• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

نقد کتاب «اسلام، سنت و دولت مدرن»

دریافت نسحه پی دی اف 

کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن به عنوان رساله دکتری سیدعلی میرموسوی توسط نشر نی در سال 1384 انتشار یافت؛ و در صدد است با بهره گیری از شیوه تحلیل گفتمانی، اجتهاد شیعی را واکاود؛ اندیشه سیاسی شیعی را در این راستا گونه شناسی نماید؛ و علل ناسازگاری اندیشه سیاسی سنتی با مقتضیات دولت مدرن را به بحث گذارد. مهم ترین انتقادات به این کتاب در حوزه روش عبارت است از: استفاده از روش های ناهمگون و ناسازگار، تطبیق نا صحیح آن ها بر اندیشمندان اسلامی همچون جاحظ، و بالاخره به کار نگرفتن شایسته آن روش ها. در حوزه گفتمان قرائت های متفاوت با الزامات مختلفی وجود دارد؛ به طوری که از همه آن ها به یک جا نمی توان بهره برد؛ علاوه بر این که جمع آن ها با هرمنوتیک امکان پذیر نیست. از نظر محتوایی نیز گونه شناسی گفتمان سنتی، اصلاحی و انتقادی، و همچنین برخی استنادات قابل تأمل به نظر می رسد.

سرشت انديشه سياسی معاصر چيست؟ چگونه و طی کدام فرآيند ظهور يافته است و منطق حاکم بر تحول آن چيست؟ چگونه مي­توان آن را درک، تحليل و ارزيابی کرد؟ اين ها سؤالاتی هستند که سيد علی مير موسوی در کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در انديشه سياسی معاصر شيعه به آن پاسخ مي­گويد. اين کتاب که رسالة دکتری ايشان در رشته علوم سياسی مي­باشد، طی يک مقدمه، سه بخش، شش فصل و يک خاتمه به واکاری موضوع فوق پرداخته است. در بخش اول «چارچوب نظری و روش شناختي» مطرح گرديده و ضمن تبيين چارچوب نظري، تحولات انديشه سياسی معاصر شيعه بر پايه تحولات ساخت قدرت تحليل و تفسير شده است. در فصل دوم از همين بخش، با تلقی «گفتماني» از اجتهاد، آن را از دو نظر ديرينه شناسی و تبار شناسی مورد بررسی قرار داده و گرايش های سنتی و اصلاحی آن را توضيح داده است.

در بخش دوم، ذيل عنوان« ساخت شکنی دو گانه، نو سازی و تحول در رابطه قدرت در دوران معاصر» ساخت شکنی دو گانة قدرت، توضيح داده شده و دو تحولِ مؤثر در پيدايش نوعی پدر سالاری جديد تاکيد قرار گرفته اند. اين دو تحول عبارتند از: 1- زوال و فروپاشی نظام پدرسالارانه سنتی و نظم سلطنتی قديم، 2- پيدايش تجدد و دولت مدرن در ايران. به نظر نويسنده اين امور موجب حضور همزمان و همنشينی عناصری از ساخت قديم قدرت با عناصری از ساخت جديد و در نتيجه دو گانگی ساخت قدرت و از ريخت افتادگی نهادهای مربوط به دولت مدرن شده­اند. فصل چهارم به توصيف ابعاد اين دوگانگی اختصاص يافته است.

«انديشه سياسی معاصر شيعه» عنوان بخش سوم است که طی آن ابتدا انديشه سياسی در دوران مشروطيت مورد بررسی قرار گرفته؛ و رهيافت­های سلبی و ايجابی فقهای شيعه به امر حکومت در عصر غيبت، مشروعيت، قانون ، آزادی و برابري، در دو گفتمان سنتی و اصلاحی بيان شده است. سپس تحول انديشه سياسی معاصر شيعه در دوران جمهوری اسلامی مد نظر قرار گرفته؛ و ضمن بررسی فروض مختلف مشروعيت، به چگونگی توجيه مردم سالاری در قالب مفاهيمی مانند شورا و بيعت پرداخته شده است. در خاتمه نيز مصنف ذيل عنوان «تأمل بر برخی نتايج» به بيان نقطه نظرات خود را در خصوص نتايج حاصله از اين پژوهش پرداخته است.

نثر روان و علمي، دقت نظر، تنوع منابع و برخورداری از چارچوب نظری از نکات قابل توجه پژوهش حاضر است. مراجعه به متون دست اول و غور محققانة مؤلف در آنها، وی را قادر به فهمی همدلانه از نصوص کرده و  به اهميت کتاب افزوده است. پيش از اينها، تأمل در حوزه انديشه سياسی شيعه به روش نو و تلاش برای يافتن پاسخ های امروزين در جواب سؤال­های قديم و جديد انديشه سياسی شيعه، در اين کتاب قابل تحسين است. در کنار اين موارد برخی نکات مطرح شده در کتاب، قابليت ارزيابی مجدد را دارند. اين نکات را طی دو بخش ملاحظات روشی و ملاحظات محتوايی مورد بررسی قرار مي­دهيم.

1.ملاحظات روشي:

1ـ1. نویسنده الگويی روش شناختی خود را «الهام از مباحث ديرينه شناختی و تبار شناختی فوکو» و «استفاده از بحث­های «لاکلا و موف و نيز فرکلاف» دانسته  (میر موسوی، ص 80)؛ و بر بهره گيری از «بستر و بافت اجتماعی محاط بر آن» (ص 17) برای تحليل اجتهاد تأکيد نموده؛ و در بيان مفروضات روش گفتمانی خود به يکباره به نقش و جايگاه زبان، تحت تاثير هومنوتيک هايدگر و گادامر پرداخته است (ص 51). 

