اخذ کرد. به طور مثال، اگر متکلم به ادای نمازی دستور دهد، می­توان با جاری شدن مقدمات حکمت، مطلق نماز - بدون توجه به قیودی خاص - را اتیان نمود؛ در صورتی که در این­جا، غرض از قید «اطلاق» در ولایت مطلقه فقیه این نیست که شارع دستوری داده باشد، و با اجرای مقدمات حکمت به اطلاق آن اخذ کنیم. غرض از ولایت مطلقه فقیه - با توجه به این که قولی مخصوص امام خمینی است و قبل از ایشان سابقه نداشته - اعمال ولایت با ملاک «مصلحت» به عنوان یکی از احکام اولیه­ای است که بر دیگر احکام اولیه تقدم دارد. در مقابل، ولایت مقیده امثال آیت­الله گلپایگانی تقیید ولایت به احکام اولیه و ثانویه است؛ که طبق آن حاکم فقط در صورت وجود عناوین ثانویه - و تنها در همان حد از باب «الضرورات تقدّر بقدرها» - می­تواند از حیطه احکام اولیه گذر نماید. امام خمینی (ره) فرمودند: «تعبير به آن كه اين جانب گفته­ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، به كلى برخلاف گفته­هاى من است؛ چرا كه اگر چنين تحديدى وجود داشته باشد، دست حكومت بسته خواهد شد. حكومت مى­تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است - در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد – يك­جانبه لغو كند؛ و مى­تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند».[25]

نکته دوم در این خصوص آن است دیدگاه آیت­الله خویی را با توجه به کتب متعدد ایشان استنباط؛ و ارتباط آن با عمل سیاسی­شان را کشف کنیم. وی شأن فقیه را به امور حسبیه محدود می­داند: «اما الولایة علی الامور الحسبیة ... فهی ثابتة للفقیه الجامع الشرائط فان فصل الخصومات بید الفقیه.»[26] ظاهراً او دخالت فقیه در این حوزه را از باب تصرف می­داند، نه از باب ولایت: «انما الثابت ان له التصرف فی الامور التی لابد من تحققها فی الخارج».[27] برخی فقها - همانند آیت­الله خویی - فقیهان را حتی در امور حسبیه فاقد ولایت شرعی دانسته، تنها به عنوان قدر متیقن مجاز به تصرف می­دانند.[28]

اما این که آیت­الله خویی در امور سیاسی بعضاً دخالت کرده، یا حق تصرف در غنائم جنگی را برای فقیه می­داند،[29] با توجه به تفسیر و وجه جمعی که بین اقوال مختلف شیخ انصاری شد، روشن می­شود. طبق نظر آیت­الله خویی، فقیه قدر متیقن افرادی است که می­تواند در امور حسبیه تصرف کند؛ و امور حسبیه می­تواند برخی از شؤون سیاسی و اجتماعی را نیز در برگیرد. به هر حال، به نظر می­رسد کسی که ولایت یا تصرف فقیه را به امور حسبیه می­کند، به همان حد محدود می­شود؛ و با نظریه­ای همچون ولایت مطلقه فقیه فاصله می­گیرد. این برداشت با استدلال ایشان به عموم مصلحت و اطلاق دلیل منافاتی ندارد؛ چرا که به هر حال، ولایت به امور حسبیه و احکام انتظامی تحدید می­شود. طبق نظر وی، به دو دلیل فقیه می­تواند احکام انتظامی اسلامی را اجرا نماید: اولاً اجرای احکام انتظامی در راستای مصلحت عمومی و برای حفظ نظم و جلوگیری از فساد و ظلم تشریع شده؛ و بنابراین نمی­تواند مخصوص برهه خاصی باشد. ثانیاً دلایل احکام انتظامی اطلاق زمانی و احوالی دارد. بی تردید، آحاد مردم مخاطب این تکلیف نیستند؛ زیرا در آن صورت اختلال نظام به وجود می­آید؛ علاوه بر آن که روایاتی همانند توقیع شریف مردم را به فقها ارجاع داده است.[30] پس می­توان - بر خلاف ادعای آیت­الله معرفت که اطلاق در نظریه امام خمینی و شیخ انصاری و آیت­الله خویی را یکسان می­داند[31] - نتیجه گرفت که هر چند حفظ نظام (احکام انتظامی) از واجبات مطلقه است (حفظ النظام من الواجبات المطلقة التی لا تقیید لها)، ولی این اطلاق به احکام حسبیه و انتظامی محدود می­شود؛ و با ولایت مطلقه (در لسان امام خمینی) تباین اساسی دارد. بر خلاف استنباط آیت­الله معرفت که معتقد است آیت­الله خویی هم مثل امام خمینی دلیل امامت را به عینه برای ولایت فقها جاری می­داند[32] (فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولی­الامر -عج-[33])، باید گفت امام خمینی بر اساس دلیل تنزیل، کلیه شؤون امام معصوم را برای فقیه نیز جاری می­داند؛ در حالی که آیت­الله خویی تصرف فقها در امور حسبیه و امور انتظامی را تنها در این محدوده، از باب قدر متیقن جایز می­شمارد. جالب است که استاد معرفت خود نتیجه می­گیرد: «بدین سان در واجبات نظامی و اجرای احکام انتظامی، به سبب عدم تعیین مسئول مشخص، بر فقیه جامع الشرائط - با عنوان قدر متیقن و به نحو واجب کفایی - واجب است عهده­دار شود؛ و این حقی را ایجاب نمی­کند... قلمرو ولایت فقیه از دیدگاه فقها به گستردگی ولایت کبرای امامان معصوم نیست.»[34] به دیگر بیان، از دیدگاه آیت­الله خویی، تصرف ولی فقیه در امور حسبیه منصبی برای او محسوب نمی­شود؛ بلکه تنها حکمی تکلیفی - آن هم از باب قدر متیقن و وجوب کفایی - است؛ و محدوده آن با ولایت معصومان یکسان نمی­باشد. کدیور به درستی اشاره می­کند که دیدگاه­های جواز تصرف فقیه بدیل و جانشین نظریه ولایت فقیه هستند؛ و نباید آن­ها را با نظریه­های ولایی اشتباه کرد.[35]

12- دکتر کدیور معتقد است پس از اوج اندیشه نائینی در مشروطه، فقه سیاسی دچار عقب‌گرد ‌شد؛ اما نکته مهم این است که «در انتهای دوره رکود و عقب‌گرد تنها می‌توان از آرای آیت‌الله بروجردی یاد کرد. ایشان ادله نقلی بجا مانده را برای اثبات ولایت انتصابی عامه فقیهان کافی نمی‌شمارد؛ و با اقامه دلیل عقلی مسئله را اثبات شده می‌داند. وی برای اولین بار بر امتزاج دیانت و سیاست پافشاری، و مسایل سیاسی و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را از وظایف فقیهان اعلام می‌کند.»[36] محسن کدیور معتقد است آیت­الله بروجردی به ولایت عامه فقیهان قائل بوده است.[37]

