• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

مسئله زن: مقایسه دو گفتمان اسلام سیاسی و بنیادگرایی

مسئله زن: مقایسه دو گفتمان اسلام سیاسی و بنیادگرایی

سیدصادق حقیقت

مجله اندیشه سیاسی در اسلام، ش 40 (تیرماه 1403) 

چكيده

اسلام سیاسی قرائتی از اسلام مبتنی بر ضرورت تشکیل حکومت (بر اساس شریعت) است. به عبارت ديگر، اسلام سياسي به مرجعيت دين (و شريعت) در امور سياسي و اجتماعي اعتقاد دارد. در مقابل اسلام سياسي، اسلام غيرسياسي وجود دارد كه چنين دغدغه­اي ندارد، هرچند به نوعي تعامل يا مداخله (نهاد) شريعت در سياست اعتقاد داشته باشد. از آن­جا که اسلام سیاسی می­تواند قرائت میانه­رو داشته باشد، می­توان بین این اصطلاح و بنیادگرایی تمایز قائل شد. بنیادگرایی اسلامی در بر دارنده معنا و مفهوم بازگشتن به اصول و اعتقادات اصلی اسلامی است. در حالی که بنيادگرايي به معناي عام به معناي هر گونه رجوع به اصول و ارزش­هاي اسلامي و تلاش براي احياء و به كار بستن آن­ها در زندگي است، تعريفي خاص آن شامل دسته­اي از جريان­های اسلامی می­شود كه عقل­گريز است و ريشه در اهل حديث، حنبلي­گري و اشعري­گري دارد، و ضرورتاً رادیکال و خشونت­گرا است. امروزه، افزايش آگاهي و بيداري اسلامي و پيوستن روزافزون مردم كشورهاي مسلمان به اين گونه جنبش­ها توان جدیدی به آن­ها بخشیده است، به شکلی تحقیق و پژوهش در این خصوص را جدی­تر کرده است.

یکی از مسائلی که اسلام سیاسی و بنیادگرایی با آن روبرو هستند، مسئله زن است. این مسئله فرع رویارویی این دو جریان با مدرنیته تلقی می­شود. بنیادگرایان، و تا حدی اسلام­گرایان، نتوانسته­اند هم­نهادی سازوار از رویارویی سنت و تجدد، و به شکل خاص مسئله زن، به دست دهند. برخی اندیشمندان بنیادگرایی‌ دینی را با سه خصیصه معرفی کرده­اند: طرحی‌ برای‌ کنترل‌ زنان، رد‌ کثرت‌گرایی، و سعی در ادغام دین‌ و سیاست‌. تفاوت اسلام سیاسی و بنیادگرایی در این زمینه آن است که اسلام سیاسی می­تواند میانه­رو و غیررادیکال باشد، و به درجاتی تجدد را برتابد. در پاسخ به این سؤال که دیدگاه اسلام سیاسی و بنیادگرایی نسبت به نقش و جایگاه زنان چیست و چه تفاوتی بین این دو گفتمان وجود دارد، فرضیه مقاله بر آن است که ، اسلام سیاسی شیعی، برخلاف بنیادگرایی سنی، سعی دارد نقش زنان در جامعه را برجسته کند؛ و بدین جهت، از قرائت­هایی که به این برداشت کمک می­کنند استقبال می­نماید. این نوشتار در صدد است از اصطلاحات روش و نظریه گفتمان بهره برد.

واژگان كليدي: اسلام سیاسی، بنيادگرايي، نوبنيادگرايي، سلفی‌گری، شيعه، سني، مسئله زن

مقدمه

به نظر می­رسد رویکرد ادیان ابراهیمی نسبت به زن و اصل مسئله حجاب تا حدی اشتراک داشته باشد:

«در حدود سال‌های ۲۳۰ میلادی، کشیشی یونانی در شمال سوریه کتابی نوشته است، در اخلاق مسیحیت، که بعدها به نام آموزه‌های حواریون[1] مشهور شده است. اصل متن یونانی، اینک، از دست رفته اما ترجمه لاتینی و سریانی آن از زمان‌های خیلی دور رایج بوده، چنان که هم اینک دست‌نوشته سریانی کهنی از آن به تاریخ ۶۸۳ میلادی، معادل شصت هجری، باقی است. بخش سوم کتاب مربوط است به «اصول اخلاقی زنان مسیحی و این که زن باید تنها رضایت همسر خویش را پیش چشم داشته باشند». سخن با نوعی «الرّجال قوّامون علی النساء» آغاز می‌شود که در اصل هم سخن پولس رسول است در انجیل، رساله به کرنتیان: «باشد که زنان مطیع مردان باشند؛ چرا که مرد پیشوای زن است و پیشوای مرد دین‌دار، مسیح است». همین بخش قطعه‌ای دارد که به شکل قابل توجّهی، در لفظ و معنی، با آیه سی و یکم سوره نور نزدیک است: از زنان می‌خواهد که در بازار خود را بپوشانند (وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنّ...)؛ سرمه نکشند، آرایش نکنند و زیبایی خود را آشکار نکنند  (وَ لايُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ...)؛ این که در بازار نگاه فروگیرند و چشم بر این و آن نداشته باشند (يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ...)؛ و این که زیبایی خود را فقط برای همسر خود حفظ کنند... (وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ...)» (مجاهدی، 1403).