چند سوال در اين زمينه قابل طرح است: 1- آيا روش های فوق درست فهم شده است يا نه؟ 2- آيا ترکيب اين روش­ها، امکان ذاتی دارد يا نه؟ 3- بر فرض مثبت بودن پاسخ سئوال دوم، آيا نویسنده محترم به خوبی از پَس آن برآمده است يا نه؟ 4- آيا اين روش ترکيبی در کتاب استفاده شده است يا نه؟ به نظر مي­رسد پاسخ به سؤال­های فوق، حداقل در سه مورد اخير منفی است.

فرکلاف معتقد است گفتمان به واسطه ساختارها شکل مي­گيرد، اما خود در شکل دهی مجدد ساختارها و باز توليد آنها نيز سهم دارد. وی گفتمان را مجموعه به هم تافته­ای از سه عنصر عمل اجتماعي، عمل گفتماني(توليد، توزيع و مصرف متن) مي­داند که تحليل يک گفتمان خاص، تحليل هر يک از سه بُعد و روابط آن را مي­طلبد. فرکلاف تاکيد مي­کند که کاربرد زبان در لا به لای روابط و فرايند اجتماعی محصور شده است؛ لذا تمرکز وی بر متون روزنامه­ها و مجلات و ارتباط آن با قدرت مي­باشد. تعريف او از قدرت هم همان تعريف وبر است؛ و بر ويژگی انقياد آوری آن تاکيد مي­کند. فرکلاف امور گفتمانی و غير گفتمانی را از يکديگر تفکيک، و قائل به ديالكتيک بين آنها مي­باشد. لا کلا و موف تمايزی بين امور گفتمانی و غير گفتمانی نمي­بينند؛ و معتقدند هيچ چيزی به خودی خود دارای هويت نيست، بلکه هويتش را از گفتمانی که در آن قرار گرفته است کسب مي­کند. بر اين اساس، نوعی نسبی گرايی در اين نظريه وجود دارد و هيچ چيز بنيادينی نیست که به ساير پديده­ها  معنا و هويت ببخشد؛ بلکه هويت هر چيز در شبکه هويت­های ديگری که با هم مفصل بندی شده­اند، کسب می شود. لاکلا و موف گفتمان را منظومه­ها معانی مي­دانند که در آنها نشانه­ها با توجه به تمايزی که با يکديگر دارند هويت و معنا مي­يابند. گفتمان­ها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شکل مي­دهد. آنها در اين راستا بر سه مفهوم مفصل بندي، هژمونی و غيريت سازی تاکيد مي­کنند.[1] در ديرينه شناسي، فوکو به اين سؤال پاسخ مي­دهد که چرا و چگونه دانشی خاص در زمانی ويژه به وجود آمده وی با تفکيک سه نظام دانايی رنسانس، کلاسيک و مدرن، وحدت ميان آنها را در هم شکست. ديرينه شناسی نشان مي­دهد که چه مفاهيمی معتبر يا نامعتبر، جدی يا غير جدی شناخته مي­شوند. فوکو در ادامه تلاش علمی خود به تبار شناسی رسيد. از اين منظر، هيچ گونه ماهيت ثابت يا قاعده بنيادين يا غايت متافيزيکی وجود ندارد. تبارشناسی سه اصل را به کار مي­بندد: چگونه است که از خلال، و به رغم، يا با وجود دستگاههای اجبار، سلسله­هايی از گفتار تشکيل شده است، هنجار ويژه هرسلسله چه بوده، و شرايط پيدايي، رشد و تغيير يابی نشان کدام است. بر اين اساس، حقيقت با منطق قدرت مرتبط مي­شود. تبارشناسی در پی ايجاد فرصتی برای ابراز اشکال تحت سلطه معرفت و انديشه­هايی است که به واسطه سلطه نظريه­های عام به سکوت کشانده شده­اند.[2] مسأله اصلی در تبار شناسی فوکو اين است که چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در درون شبکه­ای از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه تشکيل مي­شوند.[3]

هدف از اين توضيحات اجمالی درباره هر يک از رويکردهای فوق، تبيين نقاط افتراق روش­های فوق و عدم امکان ذاتی جمع بين اين روش­ها است. تلقی فرکلاف نسبت به «قدرت» با لاکلا و موف، و فوکو در ديرينه شناسی متفاوت است . در حالی که فرکلاف قائل به تمايز امور گفتمانی و غير گفتمانی و ديالکتيک بين آنها است، لاکلا و موف همه امور را گفتمانی می بينند؛ و فوکو در ديرينه شناسی، گفتمان را خود بسنده و در تبارشناسی به عدم خود بسندگی گفتمان­ها قائل است. فرکلاف گفتمان را مثابه کنش اجتماعی زبان تلقی و بر بافت اجتماعی تاکيد مي­کند؛ اما فوکو گفتمان را به مثابه قدرت / دانش مي­بيند؛ و تاکيدش بر قدرت است. در همين حال لاکلا و موف بر «کاربرد» قدرت / دانش عنايت داشته، و در پی ترکيب ساختگرايی سوسور با مارکسيسم و روانشناسی لاکان مي­باشد.