جهت بررسی این مدعا، لازم است مباحث ایشان از کتاب البدر الزاهر به شکل مشخص نقل قول، و سپس تحلیل شود. در کتاب مذکور، در باره مأذون بودن فقها برای اقامه نماز جمعه دو مؤخره تحت عنوان «تذنیبان» ارائه شده؛ که تذنیب اول اشاره اجمالی به حدود ولایت فقیه دارد، و تذنیب دوم درباره شروط نماز جمعه است. ایشان در ابتدا نظر شیخ، ملازمه بحث جعل حکومت با اقامه نماز جمعه، را نقل می­کند. به اعتقاد او، اگر کسی معتقد به این باشد که فقها وظیفه تشکیل حکومت دارند پس به طور قطع، متصدی همه وظایف حاکمان اسلامی هستند؛ و اقامه جمعه یکی از وظایف حاکمان اسلامی است؛ همان گونه که در عهد پیامبر (ص) و خلفای راشدین این بحث رواج داشته است. پس در وضعیت فعلی، وظیفه فقها اقامه جمعه نیست؛ و در اخباری که استدلال به ترخیص دارند اشکالات جدی‌ وجود دارد.[38] چون برخی با استفاده از ادله ولایت فقیه اقامه جمعه را از وظایف فقیه می‌دانند، آیت‌الله بروجردی به مناسبت وارد بحث ادله ولایت فقیه می­شود؛ و ابتدا به مقدماتی عقلی اشاره می­نماید:

مقدمه اول: به درستی که در جامعه اموری وجود دارد که از وظایف افراد جامعه نبوده و به آن­ها مربوط نیست؛ بلکه از امور عام اجتماعی است که حفظ نظام اجتماع به آن بستگی دارد، از قبیل قضاوت، ولایت بر غایب و ناتوان، مصرف اموال پیدا شده و مجهول المالک، حفظ نظام داخلی، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع هنگام حمله‌ دشمنان و غیره که به سیاست جامعه مربوط است و متصدی آن شخصی خاص نیست؛ بلکه وظایف سرپرست جامعه و کسی است که سررشته امور مهم جامعه در دستان او قرار دارد؛ و بر اوست که ریاست و خلافت را عهده‌دار شود.

مقدمه دوم: برای کسی که در قوانین اسلام تحقیق می‌کند شکی باقی نمی‌ماند که اسلام دینی سیاسی ـ اجتماعی است و احکامش منحصر در عبادات برای تامین سعادت اخروی افراد نیست؛ بلکه اکثر احکام اسلامی برای سیاست جامعه و تنظیم امور اجتماعی و تامین سعادت این دنیا و یا مرتبط به سعادت هر دو دنیاست، مثل احکام حدود، قصاص، دیات و احکام قضائی شرعی برای پایان دادن به خصومات و یا احکام مالیات دولت اسلامی وارد شده است. بنابراین خاص و عام اتفاق نظر دارند در جامعه اسلامی و محیط اسلام وجود سیاستمدار و رهبر تدبیر کننده در امور مسلمانان لازم است؛ بلکه از ضروریات اسلام است؛ گرچه در شرایط و خصوصیات رهبر و این که او از جانب پیامبر تعیین می‌شود یا با انتخاب عمومی است اختلاف نظر به چشم می‌خورد.

مقدمه سوم: پوشیده نیست که اداره جامعه و تامین جهات اجتماعی در دین اسلام از مسایل روحانی و مسایل مربوط به تبلیغ و ارشاد مسلمانان جدا نیست؛ بلکه سیاست از صدر اول با دیانت مختلط و از شؤون به شمار می­رود. پیامبر (ص) شخصاً امور مسلمانان را پیگیری و تدبیر، و خصومات را حل و فصل، و حکام و والیان را برای شهرهای مختلف انتخاب می‌کرد؛ و از آن­ها مالیات می‌خواست. در گذشته، مساجد در کنار دارالاماره بنا می‌شد؛ و حاکمان و مبلغان دین در کنار هم بودند. این شکل از امتزاج جهات روحانی و مسایل سیاسی از ویژگی­های دین اسلام است. خلاصه این که اولاً ما مجموعه­ای از نیازمندی‌های اجتماعی داریم که از وظایف رهبر جامعه است. ثانیاً دیانت مقدس اسلام نه تنها در تبیین این امور سستی نکرده؛ بلکه بیشترین اهتمام را داشته؛ و بدین لحاظ، تشریع و اجرای احکام زیادی را به سیاستمدار مسلمان تفویض کرده است. ثالثاً سیاستمدار مسلمانان در صدر اسلام کسی جز شخص نبی اکرم (ص) و سپس خلفای بعد از او نبوده‌اند.

مقدمه چهارم: ما معتقدیم پیامبر (ص) پس از خود امر خلافت را رها نکرده، بلکه حضرت علی (ع) را تعیین کرده است. بعد هم امامت و خلافت به اولاد حضرت علی (ع) منتقل شده، که البته حقوق آن­ها غصب شد. پس به طور قطع، مرجع برای رسیدگی در امور مهم اجتماعی که ذکر شد ائمه اثنی عشر هستند؛ و اگر قدرت بر اجرای آن داشتند، از وظایف خاص آن­ها تلقی می­شد.[39]

ایشان پس از ذکر مقدمات می‌گویند: امامان معصوم می‌دانستند که اغلب شیعیان در زمان حضور و جمیع آن­ها در زمان غیبت امکان دسترسی به آنها را ندارند. لذا با توجه به تفریق شیعیان در شهرهای مختلف و مبسوط­الید نبودن امامان، پس به طور قطع امامان کسانی مثل زراره و محمدبن­مسلم و امثال این­ها را برای رسیدگی به این امور مشخص کرده‌اند. ایشان اضافه می‌کند با این که امامان معصوم می‌دانستند دسترسی به آنها غیرممکن است، آیا می‌شود که شیعیان از رجوع به طاغوت و قاضیان جور منع کنند و خود نیز کسی را برای رجوع در امور مهمی چون فصل خصومات، اموال غایب و ناتوان و دفاع از حوزه اسلام معین نکنند!؟ پس ما به طور قطع یقین داریم که اصحاب ائمه درباره کسانی که مرجع شیعه در این مسائل باشند، از آن­ها سؤالاتی کرده‌اند؛ و امامان نیز پاسخ­هایی داده و کسانی را تعیین کرده‌اند تا در صورت عدم تمکن از دسترسی به امامان و هنگام نیاز به ایشان مراجعه کنند. نهایت، آن که این پرسش و پاسخ‌ها از کتب روایی ساقط شده و به جز روایت ابی خدیجه و عمربن­حنظله به دستمان نرسیده است.[40] وی پس از بیان مطالب گذشته نتیجه‌گیری می‌کند به طور قطع ائمه معصومین (علیهم‌السلام) این امور مهمه که شارع راضی به ترک آن نیست را، به خصوص با احاطه آن­ها به خواسته‌های شیعیان در عصر غیبت، رها نکرده­اند. لذا فقیه برای این امور نصب شده است. ایشان با قیاس استثنایی به نصب فقیه می‌رسند: قضیه دائر است به این که ائمه یا کسی را نصب نکرده، و یا فقیه را نصب کرده‌اند. اولی باطل، و بنابراین دومی صحیح است. به اعتقاد ایشان، با این مقدمات می­توان فهمید که مراد از کلمه «حاکماً» در مقبوله عمربن­حنظله در عبارت «قد جعلته علیکم حاکماً» در مورد کلیه اموراجتماعی است؛ و وظیفه شخص خاصی تلقی نمی­شود؛ و شارع مقدس نیز به اهمال آن­ها راضی نیست، ولو این که در زمان غیبت باشد. البته تصدی این امور اختصاص به قاضی هم ندارد؛ گرچه شغل قضاوت معمولاً و عرفاَ با تصدی سایر امور مبتلا به جامعه ملازم بوده است.[41]