همان گونه که خواهیم دید، در کتاب زن در آیینه جلال وجمال، آیت­الله جوادی آملی- به عنوان یکی از متفکران اسلام سیاسی- به جایگاه زن در اسلام پرداخته است. همچنین، قندهاری و صالحی در «اعتبارسنجی النساء نواقص العقول» تنها به یک مسئله در این زمینه پرداخته­اند. علاوه بر این، الیویه روآ در تجربه اسلام سیاسی، بابی سعید در هراس بنیادین، و رضوان سید در اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، صفحاتی چند را به مسئله زن از دیدگاه اسلام سیاسی و بنیادگرایی پرداخته­اند، هرچند تفاوت اساسی بین این دو گفتمان تعریف نکرده­اند. این نقد به محمد عماره نیز در  السلف و السلفیة تا حدی وارد است. با بررسی ادبیات بحث، می­توان دریافت خلاء موضوع مقاله حاضر به خوبی آشکار می­شود.

تمرکز این نوشتار، اما، بر گفتمان­های خاصی از اسلام است؛ و به شکل خاص اسلام سنتی، سنت­گرا و تجددگرا را شامل نمی­شود. اگر اسلام سياسي را به گفتمانی که در صدد تأسیس حکومت (بر اساس شریعت) است تعریف کنیم، می‌تواند شکل میانه‌رو و یا رادیکال داشته باشد. بنيادگرايي، اما، ضرورتاً همراه با خشونت و رادیکالیسم است. پس هرچند برخی معتقدند این دو اصطلاح به یک معناست، حداقل در این متن، شاهد تفاوت‌هایی بین آن‌ها هستیم. متن حاضر سعی دارد عمدتاً از اصطلاحات نظریه/ روش گفتمان بهره جوید. بر اساس زمینه‌گرایی[2]، متن ضرورتاً باید در درون زمینه‌های سیاسی و اجتماعی خاص خود تفسیر شود. اساساً روش و نظریه گفتمان نوعی روش زمینه­گرایانه محسوب می­شود؛ به این معنا که متن نمی­تواند به وسیله متن تفسیر شود، و ضرورتاً باید در زمینه­های سیاسی- اجتماعی خود مورد بررسی قرار گیرد. در این مقاله، ضرورتاً به مبانی نسبیت­گرایانه روش گفتمان تقیدی وجود ندارد؛ علاوه بر آن که بحث در حوزه اسلام دو (قرائت­های مربوط به اسلام) و اسلام سه (عملکرد مسلمانان) است، نه اسلام یک (خود کتاب و سنت).

دو گفتمان بنیادگرایی و اسلام سیاسی، به عنوان دو جريان عمده و مهم در جوامع اسلامي، همواره در دوران معاصر مورد توجه اندیشمندان و سیاستمداران بوده‌اند، و در نتيجه تحولات موجود در كشورهاي اسلامي، بر اهميت آن‌ها افزوده شده است. این اهمیت از چند جهت قابل مطالعه است:

الف) افزايش آگاهي و بيداري اسلامي و پيوستن روزافزون مردم كشورهاي مسلمان به اين جنبش‌ها توان جدیدی بخشیده، و همچنين خيز برداشتن اين جريانات به سمت تصاحب قدرت سياسي و تشكيل حكومت اسلامي و در نتيجه كسب قدرت سياسي، نظامي، اقتصادي و اجتماعي از جمله مسائلي است كه بررسي اين جريانات و تحولات موجود در آن‌ها را ضروري مي‌نمايد.

ب) گونه‌ای خاص از جریان فوق شکل رادیکال پیدا کرده است؛ و در عصر حاضر، با عنوان نوبنیادگرایی شناخته می‌شود. خشونت دینی در قالب گروه‌هایی همچون داعش چهره اسلام را مشوه کرده، به شکلی که تشخیص حرکت‌های اصلاح‌طلبانه و تروریستی برای دیگر ناظران سخت به نظر می‌رسد. ظهور و بروز این جریان‌ها بدون ارتباط با مسئله بعد، استعمار نو، نیست.

ج) دولت‌های غربي، و مخصوصاً قدرت‌هاي بزرگ، توجهی خاص به منطقه خاورميانه به عنوان قلب انرژي دنيا دارند؛ و از این جهت، به مسئله اسلام سیاسی، بنیادگرایی و تشکیل حکومت اسلامی در این منطقه حساس می‌باشند؛ و به یک بیان، هویت خود را در نفی «دیگری»[3] تعریف می­کنند.