2ـ1. مير موسوی تحليل گفتمانی خود را «الگوی فوکويي» به انضمام پاره­ای از تعديلات ملهم از مباحث لاکلا و موف و فرکلاف توصيف کرده است (ص 62). اما:

الف. به کارگيری شيوه فوکويی بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. يکی از اين ارکان، عدم پذيرش معنای مرکزی و حقيقت است. می دانيم که مهم­ترين وجه تمايز ميان شيوه تبارشناسی و ديرينه شناسی از يک سو، و شيوه­های تاريخی ودینی رايج از سوی ديگر، مسئله پذيرش معنا و حقيقت است. مؤلف در تبيين وجه تمايز نصوص دينی از ساير نصوص، آن ها را حامل «پيام الهي» مي­داند که همواره شايستگی فعليت يافتن را دارند. اين ادعا نه تنها حقيقت را مکنون در نصوص ديني، بلکه آن را غير قابل دستيابی هم مي­داند (همان). وی تصريح دارد که: «برجسته کردن نقش گفتمان به معنای انکار معنای مرکزی برای نصوص دينی نيست» (ص 61)؛ در حالی که اگر اين چنين باشد بايد يک معنای فرا گفتمانی برای نصوص دينی ـ به عنوان معنای مرکزی ـ پذيرفته شود. این در حالی است که در نظريه گفتمان همه چيز در درون گفتمان تعيين مي­يابد؛ و آن چه شکل مي­گيرد ادعای حقيقت ندارد.

ب. هنگامی که فوکو از قدرت سخن مي­گويد، معنايی از اين واژه در نظر مي­گيرد که اعم از مفهوم سياسی قدرت است. او قدرت را در مقابل فرهنگ و اقتصاد نمي­بيند. البته خود فوکو در هيچ جا تعريفی از قدرت ارائه نداده؛ و « اذعان کرده که برداشت او از قدرت در عين اهميت، مبهم است».[4] نویسنده گرامی تلاش کرده تبيين­های فوکو از قدرت را بيان کند و سپس پان را به قدرت سیاسی تقلیل دهد: « با وجود اين که از ديدگاه فوکو، قدرت را نمي­توان در نهادهای سياسی محصور دانست، ولی نهاد سياست بارزترين تجلی گاه ساخت و روابط قدرت است» (ص 17). او با همين ديدگاه تا آخر کتاب به تشريح رابطة «گفتمان اجتهاد» و نهادهای قديم و جديد دولت پرداخته است. در اين تحليل رد پایی از قدرت مويرگي، شبکه­ای و پيچيده فوکويی ديده نمي­شود؛ در حالی که به نظر بسياری از محققان در تحليل قدرت فوکويی «نبايد اقتدار دولت، شکل قانون يا وحدت کلی نظام سلطه را به عنوان داده­های اوليه فرض کرد».[5] بر این اساس، به طور کلی روابط قدرت ضرورتاً از حدود نهاد دولت فراتر مي­رود. دولت نسبت به مجموعه شبکه­های قدرتی که بدن، جنسيت، خانواده، دانش و غيره را محاصره کرده­اند، روبنايی است.[6] فوکو قدرت را مجموعه روابط مي­گيرد، نه پديده­ای در زمان و مکان خاص. بنابراين جوهر قدرت سلطه نيست. روابط قدرت فاقد فاعل است. پس فوکو قصد آزاد سازی حقيقت از چنگال قدرت را ندارد[7]؛ چرا که اصولاً او به حقيقتی در اين بين معتقد نيست. اما مصنف در پی رها سازی گفتمان اجتهاد از الزامات عمل و خروج از گره­های در هم و برهم نظری انديشه سياسی شيعه است.

ج. ديرينه شناسی با دو مفهوم اپيستمه و گسست هم بسته است. چنانچه گذشت فوکو، در واژگان و اشياء، سه اپيستمه دوران جديد اروپا را از يکديگر متماز ساخته، و گسست بين آنها را نشان داده است. وی با مراجعه به آرشيوهای دوران­های مختلف به خوبی رابطه واژگان و اشياء را بيان و از طريق آن شرايط امکان علوم مختلف را تبيين نموده است؛ در حالی که نویسنده در پَس ديرينه شناسی اجتهاد، هيچ گونه گسست و اپيستمه­ای را نشان نداده است. در واقع، معلوم نیست گفتمان اجتهاد يک کل يک پارچه است، يا تحولات اساسی در آن رخ داده است. فرضية مير موسوی مبتنی بر عدم دستيابی اجتهاد به نظامی نو و قرار گرفتن در وضعيتی «ميان معرفتي» است؛ در اين صورت سخن از گسست و نظام­های دانايی به چه معنايی است؟

د: فوکو پژوهش خود را بر آثار بزرگان متمرکز نمي­سازد. شيوه فوکو در تبارشناسی اين است که با تفحص در اسناد مربوطه به يک دوره (اعم از گزارش­ها، تواريخ، کتب و نوشته­های گمنام  و حتی عکس­ها و اعلاميه­های به ظاهر بی اهميت) روابط قدرت و دانش را برجسته کند. اما مؤلف مي­کوشد با ارجاعاتی به انديشمندان نامی شيعه، نوعی رابطه قدرت و دانش را در آثار آنها نشان دهد؛ که البته اين کار با روش فوکو نسبتی ندارد. فوکو با نخبگان و گفته­های آنها کاری ندارد.[8] در سراسر آثار فوکو ارجاع به نويسندگان بزرگ بسيار کم مشاهده مي­شود؛ و بيشتر کار وی معطوف به تفحص در آرشيوها و نهادها است. مثلاً فوکو در هيچ يک از آثار دوره تبارشناسی خود نکوشيده است نسبت ميان قدرت و دانش را در اثر يک نويسنده نشان دهد.

هـ . مصنف در بخشی از فصل دوم، ذيل عنوان «تبارشناسی اجتهاد» مدعی شده است : «دستگاه تفسيری اجتهاد در ترابط وثيق با روابط قدرت جاری در محيط است» (ص 120). صرف نظر از اشکال تعريف «قدرت» ، مؤلف به ارتباط متن و زمينه پرداخته؛ و ارجاعاتی به شهيد صدر داده که با روش اتخاذ شده چندان تناسبی ندارد.