وی در ادامه بحث اصلی - یعنی اقامه جمعه - می‌نویسد: این مسئله باقی می‌ماند که آیا اقامه نماز جمعه هم از همان امور عامه مبتلا به جامعه است که شارع راضی به ترک آن­ها نیست، یا خیر؟ در این­جا، بخش دیگری از استدلال ایشان شکل می‌گیرد که از دید بسیاری از محققین مخفی مانده است. ایشان برای پاسخ به وظیفه فقیه در اقامه جمعه می‌نویسند وظایف امام دو دسته است: دسته اول وظایفی که به امام مبسوط­الید مرتبط است، مثل حفظ انتظامات داخلیه و سد ثغور مملکت و امر به جهاد و دفاع و مانند این­ها؛ و دسته دوم وظایفی است که امام در صورت مبسوط‌الید نبودن نیز نباید آن­ها را ترک کند؛ چون می‌تواند آن­ها را با وکیل کردن افراد و ارجاع به غیر انجام دهد، مثل تصرف در اموال یتیم و دیوانگان و قضاوت بین مردم و تصرف در اموال غایبان. ایشان در ادامه می‌گویند ظاهراً اقامه جمعه از قسم اول است. لذا فقیه نباید اقامه جمعه نماید؛ چون قدر متیقن از ادله ولایت فقیه خصوص دسته دوم است، یعنی اموری که شارع راضی به ترک آن­ها نیست و بسط ید شرط آن نمی­باشد.[42]

نکته مهم در این­جا آن است که مقدمه اول استدلال، امور عام اجتماعی را گسترده‌تر از نتیجه پایانی بیان می‌کند. ایشان در مقدمه اول امور عام اجتماعی که متصدی آن شخص خاصی نیست را ولایت بر غایب و ناتوان، مصرف اموال مجهول المالک، حفظ نظام داخلی و امنیت مرزها، و دستور جهاد و دفاع ذکر می‌کنند. بر این اساس، وظیفه فقیه پرداختن به این امور عامه مهمه است که وظایف سیاسی و حکومتی هم در آن گنجانده شده است؛ خواه از آن حسبه موسع[43] برداشت شود یا ولایت عامه فقیهان. اما طبق بحث اخیر، دایره امور حسبیه بسیار مضیق است؛ و حفظ نظام داخلی، امنیت مرزها، دستور جهاد و دفاع از حیطه امور حسبیه خارج می­شود؛ و فقط اموری چون پرداختن به اموال غایب ناتوان و فصل خصومات باقی می­ماند. دکتر کدیور که تنها به مقدمات عقلی کفایت کرده، ایشان را معتقد به ولایت انتصابی عامه می­داند. علاوه بر این که عبارات آیت­الله بروجردی به حسبه موسع شبیه­تر از ولایت انتصابی عامه است، لازم است بین این دو فقره عبارت ایشان به شکلی رفع تناقض نماییم؛ چرا که مقدمه اول اموری همانند جهاد را داخل، و بخش اخیر این گونه امور را از حیطه ولایت فقها خارج می­کند. در رفع این ناسازه، ممکن است تصور شود ایشان در بحث اول در مقام استدلال عقلی ولایت فقیه هستند (امور مبتلا به اجتماعی که شارع راضی به ترک آن­ها نیست)، اما زمانی که بحث نقلی مطرح می‌شود، مستفاد از روایات را مضیق (امور مبتلابه اجتماعی که شارع راضی به ترک آن­ها نیست و لازمه آن بسط ید نمی­باشد) می‌بینند. بنابراین، در بخش اول ایشان در مقام اثبات ولایت فقیه از منظر ادله عقلی بودند؛ و در بحث دوم در مقام تعیین دلالت ادله نقلی بودند که به قدر متیقن اکتفا کردند. شاید ظاهر کتاب البدر الزاهر هم که در دوره شکل­گیری اسلام سیاسی توسط آیت­الله منتظری تقریر شده، نیز همین برداشت باشد.  اما از منظر دیگری هم می‌توان به این بحث پرداخت؛ و آن این که کل بحث ایشان یک چیز را اثبات می­کند. پس باید مبحث گذشته را همانند یک کل دید؛ و در مجموع تحلیل کرد. ایشان در صدد ارائه دلایل عقلی مجزا نیستند؛ بلکه با بهره‌گیری از مقدمات عقلی به دنبال اثبات میزان دلالت روایات بر حوزه اعمال ولایت هستند. در واقع، این­ها مقدمات فهم روایات هستند، نه مقدمات دلیل عقلی مستقل. گویا مشی ایشان در دروس خارج ضمیمه کردن مقدمات خارجی و عقلی برای فهم روایات بوده است. از این منظر و با مقدمات عقلی می‌توان حدس زد که امام مسائل مبتلا به مردم را رها نکرده، و به فقیه برای سامان دادن آن حوزه‌ها نیابت داده است. اما این مسئله باقی می‌ماند که چه قدر از این مسائلی که در مقدمات ذکر شد را می‌توانیم از باب اعمال ولایت، وظیفه فقها بدانیم. این­جا، بحث قدر متیقن مطرح می‌شود؛ که ایشان معتقدند قطعاً امور مبتلابه را می‌توان در حوزه اعمال ولایت قرار داد؛ و مسایل تعبدی چون نماز جمعه از این حوزه خارج است. حاصل آن که بر اساس احتمال اخیر، ایشان در صدد ارائه دلیل مستقل عقلی نبوده­اند؛ بلکه مقدماتی برای فهم ادله نقلی و شرعی ذکر کرده­اند؛ و نتیجه این می­شود که فقیه جز در امور اجتماعی که شارع مقدس راضی به ترک آن­ها نیست و لازمه آن بسط ید نمی­باشد، ولایت ندارد. احتمال اخیر با برداشت آیت­الله اشتهاردی از اندیشه سیاسی آیت­الله بروجردی تناسب بیشتری دارد. بر این اساس، ورود به سیاست حتی برای انبیاء و ائمه (ع) نیز در حد ضرورت بوده؛ و به بیان دیگر شأن اصلی ایشان تلقی نمی­شود. بالاتر آن که حتی معصومان نیز فقط به هنگام مصلحت در سیاست دخالت می­کرده­اند؛ و در واقع، ولایت سیاسی جزء شؤون ذاتی ایشان نبوده؛ بلکه شأن اصلی ایشان همانا امور مربوط به مبدأ و معاد بوده است.[44] در مجموع، باید گفت دیدگاه آیت­الله بروجردی نسبت به مسئله ولایت فقیه نیاز به تدقیق بیشتری دارد.  