د) جنبه دیگر مسئله، اهمیت نظری مطالعات اسلامی است. با توجه به این که جهان اسلام داراي گرایش‌های مختلفي در دو مذهب شيعه و سني مي‌باشد، تأثیر و تأثرات مختلفی در باورها، احكام و ارزش‌هاي آن‌ها در حال رخ دادن است. پس، باید به شکل تئوریک نشان داد که چگونه دیدگاه­های جنبش‌هاي اسلامي بنيادگرا، نوبنيادگرا و اسلام سياسي- در هر دو مذهب شیعه و سنی- نسبت به مسئله زنان، در مبانی نظری کلامی و فقهی ریشه دارند.

ه) در ادامه، باید نشان داد که تأثیر امر واقع بیش‌تر است یا مبانی اندیشه‌ای و نظری. در این بخش باید این مسئله مورد بررسی قرار گیرد که این گونه اندیشه‌ها موجب پدیدآمدن آن گونه جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی شده‌اند، یا این بنیادگرایی و اسلام سیاسی مبانی خاص خود را یدک کشیده است. به نظر می­رسد این مدعا قابلیت تأیید داشته باشد که هرچند در گفتمان بنیادگرا، زن به عنوان جنس دوم مطرح است و با بی­اعتنایی، و چه­بسا همراه با خشونت، نسبت به او برخورد می­شود، اسلام سیاسی سعی دارد زنان را به صحنه اجتماع بکشاند و نقش­های سیاسی و اجتماعی بر دوش آن­ها بگذارد.

سلفی‌گری و بنیادگرایی

قبل از هر چیز، باید مقصود از اصطلاح سلفی‌گری را مشخص کنیم؛ چرا که می‌تواند مقدمه‌ای برای فهم سه اصطلاح بنیادگرایی، نوبنیادگرایی و اسلام سیاسی باشد. اصطلاح «سلفیه» در دائرة المعارف جهان اسلام نوین[4] به سرپرستی جان اسپوزیتو این گونه تعریف شده است:

«اغلب، کلمه «اصلاح» و «تجدید» به جای واژه «سلفیه» به کار می‌رود. احمدبن حنبل سخنگوی سلفیه سنتی است و ابن‌تیمیه سهم عظیمی در رشد و تحول سلفیه داشت. وهابیت یکی از جنبش‌های اصلاحی سلفیه در پیش از دوران جدید است که بر سنوسیه تاثیر گذاشت. جنبش‌های احمد سیداحمدخان هندی و شاه ولی‌الله دهلوی و سیداحمد بریلوی در شبه قاره هند طرفدار خلوص دینی بودند. سلفیه جدید را سید‌جمال­الدین اسدآبادی و محمد عبده پدید آوردند. تفاوت آن با سلفیه سنتی در سرشت ذاتاً عقلانی و گرایش جدید ایشان بود. نوشته‌های سیدجمال و عبده و دیگر روشنفکران اصلاح‌گر- همچون کواکبی و رشیدرضا و ابن‌بادیس بنیان‌های ایدئولوژیک سلفیه جدید را تشکیل می‌داد. سلفیه جدید بر اهمیت توحید و خالص‌سازی عقاید مسلمین تأکید می‌کرد. سلفیه سنتی یا حنبلی بر خلوص عقیده تأکید دارد، و سلفیه جدید بر ابعاد اصلاح» (شاهین، 1391: 81).

مهدی فرمانیان پس از نقل متن فوق، به تشریح پنج جریان سلفی- سلفیه نصوصی، سلفیه عقلانی، سلفیه نجدی، سلفیه جهادی، سلفیه ظلامی- می‌‌پردازد:

«به نظر می‌رسد نویسنده این مدخل سلفی‌گری را معادل اصلاح و روشنفکری دانسته، و از وهابیت ظاهرگرا تا سرسید احمدخان هندی مادی‌گرا را در این طیف جای داده است. نویسنده شاخصه دقیقی برای سلفی‌گری ندارد. محمد عماره در مقدمه کتاب السلف و السلفیة می‌نویسد: «برخی تا اسم سلفیه می‌آید تقلید، جمود و مخالفت با عقل و تمدن به ذهن‌شان می‌رسد؛ و برخی دیگر از غربی‌ها، سلفی‌ها را «فاشیست‌های اسلامی» می دانند که خطرشان از نازی‌ها و مارکسیسم بیشتر است. پاره‌ای دیگر از کلمه سلفیه، سلفیه جهادی را تصور می‌کنند که این گروه سلاح به دست گرفته و به جنگ حاکمان کشورهای اسلامی می‌روند و جنگ با عدو قریب- حاکمان کشورهای اسلامی- را بر عدو بعید- استعمار و اسرائیل- مقدم می‌دانند». عماره معتقد است که همه گروه‌های فوق سلفی‌اند؛ زیرا به سلف و پیشینیان خود تمسک کرده‌اند. وی احمدبن حنبل و پیروانش را «سلفیه نصوصی» می‌نامد که فقه‌شان نیز «فقه نصوصی» است و از ظاهر نص، فراتر نمی‌رود (ص ۳۵). عماره ابن‌تیمیه را «فیلسوف سلفیه» می‌نامد که عقل و عقلانیت را در میان اهل حدیث تقویت کرد. با ظهور او، یک طیف سلفیه جدید به‌وجود آمد که به دنبال تجدید فکر بود. محمد عماره این طیف را «سلفیه عقلانیه» می‌نامد (ص ۵۱). عماره خیلی خوب به تحلیل سلفیه در عصر حاضر پرداخته و می‌نویسد: «در بادیه نجد، دعوت محمدبن عبدالوهاب به عنوان صورت جدیدی از سلفیه ظهور کرد که به سلفیه نصوصی احمدبن حنبل نزدیک‌تر بود تا سلفیه عقلانی ابن‌تیمیه. لذا، خشونت بادیه را در فتواهایش بروز داد و مثل سلفیه نصوصی از تأویل و رأی و قیاس دوری گزید. به نظر عماره، نسخه دیگری از سلفیه در مصر توسط محمد عبده شکل گرفت که آن را «سلفیه عقلانی مستنیر» لقب می‌دهد. این سلفی‌گری به تأیید دو سلفیه عقلانی ابن‌تیمیه و سلفیه نجدی محمدبن عبدالوهاب پرداخت، ولی به ضدیت با عقل و تأویل و تندروی وهابیت انتقاد کرد. در این دوران، میان سلفیه نجدی انشقاقات زیادی حاصل شد و از دل آن، سلفیه علمیه و سلفیه جهادی و سلفیه ظلامی بروز کرد که سلفیه ظلامی به تکفیر ابن‌قیم و ابن‌تیمیه هم پرداختند (ص ۶۰-۶۱) (فرمانیان، 1403)». 

السراجی، اما، در کتاب الاسس الدینیة للاتجاهات السلفیة طبقه‌بندی دیگری دارد:

1) سلفیه اُولی: به رهبری فکری احمدبن حنبل، ابن‌تیمیه و ابن‌قیم با تأکید بر نفی تأویل، نفی عقل، توجه به خبر واحد، ذم علم کلام، نقد تصوف، و تندروی نسبت به مخالفان.

2) سلفیه وسیطه (وهابیت): این نحله افکار ابن‌تیمیه را احیاء کرد، و تقسیم‌بندی توحید و شرک وی را پذیرفت و حکم به تکفیر اکثر مسلمانان داد و ایشان را بدتر از مشرکان زمان پیامبر معرفی کرد. 

3) سلفیه اصلاحی در مصر: این گروه توسط جمال‌الدین افغانی و محمد عبده و رشیدرضا تأسیس شد، و به دنبال جمع عقل و نقل و سنت و مدرنیته[5] بود. در نگاه سلفیه اصلاحی، بر خلاف سلفیه وهابی، عقل بر نقل تقدم دارد (فرمانیان، 1403).

مفهوم‌ بنيادگرايي[6] ریشه در جهان مسیحیت غرب دارد. نخستین بار، پروتستان­های انجيلي آمریکا در دهه 1910 با انتشار جزواتی با عنوان "Fundamental" به صورت ارادي و خودخواسته این واژه را به خود اطلاق نمودند؛ و در مخالفت با اصول تجددگرایی[7]، بازگشت به اصول مسیحیت را که از دیدگاه دنیای مدرن غرب سخت‌گیرانه و متعصبانه تلقی می‌شد، مطرح کردند (Haar& Busuttil, 2003:3). امروزه، اما، دنياي مدرن غرب در مواجهه با حركت‌هاي اسلامي معاصر اين اصطلاح را، بدون‌ توجه‌ به‌ تفاوت‌ها و مبانی‌ متفاوت‌ اندیشه‌اي و عملي، بر اين گونه جريان‌ها اطلاق می‌كند. بنیادگرایی به معنی وفاداری و سرسختی بر ریشه‌های اولیه دین و ایدئولوژی است؛ و به این جهت که سودای بازگشت به اصول بنیادین دین را دارد، در عقیده و اندیشه، واپسگرا و ارتجاعی تلقی می‌شود. بنیادگرا بر این باور است که علی­رغم ادعاها، اصول دین بدون اشتباه و تناقض است و همواره در طول تاریخ ثابت و درست باقی مانده است (سرمد،1991). بر اساس این گفتمان، دستورات اخلاقی و اعتقادی خاصی که از متون مقدس گرفته شده، باید در تمام خواسته‌های جمعی آشکارا مورد قبول قرار بگیرد و شرعاً قابلیت اجرا دارد (Lawrence, 1989). بنیادگرایی در تفسیر متون دینی به معنای ترجمه و تفسیر تحت­اللفظی است. به طور مثال، کسانی که به الفاظ قرآن و انجیل تحفظ دارند، بنیادگرا خوانده می‌شوند، هرچند از نظر سیاسی بنیادگرا نباشند.