3ـ1. مصنف در جای جای کتاب خود از اصطلاح «گفتمان اجتهاد» بهره برده است. سوال اساسی اين است که به چه چيزی مي­توان اصطلاح «گفتمان» را اطلاق نمود؟ مير موسوی اظهار داشته: «مي­توان اجتهاد را به عنوان يک گفتمان تلقی کرد. در اين نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبی از قواعد پيدا و پنهان است که فرايند استنباط را شکل مي­دهد و مجتهد نيز در اين چارچوب به تأمل مي­پردازد و فهم و استنباط او در قالب اين دستگاه تحقق مي­يابد» (ص 87). به کارگيری «گفتمان» بدون قبول ارکان و لوازم آن ممکن نيست. در گفتمان، حقيقت­ها بسته نيستند؛ و زائيده مي­شوند. به علاوه آن که ما با اجتهادهای متفاوت روبرو هستيم، نه با گفتمان اجتهاد. اجتهاد شيوه استنباط است؛ و اگر چه مي­توان نگرش گفتمانی به آن داشت، اما گفتمان اجتهاد مطلب ديگری است. به نظر مي­رسد به کار بردن «گفتمان» با کمی تسامح بوده است؛ چرا که در جای ديگر از اصطلاحات «دستگاه» (ص 14) «گفتمان اهل خبر» يا «گفتمان خردگرای شيعي» (ص 93) بدون توضيح روش شناختی خاص استفاده شده است. به همين نسبت، از اصطلاح جعلی «ساخت شکنی دو گانه قدرت» (ص 18) سخن به ميان آمده؛ و «شالوده شکني» در معنای مصطح و فنی آن به کار برده نشده است.

4ـ1. میر موسوی در بخشی از مباحث روشی خود بحث ارتباط انديشه و واقع/ ذهن و عين را مطرح؛ و سه نوع نگرش سنتي، اثباتی (پوزيتويستي) تأويلی و گفتمانی را بيان؛ و قسم اخير را گزينش مي­کند (ص 44). وی در تبيين اين مطلب از هرمنوتيک گادامر استفاده مي­کند (ص 51)؛ در حالی که جای ديگر تاکيد مي­نمايد که «الگوی روش شناسی اين پژوهش الهام از مباحث ديرينه شناختی فوکو» است (ص 80). جمع بين هرمنوتيک گادامر با روش فوکويی با اشکالاتی مواجه است: اوّلاً، هرمنوتيک گادامر مبتنی بر فلسفه هستی شناسانه هايدگر مي_­­باشد که بر پرسش از فهم وجود استوار است. دو مفهوم «افق» و «معنا» از مفروضات مهم هرمنوتيک گادامرند که در ديرينه­شناسی (و تبار شناسي) جايگاهی ندارند. نفس انديشه «افق» متعلق به هرمنوتيک است که ديرينه شناسی آن را طرد می کند. «اين گونه زمينه زدايی ] در انديشه فوکو[ که افق فهم پذيری و معنا را که نزد هرمنوتيک بسی گرامی است به کناری مي­نهد، تنها فضايی منطقی برای تنوع و تفسير احکام باقی مي­گذارد».[9] از لوازم شيوه تبارشناسی پذيرش اين فرض است که معنا وجود ندارد؛ و جستجو يافتن معنا در پس پديده_­­ها کاری بيهوده است. اين فرض فوکويی با يکی از مهم ترين مقدمات هرمنوتيک که همانا معناداری و کشف معنا است تعارض دارد. در تحليل گفتماني، همه چيز به گفتمان تبديل مي­شود؛ و هيچ گونه مرکز و بنيادی برای متن باقی نمي­ماند؛ چرا که ميدان دلالت تا بی نهايت ادامه دارد.

ثانياً: هرمنوتيک با به کارگيری مفاهيمی چون سنت و افق، نگاهی کاملاً درونی دارد؛ و با تبارشناسی که يک فهم بيرونی است و آميختگی قدرت و معرفت را طرح مي­کند، سازگار نيست. در فوکو هيچ گونه سنت و ارزش سنتی وجود ندارد؛ و ديرينه شناس با نگاهی کاملاً بيرونی ـ که در آن ارزش داوري­ها کوچک ترين نقشی ندارند ـ به پديده­ها مي­نگرد.[10]

ثالثاً: لازمة ديرينه شناسی فوکو پذيرش گسست ميان اپيستمه­های انديشه است؛ اما در هرمنوتيک فرض گسست منتفی است؛ و بر تداوم سنت و گفتگوی ميان دو افق تاريخی متفاوت در سنتی واحد و مستمر تاکيد مي­شود. از ديدگاه گادامر، ما نمي­توانيم از شيوه فرهنگ و تاريخ و محدوديت­های آنها فارغ باشيم. وقتی گادامر از تاريخيت سخن مي­گويد دو معنا مد نظرش است: 1- هر فکر و تجربه­ای در شرايط تاريخی خاص خود اتفاق مي­افتد؛ به همان شرايط محدود مي­شود؛ و خارج از آن قابل فهم نيست. در اين صورت، امکان تعميم آن يافته­ها به شرايط تاريخی متفاوت وجود ندارد. 2- منظور از تاريخيت، تاثير، تداوم و ماندگاری تاريخی  است. يعنی ما (مجموعه فرهنگی انسان يا جامعه) فارغ از تاثيرات فراگير و تعيين کننده، نيستيم. هر تفکری در تجربة خود، تداوم دارد. اما فوکو معتقد است هر يک از مفروضات محصول يک تاريخ خاص است؛ و در يک دوره تاريخی هيچ نسبتی با قبل ندارد.