13- در این کتاب به شهید مطهری «نظریه انتخاب» نسبت داده شده است. هرچند نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه در مباحثه آیت­الله حسینعلی منتظری و استاد مطهری بر سر درس امام خمینی (قدس سره) و در انتقاد به نظریه نصب متولد شد، اما عبارات به جا مانده از استاد شهید به نظریه «نظارت» نزدیک­تر از نظریه «ولایت» است. تفاوت نظریه ولایت و نظارت آن است که در ولایت، مشروعیت نهایتاً، با واسطه یا بدون واسطه، به فقیه بازمی­گردد؛ در حالی که در نظریه نظارت، امور اجرایی به خود مردم سپرده می­شود؛ و فقیه (یا فقها) بر اجرا یا تقنین نظارت دارند. این نظارت می­تواند به شکلی باشد که خود مردم ضمانت­های اجرایی برای آن تعبیه کنند. ولایت می­تواند به شکل انتصابی یا انتخابی باشد. انتصاب و انتخاب شکل رسیدن به قدرت است؛ هرچند در محدوده ولایت هم تأثیر دارد. به هر حال، مقصود مطهری آن بوده که فقیه همانند یک ایدئولوگ و نظریه­پرداز صرفاً باید بر امور نظارت نماید: «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی - يعنی كشوری كه در آن مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند - نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می­خواهد رئیس دولت بشود و در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می­دهد».[45] جالب آن که استاد شهید درک این مسئله را به ارتکاز مردم این زمان و عصر مشروطه ارجاع می­دهد: «تصور مردم آن روز – دوره مشروطیت – و نیز مردم ما از ولایت فقیه این نبوده و نیست که فقها حکومت کنند و اداره مملکت را به دست گیرند».[46] البته، ظاهر برخی آرای اولیه حضرت امام نیز به این نظریه اشاره داشت؛ و باز به مشروطه ارجاع می­داد: «ما نمی­گوییم حکومت باید با فقیه باشد؛ بلکه می­گوییم حکومت  باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود؛ و این بی نظارت روحانی صورت نمی­گیرد؛ چنانکه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده است».[47] اصولاً نظریه­های ولایت – محور بر فرد، و نظریه نظارت بر نهاد تأکید بیشتری دارند. در نظریه­های نوع اول در پاسخ به سؤال «چه کسی؟» شخص فقیه را مطرح می­کنند؛ اما در نظریه نظارت این فرض مطرح است که امور اجرایی به خود مردم واگذار شده است؛ و تنها باید از جانب متخصصان دینی مورد تأیید قرار گیرد. اگر شأن نظارت برای اسلامی بودن امور فرض گرفته شود، اساساً دلیلی ندارد که به نظارت فرد اکتفا کنیم؛ چرا که نظارت جمع فقیهان به صواب نزدیک­تر به نظر می­رسد. دقیقاً به همین دلیل است که فرد در نظریه­های ولایی بیش از نظریه­های نظارتی محوریت دارد. البته، ظاهراً خود دکتر کدیور در کتاب حکومت ولایی متوجه این تفاوت شده؛ و استاد مطهری را در زمره قائلان به نظریه نظارت ذکر می­کند.[48]

14- در تفسیر نظریه ولایت مطلقه انتصابی امام خمینی (ره) این نکته حائز اهمیت است که ایشان ولایت مطلقه را به حکومت می­دهند، نه به فرد. از این­جاست که شاید بتوان ادعا کرد در اندیشه ایشان گذاری از فرد- محوری به نهاد- محوری مشاهده می­شود. امام خمینی در توصيف حوزه اختيارات حكومت به طور صريح اعلام داشت: «تعبير به آن كه اينجانب گفته­ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، به طور كلى بر خلاف گفته­هاى اينجانب است».[49] به نظر امام خمينى، «حكومت كه شعبه­اى از ولايت مطلقه رسول الله ـ صلى الله عليه وآله و سلم ـ است، يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است».[50] در تمامی عبارات فوق، بحث از حکومت و اختیارات آن است، نه از فرد. بی سبب نبود که از دیدگاه ایشان، رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس با رد احكام اوليه فرقى ندارد؛ و نيز صرف احكام ثانويه برای ولايت مطلقه فقيه کافی نیست و پس از رأى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان هيچ مقامى حق رد آن را ندارد؛ و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه­اى اقدام كند[51] در این­جا بود که امام راحل تشخيص دو ـ سوم مجلس شوراى اسلامى در موضوعات عرفيه، كه تشخيص آن با عرف است، را حجت دانستند. دیدگاه حکومتی امام نقد برخی فقهای سنتی محسوب می­شد که فقیه (و نه نهاد حکومت) را دارای ولایت در امور عمومى محدود به چارچوب احكام شرع می­دانستند. در آن­جا که امام (ره) توصیه کرد که «نقش زمان و مکان را در نظر گیرید، چرا که این بحث­های طلبگی پاسخگو نیست و ما را بن­بست می­کشاند»،[52] شاید در لایه­های زیرین اندیشه ایشان گذار از «فرد» به «نهاد» بود. از دیدگاه ایشان، «حکومت» فلسفه برخورد با شرک و کفر، و کلید حل معضلات داخلی و خارجی محسوب می­شود. مصلحت نظام از دیدگاه امام، با ولایت مطلقه پیوند دارد. حکومت اسلامی بر اساس مصلحت می­تواند احکام اولیه و ثانویه (مصطلح) را (به شکل موقت) تعطیل نماید؛ و از این جهت، احکام حکومتی و مصلحت نظام بر احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم دارد. در این­جاست که به نظر می­رسد پای «نهاد حکومت» به میان کشیده می­شود. پس تصمیمات و مصلحت­سنجی­های شخص نیست که احکام شرعیه را تعطیل می­کند؛ بلکه نهاد حکومت از چنین شأنی برخوردار است. وقتی در فقه سیاسی فرد جای خود را به نهاد می­دهد، به نظریه دولت از نظر فلسفه سیاسی نیاز پیدا می­شود. اگر نظریه­ای در حوزه فلسفه سیاسی نباشد که بحث فوق را هدایت کند، مصلحت دولت و مصلحت نظام بدون پشتوانه نظری می­ماند؛ و برداشت­های متفاوت و گاه متضاد – حتی دولتی اقتدارگرا - از آن امکان­پذیر می­شود. برعکس، اگر هر یک از دو دانش فقه سیاسی و فلسفه سیاسی به وظیفه خود محدود شوند و به اصطلاح با هم همروی[53] داشته باشند، در باب دولت از منظر فلسفه سیاسی نظریه­ای اندیشیده، و مددکار فقه سیاسی خواهد شد.  به هر حال، اندیشه امام (قدس سره) درباره دولت را كه می­توان از آن تحت عنوان «جمهورى اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه» يادكرد[54]، تلاشى در راستاى ايجاد هم­نهادى بين مفاهيم قديم و جديد به ويژه ولايت و جمهوريت محسوب می­شود؛ و از این منظر، در تداوم سنت فكرى مجتهدان مشروطه­خواه نظير نايينى به شمار می­رود.[55]

15- دیدگاه نظری حضرت امام (قدس سره) از جهتی دیگر نیز نیاز به توضیح داشت. به طور کلی، از نظریه نصب دو تقریر می­توان به دست داد. برداشت اول آن است که اصل نصب مشروط به آرای مردم باشد؛ و یا حداقل به هنگام فعلیت یافتن نصب، رأی مردم شرط دانسته شود. قرائت دوم آن است که فقها با نصب الهی منصوبند؛ و آرای مردم تنها در تحقق نظام تأثیر دارد. تأمل در کلمات حضرت امام (ره) برداشت اول را تأیید می­کند:

«حکومت اسلامی حکومت ملی است؛ حکومت مستند به قانون الهی و آرای ملت است. با آرای ملت می­آید؛ و هر روز هم که بر خلاف آرای ملت عمل کرد، قهراً ساقط است.[56] ... اکثریت هر چه گفتند، آرای ایشان معتبر است؛ و لو به خلاف، به ضرر خودشان باشد. دموکراسی این است که آرای اکثریت معتبر است.[57]... وقتی رفراندم اعلام شد، رأی من حکومت جمهوری اسلامی است؛ لکن تمام مردم آزادند که آرای خودشان را بنویسند و بگویند که ما رژیم سلطنتی می­خواهیم؛ بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می­خواهیم؛ آزادند بگویند ما رژیم غربی می­خواهیم؛ جمهوری باشد، لکن اسلام نباشد».[58]

نظریه فوق آن قدر مردم­سالار است که حاضر است قدرت سیاسی را در صورتی که مردم اسلام و روحانیت را نخواهند واگذارد. اما بر اساس قرائت دوم، اختيارات ولى فقيه می­تواند وسيع­تر از قانون اساسى باشد،[59] انتخابات شكل صورى و مشروط به رأى ولىّ امر پيدا ­كند؛ و اصل كارگزارى دولت زير سؤال ­رود. در چنين نظامى، «تكاليف» جاى «حقوق» را می­گيرند؛ و به جاى آن كه مردم بر اساس رضايت و حقوق خود بتوانند آزادانه در امور اجتماعى و سياسى شركت كنند، بر اساس تكليف، بايد اعمال خاصى را انجام دهند. نظام ولايى، با اين تفسير، نظامى جمع­گراست؛ و فرد در آن مستحيل مى­شود و استقلال خود را از دست مى دهد. در مقابل، دولت با اقتدار تمام بر اساس اصل مصلحت بر فرد غلبه پيدا مى­كند.[60]

16- هرچند در این کتاب، به درستی نظریه آیت­الله منتظری، ولایت انتخابی مقیده فقیه اعلام شده، ولی در چاپ جدید  نظریه­های دولت در فقه شیعه لازم است به نظریات اخیر ایشان (نظریه نظارت و حتی شورای رهبری) نیز اشاره شود. به نظر می­رسد گذار از «فرد» به «نهاد» در تفاوت دو کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة[61] و حکومت دینی و حقوق انسان[62] نیز قابل طرح باشد. در این که در کتاب اول «نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه» طرح شده، شکی وجود ندارد. اما به نظر می­رسد پیش­فرض نانوشته نویسنده در کتاب دوم گذاری ظریف از فرد به نهاد بوده است؛ و بنابراین، باید آن را درانداختن طرحی نو - و نه تقریری جدید از نظریه ولایت انتخابی - تلقی نمود. با در نظر گرفتن این مفروض که ایشان تناقض نگفته­اند (یعنی در زمان واحد به هر دو مبنا معتقد نیستند) و با در نظر گرفتن نیت مؤلف (و قرائن خارجی دیگر)، می­توان گفت در آرای اخیر گذاری مبنایی از «ولایت» به «نظارت» مشاهده می­شود. در راستای تأیید این مدعا، به چند مورد اشاره می­شود:

الف- ماهیت ولایت و نظارت: ماهیت ولایت غیر از نظارت است. «ولایت» نوعی قدرت و اقتدار برای سرپرستی است که به شخص یا اشخاص معینی اعطا می­شود؛ در حالی که «نظارت» عبارت است از بررسی انطباق احکام و اعمال موجود در یک حکومت بر اساس شریعت، که اصولاً بر اساس درخواست مردم صورت می­پذیرد. در نظریه نخست ایشان، ماهیت ولایت فقیه به عنوان تداوم ولایت الهی تصور شده است: «مرتبه کامله ولایت تشریعی منحصر به ذات پاک خداوند - تبارک وتعالی – است؛ و مراتب نازل­تر آن برای برخی پیامبران، پیامبر اکرم و ائمه معصومین - علیهم السلام – و در زمان غیبت برای فقیه عادل آگاه به زمان حوادث و بصیرت نسبت مشکلات زمان وقدرتمند بر حل و فصل آنان است».[63]

بر اساس نظريه ولایت انتخابی فقیه، شخص معینی از سوی شارع مقدس به ولايت منصوب نشده؛ بلكه خداوند وجود صفاتى را براى حاكم اسلامى اعتبار كرده است. پس هرچند شارع مقدس اصل انتخاب فرد واجد شرايط را از سوى مردم امضا كرده؛ اما شكل حكومت، نحوه انتخاب، ويژگى­هاى انتخاب­كنندگان و چگونگى اجراى آن را به عقلا واگذار شده است. بر اساس اين نظريه، بيعت وسيله انشاى توليت است. در زمان غيبت، مشروعيت حكومت در چارچوب شرع، مستند به مردم است. با سازوكار شرايط ضمن عقد، اختيارات حاكم را به قانون اساسى می­توان مقيد نمود. همچنين مى­شود ولايت حاكم را به مدت مشخصى(مثل ده سال) محدود کنند. ولىّ امر در دو صورت قابل عزل است: صفات معتبر را از دست دهد، يا از تعهدات خود (شرايط ضمن عقد در قالب قانون اساسى) تخلف نمايد. دولت متصدى امور عمومى جامعه است؛ و مردم در زندگى خصوصى و امور شخصى آزادند. بنا بر نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه، گرچه تبعيت از رأى اكثريت بر حاكم واجب نمى­باشد، ولى وی از سازوكار مشورت استفاده مى­كند. فقيه بر قواى سه­گانه اشراف دارد؛ و تفكيك قوا می­تواند به شكل نسبى در قانون اساسى پيش­بينى شود. بر اساس اين نظريه، «فقيه» ولايت دارد، نه همه فقها و نه شوراى ايشان. دو نظريه ولايت انتصابى مطلقه و نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه در جهات زير قابل مقايسه­اند: منشأ مشروعيت، اسلاميت، نقش مردم، بيعت، جمهورى بودن حكومت، نصب و عزل حاكم، قانون اساسى، نظارت­پذيرى و مهار قدرت سياسى، اطلاق و تقييد اختيارات دولت، مدت زمامدارى، مصلحت نظام، وحدت و تعدد حكومت­هاى اسلامى، جامعه مدنى و محدوده آزادى­ها.[64] برعکس، کتاب حکومت دینی و حقوق انسان که به دستاوردهای بشر در خصوص تفکیک قوا و توزیع قدرت توجه دارد، به صراحت ولایت فقیه در حوزه اجرا را منتفی می­داند.[65] بر این اساس، آن­چه اهمیت دارد تنها و تنها اجرای احکام شریعت است؛ و ولایت شخص فقیه در این زمینه مدخلیتی ندارد.[66] در دیدگاه جدید، ضرورتی ندارد فقیه در رأس امور باشد.