بابی سعید به­خوبی به‌ دیدگاه‌های‌ ساگال‌ و دیویس‌ در باب‌ شاخص‌های‌ بنیادگرایی‌ دینی‌ اشاره‌ کرده‌ است. از نظر آنان،‌ بنیادگرایی‌ سه‌ خصیصه‌ عمده‌ دارد: طرحی‌ برای‌ کنترل‌ زنان، رد کثرت‌گرایی، و ضرورت ادغام‌ دین‌ و سیاست‌. از نظر آنان،‌ سه‌ خصیصه‌ فوق توأمان‌ شکل‌‌دهنده‌ مفهوم‌ بنیادگرایی‌ هستند (سعید،19:1390). علاوه بر این، به نظر می­رسد بنیادگرایی در بردارنده سه اصل مذهب‌گرایی شدید همراه با خشونت‌گرایی (و میلیتاریسم)، ضدیت با تجددگرایی و مطلق‌اندیشی باشد. به هر روی، همان گونه که ملاحظه می‌شود، دیدگاه نسبت به زن و جایگاه او یکی از ارکان تعریف بنیادگرایی تلقی شده است؛ و از این جهت، نسبت‌سنجی بنیادگرایی (و اسلام سیاسی) با تعریف و مقام زن توجیه پیدا می‌کند. این مسئله، همان گونه که خواهیم دید، در خصوص اسلام سیاسی صادق است.

بنیادگرایی پدیده‌ای تاریخی است که، به تعبیر گفتمانی، در دشمنی و غیریت‌سازی[8] با «دیگری» هویت می­یابد. بنیادگرایی را می‌توان نهضتی ضدتجددگرایی، اما در دوران مدرن، خواند. هرچند اندرو هیوود به دلیل استفاده این گونه جنبش‌ها از ابزارهای مدرنیته، آن‌ها را پدیده­ای مدرن می‌داند و بیخو پارخ آن­ها را فرزند نامشروع مدرنیته نام می­نهد، اما لارنس آن­ها را ضدمدرن تلقی می‌کند؛ چون به نظر وی هرچند بنیادگرایان از نتایج تکنولوژی عصر مدرن استفاده می‌کنند، اما نافی خردگرایی فلسفی و فردگرایی مدرنیسم هستند. به نظر وی، مخرج مشترک همه آن­ها مخالفت با ارزش‌های روشنگری است (هیوود،1383: 486). پس، می‌توان گفت بنیادگرایی پدیده­ای در دوران مدرن، اما برای ضدیت با مدرنیسم، است.

بنیادگرایی را نباید با محافظه‌کاری[9] و سنت‌گرایی[10] اشتباه گرفت؛ چرا که این دو میانه­رو و دوراندیش‌اند، در حالی که بنیادگرایی جسور و شورمند است. در حالی که محافظه‌کاری متمایل به جانبداری از نخبگان و دفاع از سلسله­مراتب است، بنیادگرایی مظهر گرایش‌های مردم‌گرایانه و پوپولیستی است. محافظه‌کاری هوادار استمرار وضع موجود و سنت است؛ بنیادگرایی، اما، افراط‌گرا می‌باشد و گاهی آشکارا حالت انقلابی دارد. سنت‌گرایی دلالت به این اعتقاد دارد که نهادها و روش‌های موروثی، به ویژه آن‌هایی که از تاریخی طولانی و مستمر برخوردارند، بهترین رهنمود برای رفتار بشرند، اما بنیادگرایی هوادار تفاسیر سلفی از آموزه‌های دینی بوده و خواستار تجدید حیات کامل اجتماعی است (هیوود، 1383: 415- 513).

بنیادگرایی اسلامی[11] معنا و مفهوم بازگشتن به اصول و اعتقادات اصلی اسلامی را در بر دارد. برخلاف بنیادگرایی مسیحی و یهودی که در کشورهای صنعتی و مدرن ظاهر شدند، پدیده­ای که بنیادگرایی اسلامی خوانده می شود در کشورهایی پدید آمد که بیشتر در زمره جهان سوم هستند، و از دیدگاه «دلایل خاستگاهی» با دیگر انواع بنیادگرایی تفاوت دارند (سعید، 1390: 10). به همین دلیل است که بنیادگرایی (و همچنین اسلام سیاسی) را ضرورتاً باید با روش زمینه‌گرایانه تحلیل کرد.

در فرهنگ لغات سیاسی آکسفورد از «بنیادگرایی اسلامی» برای توصیف هر حرکتی که خواهان اجرای کامل و بی‌چون‌وچرای آموزه‌های قرآن و شریعت باشد یاد شده است. گراهام فولر، اما، بنیادگرایی اسلامی را صرفاً برای اسلام‌گرایانی که قرائت خشک و متعصبانه‌ای از قرآن و سنت پیامبر (ص) دارند، استفاده می‌کند؛ کسانی که معتقدند تنها درک صحیح از اسلام منحصر به آن‌هاست، و دیگران را نمی‌توانند تحمل کنند» (رهبر، 1387: 51).