5ـ1. نویسنده محترم در تبيين ديدگاه گفتمانی در مورد رابطه انديشه و واقع، ابتدا از «شالوده شکنی تقابل و دوگانگی ميان ذهن و عين» سخن مي­گويد (ص 16)؛ اما در ادامه تصريح مي­کند: « بر اساس اين نگرش رابطة انديشه و واقع رابطه­ای همبسته است» (ص 54). وی مي­افزايد: « نگرش گفتمانی در تحليل فرآيند شکل گيری انديشه، اصالت را به انديشه­ها نمي­دهد؛ بلکه تا اندازه­ای به عمل اصالت مي­دهد وازاين منظر به تحليل انديشه­ها مي­پردازد (ص 43). او در اين راستا از ارتباط انديشه و واقع، رابطه انديشه­های بشری با قدرت و نسبت ذهن و عين سخن مي­گويد (56 و 44). صرف نظر از ابهام در تبيين موضع نگرش گفتمانی در خصوص رابطه انديشه و واقع که با عبارت «تا اندازه­ای » حد و ثغور آن مجمل باقی مانده، و با غمض عين از تفاوت جفت­های فوق، اوّلاً: اگر دوگانگی شکسته شد، ديگر اولويت چه معنايی دارد؟ ثانياً: اگر اولويت به عمل داده مي­شود، با الگويی که اصالت را به عين مي­دهد و نقش عمل را برجسته مي­کند (ديدگاه دوم) چه تفاوتی دارد؟

مؤلف در ادامه مطلب قبل سعی مي­کند که رگه­هايی از نظام فکری اصالت را در برخی متفکران اسلامی از قبيل ابوعثمان عمرو بن جاحظ بصری و عبدالرحمن بن خلدون جستجو کند: «(اين دو) تا اندازه­­ای اصالت را به عمل داده­اند؛ و به نقش قدرت در شکل گيری دانش و انديشه اشاره کرده­اند» (همان، ص 55).

فوکو ارتباط بين دانش و قدرت را مطرح مي­کند؛ اما آيا مي­توان گفت نزد متفکران اسلامی مانند جاحظ نيز همان بحث مطرح مي­باشد؟ جاحظ بين عقل و معرفت و نيازهای بشری ارتباط برقرار مي­کند. نتيجة  ارتباط عقل و استطاعت آن است که انسان وقتی توانايی و استطاعت نداشته باشد، فاعليت عقل در وجودش از بين مي­رود؛ و اساس معرفت نابود مي­شود. نيازهای حياتی و طبيعی يک طفل، اندازه شناخت او را تعيين مي­کند. جاحظ اين بحث را هم در بعد فردی و هم در بعد اجتماعی مطرح مي­کند. وی معرفت را با نيازهای بشری (و ضرورتهای وجود او) مرتبط مي­بيند.[11] جاحظ در بحث معرفت شناسی خود به چند نظريه اشاره مي­کند: بشر بن معتمر بر آن است که دانش، امری اکتسابی است؛ چرا که تا چشم باز نکنيم، نمي_­­­توانيم ببينيم، و تا فکر نکنيم نمي­توانيم چيزی را تصديق نمایيم. نظام دانش نظری را امری اکتسابي، و دانش حس و حضوری (مثل علم انسان نسبت به خود) را امری ضروری (غير اکتسابي) مي­­داند. جاحظ در رد دو قول فوق، همه انواع دانش را ضروری و اضطراری معرفی مي­کند. به عقيده او، همان گونه که کودک به شکل ناخودآگاه، و در عمل و تجربه، علم پيدا مي­کند، ما هم به همين صورت دانش (نظری يا علمي) پيدا مي­کنيم.[12] بنابراين اولاً آنچه مقدم بر دانش است، استطاعت به معنای صحت مزاج و وفور اسباب است؛ نه قدرت شبکه­ای فوکو! ثانياً: در فوکو اصلاً تقدم قدرت بر دانش به شکل يک طرفه و مطلق مطرح نيست. جاحظ از نسبت داده شدن افعال انسان به اراده سخن مي­گويد و رابطه آن را با معرفت بررسی مي­کند.[13] سخن او هیچ ربطی به رابطه دانش و قدرت ندارد. وی از قدرت به معنای استطاعت و (صحت بدن و وفور اسباب) و اراده سخن مي­گويد؛ اما فوکو از قدرت مويرگی و عام. معرفت نزد جاحظ همان شناخت آدمی است که با دانش نزد فوکو تفاوت ماهوی دارد.

نويسنده به اقتضای کتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام ابتدا مباحث جاحظ را با جامعه شناسی معرفت، و سپس با تبارشناسی و جامعه شناسی برگر و لوکمان پيوند مي­زند (ص 55-56)؛ در حالی که بحث جاحظ در «رسالة الاوطان و البلدان» تاثير ازمان و آثار در اخلاق و ادب و زبان و خواست­ها و شغل و امثال آن است. وی به عنوان شاهد بحث خود اين مسأله را مطرح می کند که قريش خصايص برتری دارد؛ و هر کس دوست دارد خود را به ايشان منتسب نمايد. بدين ترتيب، شجاعت و ثبات قدم به قريش، زيبايی به شهر کوفه ، تموّل به شهر بصره و ويژگی های خاص به آب فرات نسبت داده مي­شود.[14] با دقت در عبارات جاحظ می توان گفت: اولاً: نظر وی ربطی به جامعه شناسی معرفتِ برگر و لوکمان ندارد؛ چرا که در جامعه شناسی معرفت، دانش اساساً امری اجتماعی است. ثانياً: اين دو با تبارشناسی فوکو ربط پيدا نمي­کند؛ چرا که در تبار شناسی دانش با قدرت شبکه­ای در هم آميخته است.