ب- محدوده ولایت: ولایت فقیه به معنای کلی­اش اجماعی فقهاست؛ و جملگی حداقل بر داشتن ولایت در حوزه فتوا و قضاوت و ولایت (یا جواز تصرف) در محدوده حسبه اذعان کرده­اند. اما تنها پاره­ای از ایشان به ولایت فقیه به معنای داشتن ولایت سیاسی گسترده برای تشکیل حکومت اعتقاد داشته­اند. نظریه ولایت انتخابی ولایت را برای «فقیه» در محدوده شرع مقدس، و در محدوده قرارداد بیعت و شروط ضمن عقد (همانند شرط مدت ده ساله و یا شرائط مربوط به قانون اساسی) محدود می­نماید؛ و بدین جهت محدوده مضیق­تری نسبت به نظریه ولایت مطلقه انتصابی فقیه برای فقیه قائل است: «همه اموری که متعلق به جامعه مسلمانان به عنوان به عنوان جامعه است، بر عهده حاکم اسلامی می­باشد... و نیز می­توان وظایف حاکم را در این جمله خلاصه خلاصه کرد: نگهبانی دین واداره دنیا: حراسة الدین وسیاسة الدنیا».[67] وی تصریح می­کند که ولایت به مثابه نظارت در کشورهای پادشاهی همانند انگلستان نیست.[68] محدوده ولایت فقیه جهاد ابتدایی در زمان غیبت را نیز در بر می­گیرد.[69] اما بر اساس نظریه اخیر ایشان، اساساً فقیه ولایتی برای تشکیل حکومت و اداره آن را ندارد؛ و تنها (در صورتی که مردم بخواهند) بر اعمال صحیح احکام شریعت «نظارت» خواهد نمود: «و اين گونه نيست كه ولايت وي در حوزه اجرا ثابت باشد».[70] ایشان در سخنرانی سال 1376 هم بر این امر تأکید کرده بودند.[71] البته «خود مردم» می­توانند سازوکارهایی را پیش­بینی کنند که این نظارت همراه با ضمانت اجرایی باشد. مرحوم نایینی هم که ولایت را در حد حسبه موسع[72] پذیرفته بود و به نظارت پنج فقیه بر اجرای صحیح احکام (بر اساس قانون اساسی مشروطه) اعتقاد داشت، نیز جز این اعتقاد نداشت. شاید به همین دلیل باشد که وی در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان بحث حسبه را پیش کشیده است: «اگر در جايي يا در زماني مردم براي تشكيل حاكميت لازم اقدام نكردند و طبعا هرج و مرج و ناامني و تضييع حقوق و قتل و غارت به وجود آمد، و يا حاكميت ظالمي سر كار باشد كه حقوق مردم را تضييع كرده و يا معاند ارزش­هاي انساني و ديني باشد، در اين دو صورت از باب حسبه در درجه اول بر فقهاي عادل و در درجه دوم بر عدول مؤمنين واجب است به اندازه توان خود در راه تشكيل حاكميت لازم و ضروري اقدام نمايند؛ و بر مردم نيز اعانت آنان واجب مي‎باشد».[73]

ج- شرایط حاکم اسلامی: شرایط حاکم اسلامی بر اساس نظریه ولایت انتخابی با نظریه نظارت فقیه (یا فقها) تفاوت دارد. در نظریه نخست، چند شرط برای حاکم اسلامی برشمرده شده است: عقل وافی، اسلام  و ایمان، عدالت، فقاهت و علم اجتهادی به احکام اسلامی بلکه افقهیت (به عنوان مهم­ترین شرط)، تدبیر، بخیل نبودن، رجولیت و پاکزادی.[74] در حالی که دراسات به شکل صریح به شرط فقاهت و افقهیت اشاره نموده،[75] در کتاب حکومت دینی، «ولایت فرد یا افراد فقیه در این زمینه موضوعیت ندارد»؛[76] و شرط اعلمیت فقط به حوزه افتاء محدود شده است.[77]

د- شخصی یا گروهی بودن این مسئولیت: بر اساس نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه، تنها یک فقیه ولایت بالفعل دارد. بر خلاف نظریه­های انتصابی، «در این نظریه ولایت فقیه مطرح است، نه ولایت فقیهان. فقیهان غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه هستند».[78] در حالی که در نظریه نخست «رئیس حکومت اسلامی فرد است، نه شورای رهبری»،[79] در نظریه دوم، نظارت می­تواند به وسیله یک فقیه یا جمعی از فقها صورت پذیرد: «در فرض ما كه يك فقيه از ميان فقهاي صاحب فتوا - يا چند فقيه از ميان آنان به شكل شورايي - حق دارد بر قوانين كشور نظارت و احياناً قوانين مخالف شرع را رد كند؛ و نظر و فتواي او هم بايد تبعيت شود و چنين سلطه­اي را يافته است».[80] به عقیده ایشان، شورای رهبری خطر استبداد را کاهش می­دهد: «در هر حال، به نظر می­رسد اگر قدرت سیاسی به شخص واحد منتقل نشود، بهتر است؛ زیرا در شخص واحد خطر استبداد بیشتر است ... پس، چه مانعی دارد به مقتضای آیه شریفه «و امرهم شوری بینهم» قدرت سیاسی متعلق به جمیع مراجعی باشد که به عنوان شورای رهبری از ناحیه خبرگان تعیین می­شوند؟ و قطعاً خطر استبداد کمتر خواهد بود».[81] دلیل این امر را باید در تفاوت معصوم (ع) و غیرمعصوم و احتمال خطاپذیری جستجو نمود: «با وضع پیچیده سیاست در دنیای امروز و با رشد سیاسی ملت­ها و ارتباطات جهانی و نیاز به تخصص­هایی گوناگون و مغزهای متفکر در رشته­های مختلف، سپردن همه اهرم­های قدرت به یک فرد غیرمعصوم جائزالخطا، و بسا تأثیرپذیر از افراد ظاهرالصلاح طماع و متملق، به نفع اسلام و کشور نیست».[82]

ه- منشأ مشروعیت فقیه: هرچند در نظریه ولایت انتخابی مشروعیت اساساً از جانب مردم است، اما از این جهت که خداوند صفات حاکم اسلامی (از جمله فقاهت) را معین کرده می­توان مشروعیت در این نظریه را از جهت تعیین صفات والی، الهی نیز دانست. مشروعیت در نظریه­های نصبی (همانند نظریه ولایت مطلقه فقیه) از جانب خداوند است و آرای مردم صرفاً از باب مقبولیت احترام دارد؛ اما مشروعیت ولایت فقیه نظریه نخب از این جهت که مردم هستند که به یکی از فقها روی می­آورند و با او بیعت می­کنند، مردمی است: «برای امت حق انتخاب وجود دارد، اما نه به شکل مطلق، بلکه با در نظر گرفتن صفات معتبر».[83] در نظریه اخیر ایشان، همان گونه که اشاره شد، فقیه (یا فقها) تنها نظارت می­کند؛ و ولایتی برای حکومت کردن ندارد که از نوع آن بحث شود. مشروعیت نظارت وی هم کاملاً مردمی است؛ و تنها در صورتی که مردم بخواهند به این مهم اقدام می­کند.