در این‌جا، می‌توان به سه نکته مهم اشاره کرد. اولاً تعریف گراهام فولر با تعریفی که در این مقاله انتخاب شده، همخوانی دارد؛ چرا که بنیادگرایی ضرورتاً خشونت‌گرا و انحصارطلب و مخالف رواداری است. فولر بنیادگرایی را بخشی از جهان اسلام، و نه تمامی آن، می‌داند. از نظر وی، همه بنیادگرایان اسلام‌گرایند؛ اما همه اسلام‌گرایان بنیادگرا نیستند. وی همچنین بنیادگرایی اسلامی را رادیکال می‌داند، به شکلی که از درک وضع موجود سنت اسلامی عدول کرده و، در حقیقت، به دنبال تغییر از طریق رویکرد بازگشت به ریشه باشد (رهبر،1387: 20). همان گونه که خواهیم دید، به همین جهت باید بین دو اصطلاح اسلام سیاسی و بنیادگرایی تمایز قائل شویم. در چنين اطلاقي، بنيادگرايي با عقل‌گريزي و رد مطلق هر امر جديد، و در نتيجه رد كل آموزه‌هاي دنياي مدرن و تأكيد بر ظاهر الفاظ متون وحياني، شناسايي مي‌شود (بهروزلک، 1386: 32-34). نکته دوم روشن شدن نسبت سلفی‌گری و بنیادگرایی است. بنیادگرایی اساساً مفهومی مدرن، و سلفی‌گری اساساً مفهومی سنتی است. پس، به یک معنا، بنیادگرایی در سلفی‌گری ریشه دارد. البته، بر اساس مطالب پیش‌گفته، سلفی‌گری جدید تقریباً معادل بنیادگرایی است. نکته آخر این است که «بنیادگرایی» خصوصاً با در نظر گرفتن فرهنگ ایرانی نباید به «اصول‌گرایی» ترجمه شود؛ چرا که بر اساس آشفتگی مفهومی، در جمهوری اسلامی ایران از محافظه­گرایان با عنوان اصول‌گرایان یاد شده، در حالی که ایشان در مقابل اصلاح­طلبان قرار دارند و محافظه­گرا و طرفدار حفظ وضع موجود محسوب می­شوند.

خرده‌گفتمان‌های بنيادگرايي اسلامي

با توجه به این که رویکرد گفتمان­های مختلف نسبت به جایگاه زن متفاوت است، نمودار زیر طبقه‌بندی تقریباً جامعی از خرده‌گفتمان‌های بنیادگرایی اسلامی به دست دهد:

الف- اسلام‌گرایان سنتی: این دسته که به لحاظ تاریخی اولین دسته علمای دین بوده‌اند، طرفدار تداوم شیوه دستیابی به نصوص اصلی از طریق تفسیر هستند. اصل اساسی نظریه ایشان تقلید است. رویکرد اسلام‌گرایان سنتی گاهی مانند بریلوی‌ها با تصوف همراه بوده است. از دیدگاه سیاسی، علمای سنتی بدون آن که مسئله قدرت را به مذهب ارتباط دهند، آن را رها می‌کنند. بر این اساس، حاکم باید در همخوان کردن عمل خود با شریعت بکوشد. هرچند روآ معتقد است ایشان از آموزش و مشاركت زنان در عرصه­هاي عمومي طرفداري كرده و گرايشات ضدصهيونيستي، و نه ضديهودي، دارند (روآ،1378: 53)، ولی به نظر نمی­رسد در مجموع دیدگاه مثبتی نسبت به حضور زنان در جامعه داشته باشند. به طور کلی، پارادایم سنی و شیعی در این گونه از اسلام­گرایی مؤلفه­های مشترکی دارند.

ب- اصلاح­طلبی سلفی: سيدجمال­الدين اسدآبادي، محمد عبده و رشیدرضا از سرآمدان این جریان هستند. مسئله اصلی این جریان گفتار و کردار پیامبر و سلف صالح است که به یکی از خواسته­های­ آن­ها به عنوان برپایی دوباره خلافت تبدیل شد. بر این اساس، مسلمانان را باید از حالت عدم تحرک و تحجر فکری که به آن مبتلا هستند، نجات داد (روآ،1378: 38). در این گرایش نیز شیعه و سنی از شاخص­های مشترکی دارند و به آموزش و حضور زنان در جامعه معتقدند.

پ- اسلام­گرایان انقلابی: این جریان فکری از لحاظ تاریخی با تشکیل دو حزب ایجاد شد: اخوان­المسلمین (1928) و جماعت اسلامی پاکستان (1941)؛ و با گفتمان انقلاب اسلامی ایران و اسلام سیاسی شیعی ارتباط نزدیکی دارد.