مؤلف از مباحث ابن خلدون نيز در راستای ارتباط ميان دانش و انديشه­های بشری با شرايط بشری وقدرت، استفاده مي­کند: «از نظر ابن خلدون، خمودی دانش و زوال آن ناشی از انقراض عمران است که خود در نتیجة ضعف قدرت و افول عصبيت حاصل شده است» (ص 57). به نظر مي­رسد بحث ارتباط عمران با دانش (ناحيه­اي) و مسأله زوال تمدن­ها نزد ابن خلدون، با مسأله گسست و انقطاع و تاريخ بی ارتباط باشد. نويسنده می خواهد با استناد به گسست دانش در ابن خلدون، ميان نظريات او و فوکو ارتباطی پيدا کند. اما ظاهراً روش تاريخ گرايانه ابن خلدون مبتنی بر تداوم است، نه گسست. تاريخ گرايی بر خلاف تبار شناسی بر تداوم سنت­ها و تمدن­ها تکیه می زند؛ و اين مسئله منافاتی با تولد، تعالی و زوال­ تمدن­ها ندارد. بر عکس، تلقی فوکو از تاريخ مبتنی بر گسست­های بنيادين است. شبيه اين اشکال در ارجاع به مباحث طباطبايی نيز وجود دارد. مصنف ارجاعات متعددی به ايشان داده؛ و به نوعی نظريه زوال را مورد تأئيد قرار می دهد (ص 32-39). اولاً لازم بود تفاوت روش کتاب اسلام، سنت، دولت مدرن - که به روش های پسا ساختار گرا تکیه می کند - با روش تاريخی طباطبایی روشن شود. به علاوه، طباطبائی معتقد است: «ما در دوران جديد فاقد انديشه سياسی جديد بوده­ايم؛ و از آن جا که حضور ما در دروان جديد بر شالوده انديشه­ سياسی جديد قرار نداشته، حضور در دوران جديد بر ما تحميل نشده است»[15]؛ در حالی که میر موسوی بافت اجتماعی ـ فرهنگی در ايران معاصر در مواجهه با تجدد را دارای دو نيمة «جديد و قديم» مي­داند (ص 82). صرف نظر از اجمال اين دو اصطلاح و عدم تبيين مرز بين قديم و جديد، اين تلقي، اساساً با روش طباطبایی که نگاه خوش بينانه­ای نسبت به شکل گيری انديشه سياسی معاصر در ايران ندارد، متفاوت است. مؤلف تصريح مي­کند: « در پرتو اجتهاد، خرد انسانی نقش خود را تا اندازه­ای بازيافته است؛ و نظريه­های فقهی قابليت انطباق با شرايط متغير زمانی و مکانی را دارا خواهند شد» (ص 39). وی در ادامه از «امکان» توليد نظام فکری جديد سخن مي­گويد؛ اما بحث طباطبایی بر «امتناع» متمرکز مي­باشد.

6ـ1. میر موسوی بحث امکان و امتناع انديشه سياسی را مطرح، و آن را در پاسخ به اين سؤال قرار داده که «آيا انديشه سياسی معاصر شيعه وجود دارد؟» (هليه بسيطه)، در حالی که اين بحث موضوعی مرتبط با سرشت انديشه و دارای بُن مايه­های فلسفی است؛ لذا بايد در پاسخ به سؤال چيستی سرشت انديشه سياسی (ماء حقيقيه) قرار گيرد (ص 30). حداقل اين است که ميان بحث امکان و امتناع و بحث سرشت ارتباط تنگاتنگی وجود دارد؛ و هر دو سؤال بايد با يک نگرش پاسخ داده شود؛ اما مؤلف در بحث امکان و امتناع نظر عنايت را پذيرفته (ص 38)؛ و در بحث ماهيت و سرشت، رويکرد وی را نگرش سنتی دانسته، و نگرش گفتمانی را ترجيح داده است. ميان بحث از «امکان و امتناع» انديشه سياسی با «شرايط امکان و چگونگی تحقق يافتن» آن (لميه ثبوتيه) نيز تفکيک درستی صورت نگرفته؛ و مؤلف ذيل امکان و امتناع به شرايط امکان پرداخته است (ص 3).

2. ملاحظات محتوايي

1ـ2. میر موسوی چرخش ديدگاه شيعه نسبت به اجتهاد را به محقق حلي(676ق) برگردانده (همان، ص 89)؛ در حالی که پيش از او شيخ مفيد(413ق) اجتهاد را به معنای فهم عقلانی شريعت و به کارگيری عقل به کار برده؛ و ميان اهل حديث و اهل رأی ديدگاه ميانه ای انتخاب کرده است. ضمناً تلقی های متفاوت از «اجتهاد» و نحوه شکل گيری آن در بررسی «گفتمان اجتهاد و روابط قدرت» مؤثر است، که سخنی از آن به ميان نيامده است.

2ـ2. وی از سويی اجتهاد را همواره معطوف به عمل، و به عنوان جايگزين حکمت عملی يونانی نزد مسلمانان که در پرتو آن خرد انسانی نقش خود را تا اندازه­ای بازيافته (ص 39 و 403)، توصيف کرده است (ص 92). از سوی ديگر، انگاره اساسی او  گرفتار آمدن اجتهاد در فضای ميان سنت و تجدد ـ وضعيتی ميان معرفتی ـ است که همواره ساختی دو گانه و از ريخت افتاده از قدرت را تعيين بخشيده، و انديشه سياسی معاصر شيعه را به آميزه­ای از عناصر ناهمساز تبديل مي­کند (ص 14). جا دارد سؤال شود در سطور ابتدايي، مير موسوی از کدام اجتهاد سخن مي­گويد؟ آيا اجتهاد شيعی جايگزين حکمت عملی يونانی است، يا ساختی دو گانه دارد؟ به نظر مي­رسد برخی گزاره­­ها با توجه به «اجتهاد» و ظرفيت­ها و محدوديت­های آن، و برخی ديگر با نظر بر نظريات عده­ای از مجتهدين بيان شده است. اين همان اشکالی است که در ادامه تحت اين عنوان مطرح شده که «آيا اين تحقيق اجتهاد پژوهی است، يا مجتهد پژوهي؟»

3ـ2. در بحث عقل و شريعت، زايش اجتهاد شيعی (ص 92-97)، به اقسام عقل توجه نشده؛ در حالی که «عقل» گاه به معنای روش فهم است، و گاه دیگر به عنوان منبع استنباط. ظاهراً تا زمان شيخ طوسی معنای اول کاربرد داشته؛ و شيخ با قاعده «ملازمه» برداشت دوم را رايج ساخت. اما در کتاب حاضر از ابن ادريس به عنوان نخستين کسی ياد شده که از عقل به عنوان دليلی در کنار قرآن و سنت استفاده کرده است (ص 113).