و- ساختار حکومت اسلامی: ساختار حکومت اسلامی بر اساس نظریه نخب را می­توان بر اساس ساختاری که در قانون اساسی جمهوری اسلامی پیشنهاد شده حدس زد. در نظریه نخست هرچند سه قوه مجریه، مقننه و قضاییه وجود دارند، ولی جملگی تحت ولایت فقیه معنا پیدا می­کنند. وی تصریح می­کند که: «آن­چه در کتاب دراسات ذکر شد، در فرض تمرکز قوا در حاکمیت دینی می­باشد».[84] در این نظریه به ساختار هرمی قدرت تصریح وجود دارد: «درحکومت اسلامی، فرد مسئول ومکلف اصلی، حاکم اسلامی است؛ وقوای سه­گانه بازوها و ایادی وی هستند؛ و در حقیقت، وی در رأس مخروط هرم قدرت ومسؤلیت قرار گرفته؛ و بر تمامی پیکره حکومت اشراف تام وتمام دارد».[85] اما در نظریه اخیر ایشان، از آن­جا که فقیه دارای ولایت در امور اجرایی نیست، به شکل واقعی­تری می­توان از مدل تفکیک قوا سخن گفت: «براساس تجربه و حكم عقلا، اصولاً تمركز قوا در يك شخص غيرمعصوم - به ويژه در شرايط كنوني جوامع - زمينه استبداد و فساد را فراهم مي‎آورد. در فرض تفكيك قوا، طبعاً دايره ولايت فقيه واجد شرايط محدود به همان افتاء و نظارت بر مشروعيت قوانين كشور خواهد بود؛ و اين گونه نيست كه ولايت وي در حوزه اجرا ثابت باشد».[86] «طبق نظریه تفکیک قوا، متولی قوه مجریه لازم نیست فقیه باشد».[87] علاوه بر این، ایشان اضافه می­کند که مدل نظارت فقیه تنها یک «پیشنهاد» است؛ و نیاز به تعریف کارشناسی دارد؛ و بنابراین متخصصان می­توانند مدل­های کارآمدتری را جایگزین نمایند.[88]

در مجموع، در مقایسه دو کتاب دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة و حکومت دینی و حقوق انسان حداقل به شش دلیل می­توان تمایلی از نظریه فرد- محور (ولایت انتخابی مقیده فقیه) به سمت نظریه نهاد- محور (نظریه نظارت) را مشاهده نمود: ماهیت ولایت غیر از ماهیت نظارت است؛ محدوده ولایت در نظریه اول شمول بیشتری نسبت به نظریه دوم دارد؛ در حالی که مهم­ترین شرط حاکم اسلامی بنا بر نظریه اول فقاهت و افقهیت است، در نظریه دوم اساساً فقیه ولایت اجرایی ندارد؛ در نظریه نخست تنها یک فقیه (و نه شورای فقها) ولایت دارد، اما در نظریه اخیر نظارت می­تواند به شورای فقها نیز واگذار شود؛ منشأ مشروعیت فقیه بنا بر نظریه اول از جانب مردم است، هرچند صفات حاکم را خداوند مشخص می­کند. اما بنا بر نظریه اخیر، فقیه ولایت اجرایی ندارد که از منشأ مشروعیت آن سخنی به میان آید؛ بر اساس نظریه اول تفکیک قوا فقط تحت ولایت فقیه معنا پیدا می­کند؛ و بنابراین می­توان گفت، در واقع، تمرکز قوا وجود دارد. اما در نظریه دوم چون فقیه ولایت اجرایی ندارد، تفکیک قوا به شکل کامل­تری محقق می­شود. آرای اخیر آیت­الله منتظری به نظریه نظارت و شورای مراجع متمایل شده بود. 

به هر حال، نکات فوق از ارزش کتاب نمی­کاهد؛ به خصوص مورد اخیر که پیشنهادی برای اصلاح در چاپ­های بعد تلقی می­شود.

 



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2] . محسن کدیور، نظریه­های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376.

[3] . analysis de discours

[4]. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1995، ص 165-166.

[5] . مهدی حائری یزدی، «تأملاتی گذرا در باره امام خمینی»، فصلنامه متین، ش 1 (زمستان 1377)، ص 378.

[6]. ر. ك: عباسعلى عميد زنجانى، «ديدگاه حكومتى در نظريه حسبه»، حكومت اسلامى، ش 3 (بهار 1376)، ص 14ـ20.

[7]. سید ابوالقاسم الخویی (مع تعلیقة جواد التبريزى)، صراط النجاة فی اجوبة الاستفتاءات، ج 1، قم، سرور، 1384، ص 10: «والذى نقول به هو ان الولاية على الامور الحسبة بنطاقها الواسع و هى ما علم ان الشارع يطلبه و لم­يعين له مكلفاً خاصاً، و منها بل اهمها ادارة نظام البلاد و تهيئة المعدات و الاستعدادات للدفاع عنها، فانها ثابتة للفقيه الجامع الشرايط.»

[8]. كديور. همان. ص 60.

[9] . محمدحسین نایینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378، ص 73.

[10] . کدیور، همان، ص 117.

[11] . همان، ص 129.

[12] . محمد هادی معرفت، «ولایت فقیه از دیدگاه شیخ انصاری و آیت­الله خویی»، اندیشه حوزه، ش 17 (تابستان 1378).

[13] . صدوق، اکمال الدین و اتمام النعمة، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، 1405 ق، ص 484.

[14] . شیخ انصاری، المکاسب (چاپ سنگی)، قم، بی­تا،ج 3، ص 554-557.

[15] . علی ابوالحسنی، تراز سیاست، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1383، ص 131.

[16] . معرفت، همان، ص 250-251.

[17] . شیخ انصاری، همان، ج 2، ص 137 و 140.

[18] . شیخ انصاری، کتاب القضاء و الشهادات، قم، 1373، ص 49.

[19] . شیخ انصاری، کتاب الخمس، ص 516.

[20] . شیخ انصاری، کتاب الزکاة، ص 356.

[21] . به طور مثال، ایزدهی صاحب جواهر را معتقد به ولایت مطلقه فقیه همانند امام خمینی می­داند (سیدسجاد ایزدهی، اندیشه سیاسی صاحب جواهر، قم، بوستان کتاب، 1384، ص 108-114). استدلال وی این گونه است: ولایت فقیه از دیدگاه صاحب جواهر عمومیت دارد و به قول استاد معرفت مقصود از ولایت عامه همان ولایت مطلقه است؛ پس مقصود صاحب جواهر همان ولایت مطلقه امام خمینی است! در حالی که اطلاق در کلام وی، همانند متون شیخ اعظم، به مقید نشدن در اموری همانند قضاء اشاره دارد. ولایت عامه هم دو شکل دارد: ولایت مقیده و ولایت مطلقه.

[22] . محمدحسن نجفي، جواهر الكلام، ج 21، بيروت، ص ۳۹۷: «نعم لم يأَذنوا لهم في زمن الغيبة لبعض الامور التي يعلمون عدم حاجتهم اليها كجهاد الدعوة المحتاج الي سلطان و جيوش و امراء و نحو ذلك مما يعلمون قصور اليد فيها عن ذلك و نحوه. والا لظهرت دولة الحق كما اومأ اليه الصادق (ع) بقوله: لو لا ان لي عدد هذه الشويهات و كانت اربعين لخرجت».