خرده­گفتمان نوبنيادگرايي

منظور از نوبنیادگرایی گرایشی از اسلام گرایی است که از لحاظ تاریخی پس از حمله شوروی به افغانستان شکل گرفت، و بعد از دهه 90 گسترش چشمگیری یافت. این جریان که از لحاظ ایدئولوژیکی محافظه­کار، و از لحاظ سیاسی رادیکال، خشونت طلب و از لحاظ محدوده فعالیت فراملی است تا حد زیادی به سیاست ها و استراتژی­های داخلی دولتها ارتباطی ندارد و بیشتر رویکردی «ضد خارجی» دارد. این تفکر نسبت به بنیادگرایی کلاسیک ذهنیت سیاسی کمتری دارد و به اجرای شریعت ظاهری تاکید می کند تا کسب قدرت. نمونه­های بارز کنونی آن، جنبش القاعده و طالبان هستند. این گونه از گرایش به اسلام در برابر جنبش­هایی قرار می‌گیرد که مدعی ایجاد یک جامعه اسلامی راستین از طریق کنش سیاسی می­باشند و اسلام را یک مذهب صرف نمی‌دانند، بلکه آن را چونان ایدئولوژی سیاسی در نظر می‌گیرند که همه جنبه­های اجتماعي را پوشش می­دهد.  بنابراین، نوبنیادگرایان دیگر چونان اسلام گرایان انقلابی و دولت­گرای شیعه و سنی در پی ایجاد دولتی اسلامی و بازگشت به اسلام راستین و اخذ بخش­هایی از مدرنیته نيستند و باز تعریفی کاملا متفاوت از خود ارائه می دهند. این جنبش دو مرحله داشته است. مرحله اول آن بیشتر به اشغال افغانستان در سال 1979 برمی­گشت، اما پس از حمله آمریکا  به عراق و حضور نیروهای آمریکایی در پایگاه­هایی در کشور عربستان در سال 1991 وارد مرحله جدیدی شد .(Manson, 2003:31-41) به طور کلی، دارای چند شاخص عمده می باشند: ترکیب جهاد سیاسی و نظامی علیه غرب، گرایشات ضدیهودی، فراملی بودن، انتقاد شدید نسبت به اندیشه مدرن، سکولار و دموکراتیک، و تاکید بر امت اسلام و سرزمین اسلامی (Bin-laden, 2013). به شکل دقیق­تر، شاخص­های نوبنیادگرایی عبارتند از:

الف- ویژگی­های ایدئولوژیک: منتقد افول مذهب، مخالف مدرنیته و دموکراسی، دارای ذهنیت دوگانه انگار حق/ باطل (Zeidan, 2001:26-53)، نص­گرایی شدید، تصویب (و رد تخطئه برداشت­ها)، نفی تکثرگرایی، نگرش منجی­گرایانه، نگاه تمدنی به اسلام، اعتقاد به تقابل اسلام و غرب، و ضدیهود بودن.

ب- ویژگی­های ساختاری: فراملی بودن، رهبری کاریزماتیک، دارا بودن شبکه­های پراکنده، و استفاده از ارتباطات و نشانه­های دنیای مجازی.

پ- ویژگی­های رفتاری: تأکید بر جهاد علیه اشغالگران سرزمین­های اسلامی، خشونت­گرایی، عمل­گرایی، مبارزه با دولت­های خائن به اسلام، استفاده از تمام ابزارهای تکنولوژی مدرن، و قائل نشدن تفاوت بین نظامیان و غیرنظامیان.

بنیادگرایی، نوبنیادگرایی، تجدد و مسئله زن

بر اساس مطالب پیش­گفته، به نظر می‌رسد اولاً فهم موضع بنیادگرایی و نوبنیادگرایی در خصوص مسئله زن، در گرو فهم نسبت آن‌ها با مدرنیته باشد؛ ثانیاً این دیدگاه­ها بسته به رویکردهای متفاوتی که ذکر شد، تنوع دارد. درک هاپوود گونه‌شناسی خود از جنبش­های اسلامی را منوط به پاسخ مسلمانان به تجدد می‌داند. وی برخورد تجدیدنظرطلبان (محمدبن عبدالوهاب و مهدی سودانی)، اصلاح‌‌طلبی سلفیه (سیدجمال الدین، عبده، و رشیدرضا)، بنیادگرایی انقلابی اسلامی، و میانه‌روهای اسلامی (محمد طالبی) با تجدد را به یک شیوه ارزیابی نمی‌کند (هاپوود،1380: 18-23).

بنیادگرایان اصلاح­طلب رویکردی ملایم­تر نسبت به زنان دارند و معتقدند آن­ها می­توانند آموزش ببینند و در جامعه حضور داشته باشند، اما رویکرد نوبنیادگرایانه نسبت به زن خشن است و اجازه حضور ایشان در صحنه اجتماع را نمی­دهد.