4ـ2. در حالی که تز مصنف بررسی رابطة قدرت و اجتهاد و تاثير اولی بر دومی است، اما اولاً: گاه از رقابت ميان اصوليان و اخباريان و «نقش مهم آن در تحول گفتمان اجتهاد و وضعيت آن دردوران معاصر» سخن مي_­­گويد (ص 98)؛ ثانياً در فصل مربوطه، ابتدا اجتهاد را ـ به صورت مجزا ـ تنقيح ، و سپس نسبت آن را با دولت قديم و جديد بيان کرده است. در حالی که بر اساس نظرية آميختگی قدرت / دانش (قدرت/ اجتهاد) اولی به صورت شبکه­ای در تمام مراحل پيدايی وتحول دومی مؤثر و به آن آمیخته است. همچنین در نگاه تبارشناسانه، قدرت از ابتدای احساس نياز به يک دانش تا شکل گيری و به ثمر نشستن آن، و متقابلاًَ معرفت از ابتدا در شکل دهی به قدرت و بهره کشی از آن، مؤثر است؛ نه اين که اجتهاد در يک فضای خاص شکل بگيرد، و سپس رابطه آن با قدرت (بمعنای نادرست دولت) بررسی شود. ثالثاً: مطالب نقل شده در صفحة 126 به بعد، بيان کنندة روابط قدرت با مجتهدين است نه اجتهاد. سوال اساسی اين است که آيا اين تحقيق اجتهاد پژوهی است، يا مجتهد پژوهي؟ هر گاه از گفتمان اجتهاد سخن بگوئيم و قائل باشيم که «سخن از منشأ گفتمان در ذهن فردی خاص» نيست (ص 67)، و «فاعل شناسا» در تحليل گفتمانی هيچ نقشی ندارد (ص 75)، در اين صورت بيان فقراتی از محقق سبزواری و ميرزای قمی چگونه مي­تواند تحليل درستی از «گفتمان اجتهاد» به دست دهد!؟

5ـ2. نویسنده در بيان نظرية امام خميني«ره» در خصوص قانون و شريعت، بحث «مصلحت نظام» از منظر ايشان را مطرح، و آن را با مباحث ماکياولی در خصوص «مصلحت دولت» پيوند مي­زند (ص 38)؛ در حالی که به نظر مي­رسد آن چه امام خمينی از مصلحت نظام مد نظر داشت، دايره گسترده­ای دارد که در رأس آن «ضرورت حفظ اسلاميت نظام» قرار داشته و با «مصلحت دولت» ماکياولی متفاوت است. در همان صفحات تصريح می شود که «ابتکار امام خمينی در طرح مصلحت نه به عنوان منبع شريعت، بلکه به عنوان منبع قانون گذاری است»؛ در حالی که در جایی دیگر، قرار گرفتن مصلحت به عنوان منبع شريعت مورد پذیرش قرار گرفته است (ص 142).

6ـ2. در صفحات 137 ـ 136 در توضيح نظرية شيخ انصاری به مکاسب اکتفا شده که در آن ولايت در امور حسبيه مورد تاکيد قرار گرفته است. شيخ در کتاب قضا، ذيل توقيع مي­نويسد: «اِن تعليل الامام وجوب الرضا بحکومته فی الخصومات بجعله حاکماً علی الاطلاق و حجة کذلک مايدل علی انّ الحکم فی الخصومات و الوقايع من فروع حکومته المطلقه و حجية العامه». هم چنين درباره لفظ حاکم مي­نويسد: «لان المتبادر عرفاً من لفظ الحاکم هو المتسلط علی الاطلاق فهو نظير قول السلطان لاهل بلدة: جعلت فلاناً حاکماً عليهم حيث يفهم منه تسلّطه علی رعيته فی جميع ما له دخل فی اوامر السلطان جزئيا او کليا»[16]. بر فرض که ولايت در امور حسبيه را منسوب به شيخ انصاری بدانيم، اما آيا اين تأئيد فرضيه تاثير قدرت در اجتهاد است يا نقض آن؟

7ـ2. کتاب حاضر «ولايت فقيه» را استوار بر «پاية نظم سلطانی مفروض در ذهنيت اجتماعی جاری شيعه» دانسته که « با ساخت سلطنت اسلامی پيوندی عميق دارد» (ص 133). با توجه به نقش کليدی اين فرضيه در زنجيرة استدلالات کتاب، جا داشت مستندات لازم آن آورده، و مفاهيم به کار رفته در آن توضيح داده شود که چه معنايی از «ولايت فقيه» ، «نظم سلطاني» و «ساخت سلطنت اسلامي» اراده شده؛ و «پيوند عميق» بيانگر چه نوع رابطه­ای است. آيا توقيع شاه طهماسب به محقق کرکي(منقول در همان صفحه) مبنی بر اعطای امور مملکتی به او، اعطای ولايت به محقق  کرکی است؟ طبعاً جواب مصنف منفی است؛ چون ولايت چيزی نيست که از سوی شاه طهماسب قابل اعطا باشد. در اين صورت، چگونه اين توقيع مستند گزاره فوق قرار مي­گيرد؟ بر فرض هم که حکومت در امر تقويت برخی فقها صاحب نقش بوده باشد، اين چه نسبتی با گفتمان اجتهاد و قدرت فوکويی دارد؟ مستندات و مدارکی دال بر تأثیر گرفتن اجتهاد (و نه مجتهدين) و تغيير آن مورد نياز است.