[23] . مهدی هادوی، سایت بازتاب، 21/9/85:

www.khobreganrahbari.com/modules.php?name=News&file=print&sid=201 - 14k -

[24] . همان.

[25]. امام خمينى، صحيفه نور، ج 20، ص 171.

[26] . الخویی (و التبریزی)، المصدر.

[27] . ابوالقاسم الخویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی (الاجتهاد و التقلید)، به قلم میرزا جواد تبریزی، قم، 1410، ص 423-424.

[28] . محسن کدیور، حکومت ولایی، تهران، نشر نی، 1377، ص 52.

[29] . ابوالقاسم الخویی، منهاج الصالحین، ص 365 و 379.

[30] . ابوالقاسم الخویی، مبانی تکملة المنهاج، ج 1، بیروت، بی­تا، ص 224-226.

[31] . معرفت، همان، ص 261.

[32] . همان، ص 256.

[33] . امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، قم، بی­تا، ص 461.

[34] . معرفت، همان، ص 260.

[35] . کدیور، همان، ص 131-132.

[36] ـ کدیور، نظریه‌های دولت در فقه سیاسی شیعه، ص 20.

[37] . همان، ص 21.

[38] ـ حسینعلی المنتظری، البدر الزاهر فی الصلاة الجمعة و المسافر (تقریرات درس خارج آیت‌الله بروجردی)، قم، 1362، چاپ دوم، ص 50.

[39] ـ همان ص 52- 54.

[40] ـ همان ص 56.

[41] ـ همان ص 57.

[42] ـ همان ص 58.

[43] . مقصود از حسبه موسع، امور اجتماعی وسیعی است که شارع به ترک آن­ها راضی نیست. در مقابل، حسبه مضیق تنها به مسائلی همانند امور غیب و قصر محدود می­شود. حیطه ولایت انتصابی عامه از امور حسبه موسع هم بیش­تر است؛ چرا که به «امروی که شارع به ترک آن راضی نیست» محدود نمی­گردد.

[44] . علی پناه اشتهاردی، کتاب هفت ساله چرا صدا درآورد؟، قم، علمیه، 1391 ق، ص 160-185.

[45] . مرتضي مطهری، پيرامون انقلاب اسلامي، قم، صدرا، بی تا، ص 82-86.

[46] .  همان.

[47] . امام خمینی، کشف الاسرار، قم، مصطفوی، بی­تا، ص 222.

[48] . کدیور، حکومت ولایی، همان، ص 146.

[49] . امام خمينى ، صحيفه نور، ج20،ص 170.

[50] . همان.

[51] . همان، ج 17، ص 199.

[52] . همان، ج21، ص60: «تذكرى پدرانه به اعضاى شوراى نگهبان مى­دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند؛ چرا كه يكى از مسايل بسيار مهم در  دنياى پرآشوب كنونى ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم­گيرى­ها است . حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى وخارجى را تعيين مى­كند؛ و اين بحث­هاى طلبگى  مدارس كه در چارچوب تئوريها است، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن­بست­هايى مى­كشاند».

[53] . confluence

[54] . داود فيرحى ،«نظام سياسى و دولت در اسلام»، فصلنامه علوم سياسى، سال چهارم، ش 16 (زمستان 1380).

[55] . سیدعلی میرموسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران، نشر نی، ص 331.

[56] . امام خمینی، صحیفه نور، ج 5، ص 213.

[57] . همان، 9، ص 304.

[58] . همان، ج 6، ص 277.

[59]. «از ديدگاه دين ما، فقط يك ملاك براى اطاعت داريم، و آن هم دستورى است كه دين مى گويد. ما در مقابل غير از خدا مسئوليت نداريم»، محمد تقى مصباح يزدى، روزنامه ايران و روزنامه خراسان (1/5/1380).

[60]. «اگر مى­خواهيد در اين كشور زندگى كنيد، بايد حكومت اسلامى را بپذيريد، و لو اين كه حكومت به زور متوسل شده باشد. هر كس كه مخالف حكومت اسلامى باشد، محكوم است و بايد با آن مبارزه كرد، حتى اگر در اين راه تنها يك نفر در كشور باقى مانده باشد»، محمدتقى مصباح، آفتاب يزد (5/3/1380).

[61] . حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، 1411 ق.

[62] . حسینعلی منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، قم، ارغوان دانش، تابستان 1387.

[63] . حسینعلی منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 1، ترجمه محمود صلواتی، تهران، سرایی، 1379، ص 146-147.

[64]. محسن كديور، دغدغه­هاى حكومت دينى، تهران، نشر نى، 1379، ص 64ـ74.

[65] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 13-14.

[66] . همان، ص 23.

[67] . منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 3، ص 61.

[68] . همان، ج 3، ص 105.

[69] . همان، ج 1، ص 38: «جهاد ابتدائی و وجوب آن چنان که  گفته­اند، مشروط به وجوب امام است. اما علی الاقوی، امام منحصر به امام معصوم نیست؛ وامام عادل کافی است که طبعاّ شامل فقیه جامع­الشرایط نیز می­شود».

[70] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 13-14.

[71] . «در قانون اساسی ما، یک ولایت فقیه هم هست. ولی­فقیه هم با آن شرایطی که دارد، درقانون اساسی وظایفی برایش مشخص شده؛ عمده  وظیفه­اش که مهم بوده این که نظارت کند (حسینعلی منتظری، سخنرانی 23/8/76).

[72] . حسبه اموری است که شارع مقدس راضی به ترک آن­ها نباشد (الامور التی لایرضی الشارع بترکها). یک تصور این بود که حسبه به اموری همچون صغار و یتامی محدود می­شد (حسبه مضیق). اما حسبه طبق برداشت محقق نایینی اموری همچون نظم شهرها و حفظ مرزها و کلیه اموری که وظیفه سلطان هر مملکتی است را شامل می­شود (محمدحسین غروی نایینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، با مقدمه و پاورقی آیت­الله سید محمود طالقانی، چاپ سوم، تهران، 1334، ص 46 و 78). 

[73] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 25.

[74] . کدیور، نظریه­های دولت در فقه شیعه، ص 150.

[75] . المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 310: «الرابع من شروط الامام : الفقاهة و العلم بالاسلام و بمقرراته اجتهاداً، فلايصح امامة الجاهل بالاسلام و بمقرراته، او العالم بها تقليداً».

[76] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 23.

[77] . همان، ص 32.

[78] . کدیور، همان، ص 157.

[79] . المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 3، ص 37.

[80] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 14.

[81] . حسینعلی منتظری، دیدگاهها، چاپ سوم، قم، دفتر آیت الله منتظری، 1382، ص 53.

[82] . همان، ص 44-45.

[83] . المنتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 404: «كان للامة حق الانتخاب، ولكن لامطلقاً بل لمن وجد الشرائط و المواصفات المعتبرة . و لعل امامة الفقهاء في عصر الغيبة من هذا القبيل».

[84] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 31.

[85] . منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 3، ص 106.

[86] . منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، همان، ص 13-14.

[87] . همان، ص 25.

[88] . همان، ص 21-22.

5757 مرتبه بازدید
در حال ارسال...