8ـ2. در صفحه 140 باز توليد نظريه­های ولايت انتصابی دوران جمهوری اسلامي، در چارچوب گفتمان سنتی دانسته شده است. در اين صورت، اولاً چرا اين نظريه همچنان سلطنت را به عنوان خمير ماية گفتمان سنتی حفظ نمي­کند؟ ثانياً: به لحاظ روش شناختی بايد در تداوم گرايش اخباری باشد نه اصولي؛ ثالثاً در صفحه 141 امام خمينی ذيل گفتمان اصلاحی لحاظ شده؛ در حالی که پيش تر از ناسازگاری جمهوريت با نظرية ولايت انتصابی فقيه، و از گفتمان اصلاحی ولایت انتخابی در راستای ايجاد سازگاری بين اين دو سخن گفته شده بود (ص 22). به هر تقدير، معلوم نيست نظریه امام خمينی تحت گفتمان «سنتي» قرار می گیرد، یا تحت عنوان «اصلاحي».

9ـ2. در توضيح گفتمان اصلاحي، مصلحت به عنوان منبع احکام شريعت تلقی شده (ص 142)؛ در حالی که مصلحت در فقه شيعه از منابع حکم شريعت نيست؛ بلکه فقط موضوع شناسی مي­کند. ضمن اين که در صفحه 380 مصلحت نه به عنوان منبع شريعت، بلکه منبع قانون گذاری دانسته شده است.

10ـ2. در برخی موارد تنوع ديدگاه­ها و نظريات ناديده گرفته شده: «گفتمان اصلاحی خواهان جايگزينی نظم جمهوری به جای نظم سلطانی است» (ص 145)؛ در حالی که نائينی سلطنت مشروطه اسلامي، و امام خمينی جمهوريت را مطرح مي­کند. رويکرد حضرت امام، رويکردی حکومتی بود؛ و يک کاسه کردن نظريات ايشان با نائينی مشکل به نظر مي­رسد.

11ـ2. فصل دوم متکفل بيان چگونگی تکوين و پيدايش گفتمان اجتهاد و نسبت آن با ساخت و روابط قدرت است. نویسنده در اين بخش در کنار گفتمان سنتی و اصلاحی، از گفتمان انتقادی بحث کرده؛ در حالی که به نظر می رسد گفتمان انتقادی درون گفتمان اجتهاد جای نمي­گيرد. علاوه بر اين که در پاورقی صفحه 212 گرايش های محافظه کار سنتي، اصلاحی و بنيادگرا به عنوان خرده گفتمان های گفتمان اجتهاد معرفی شده­اند؛ و تا آخر معلوم نمي­شود شقِ سومِ نگرش سنتی و اصلاحي، بنيادگرايی است يا انتقادي؟

12ـ2. در این کتاب بين مفهوم شورا به عنوان نهاد قانون گذاری با شورای اهل حل و عقد خلط شده است (ص 309). اولی ناظر به قانون گذاري، و دومی نظر به تأسيس حکومت و نه نحوه اعمال قدرت است.

13ـ2. در توضيح ناسازه ولايت و جمهوريت می خوانیم: «انديشه امام اين دو گانگی را به نوعی برتافته است؛ و هرگز بيان صريحی از سوی او در ترجيح جانب يکی بر ديگری در دست نيست تا بتوان به داوری درستی در اين باره دست زد» (ص 352)؛ در حالی که حضرت امام اصلاً در صدد ترجيح نبوده، بلکه به نوعی سازگاری اعتقاد داشته که خود مصنف ذيل نامه 9 ارديبهشت 68 به رئيس مجلس خبرگان اين نکته را مي­پذيرد (ص 367).

14ـ2. به طور کلی از سويی در مشروطه نوعی کژتابی تشخیص داده شده، و از سوی دیگر در خاتمه به گونه ای مشروطه تقويت مي­شود (ص 403-406). صرف نظر از داوری که در اين تقويت نهفته است، آيا با ترجيح آن، نوعی کژتابی و اقتدار گرايی نهفته نظام مردم سالار دینی مطلوب را تهدید نمی کند؟

مطالب فوق صرفاً ناظر بر روش و چارچوب نظری کتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن» بود؛ و از ذکر تفصیلی اغلاط تايپی (مانند صفحات 16،41،96،422) ، ترجمه­ای (مانند صفحات 47، 258)، اشکالات پاورقی مانند کتابنامة ناقص پاورقی 1، ص 181 و عدم ذکر آن در منابع پايانی و تکرارها (مانند تکرار سه گانه نقل قول ص 348) خودداری شده است. مع الوصف، بار ديگر بر وزين بودن اين اثر تاکيد مي­شود. نویسنده محترم به تناسب تلاش پيگیر، حيات علمی خويش را استمرار مي­دهد؛ پس نه دفاع نابجا بر حشمت وی مي­افزايد، و نه بی مهری و انتقاد تند مي­تواند وی را از جايگاهی که به مدد تلاش خود حيازت کرده، فروافکند. هدف اين سطور، بیان ديدگاهی انتقادی از کتاب اسلام ، سنت، دولت مدرن – آن هم از زاویه ای خاص - بود که در اين چند سطر امکان تلخیص داشت؛ اما بيان نکات بديع و در خور توجه آن، صفحات زيادی را به خود اختصاص خواهد داد.