گفتمان اسلام سياسي

بر اساس مطالب پیش‌گفته، اسلام سياسي[12] به آن دسته از جريانات اسلامي كه معتقد به ضرورت تشكيل حكومت اسلامي (بر اساس شریعت) مي‌باشند، گفته مي‌شود (حسینی‌زاده، 1386: 13). به عبارت ديگر، اسلام سياسي به مرجعيت دين و شريعت در امور سياسي و اجتماعي اعتقاد دارد، و می‌تواند رادیکال نباشد. معمولاً اسلام سیاسی را معادل اسلامیسم[13] به کار می­برند، هرچند در خصوص ترکیه اردوغان این گونه نیست؛ چرا که اسلام­گرایی با نوعی لائیسیته جمع شده است. گراهام فولر اسلام­گرایی و اسلام سیاسی را به یک معنا می­گیرد، و اسلام­گرا (یا معتقد به اسلام سیاسی) را کسی می­داند که هم اسلام را به عنوان یک مجموعه قبول کرده باشد، هم آن را از نظر سیاسی و اجتماعی مرتبط با جهان معاصر اسلام ببیند (Fuller, 2004: xi). این تعریف به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت اشاره ندارد، و مشکل آن این است که برخی از اندیشمندان متعلق به اسلام غیرسیاسی را نیز در بر می­گیرد.[14] اسلام سیاسی در ارتباط دین و سیاست خلاصه نمی­شود؛ چرا که بسیاری از اندیشمندان، همانند فقهای دوره صفویه و قاجاریه- و یا حتی آیت­الله خویی- به ارتباط دین و سیاست قائل بوده­اند، اما در گفتمان اسلام سیاسی جای نمی­گیرند. در مقابل اسلام سياسي، اسلام غيرسياسي[15] قرار می­گیرد كه چنين دغدغه اي ندارد، هرچند به نوعي تعامل يا مداخله (نهاد) شريعت در سياست اعتقاد داشته باشد (حقیقت،1389: 263).

بر این اساس، می­توان گفت اسلام سیاسی نسبت به بنیادگرایی اعم است؛ چرا که اسلام سیاسی می­تواند شکل بنیادگرایانه و رادیکال نداشته باشد. اسلام سیاسی غیرانقلابی و میانه­رو بنیادگرا نیست. معتقدان به اسلام سياسي مدرنيته را به طور كامل نفي نمي­كنند، بلكه مي­كوشند اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهند. این امر در خصوص دیدگاه ایشان نسبت به نقش زنان مهم به نظر می­رسد. البته، ايشان جنبه­هاي سكولار تمدن غرب را نفي كرده، مشكل جامعه معاصر را به دوري از دين و معنويت تشخیص داده، و راه رهايي را توسل به ارزش­هاي ديني و بازگشت به اسلام مي­دانند (حسینی­زاده،1386: 17). از اين رو، ويژگي­هاي اسلام سياسي را مي­توان مواردي همچون اعتقاد به ابعاد فراگیر دین، اعتقاد به جداناپذیری دین از سیاست، اعتقاد به تشکیل دولت مدرن بر اساس اسلام و اعتقاد به استعمار غرب عامل عقب‌ماندگی مسلمانان دانست. مي­توان گرايش­هايي كه در مقابل مدرنیته در عالم اسلام شكل گرفته اند را چند «نمونه مثالی»[16] دانست؛ هرچند تجدد یک چیز نیست که ضرورتاً به یک شکل فهم شود. تشیع سیاسی از بدو تولد با دعوای مشروعیت جانشینی پیامبر (ص) پیوند خورده، و معتقد است که حضور غیبی امام زمان (ع) در کار است (عشقی،1379: 120). اسلام سیاسی شيعي در دهه چهل شمسی متولد شد، هرچند نطفه­اش قبل از آن در دهه 1320 منعقد شده بود؛ و برخی مؤلفه­های آن در اندیشه سیاسی نراقی و صاحب جواهر ریشه داشت (حقیقت،1389: 263).

ویژگی­های اسلام سیاسی انقلابی شيعه عبارتند از: اعتقاد به انقلاب، روش­های انقلابی و برنتافتن تجدد. اسلام سياسي شیعی در عین داشتن فتاوای سنتی نسبت به مسأله نقش و حقوق زنان نسبت به مردان، سعی می­کند آن­ها را به صحنه جامعه آورده؛ و نقشی همانند مردان بر دوش ایشان بنهد. این قرائت از اسلام به ضرورت ایجاد مقدمات تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت (بسیج مردم و انقلاب) رأی می­دهد؛ هرچند مستلزم پرداخت بهایی زیاد، هزینه­های جانی و مالی، باشد. این نحله از اسلام سیاسی هرچند مولود دوران مدرن است، ولی اساساً به دلیل رجعت به اصول اولیه اسلامی یا فرهنگی با شاخصه­های تجدد سر ناسازگاری دارد. به همین دلیل است که در تحلیل انقلاب اسلامی، اصطلاح ترکیبی «انقلاب محافظه­کارانه» ناسازوار[17] به نظر نمی­رسد. در واقع، انقلابی خاص (همانند انقلاب اسلامی ایران) می­تواند مربوط به دوران مدرن، ولی با ویژگی محافظه­کارانه و بازگشت به ارز­ش­های پیشین (همانند ارزش­های حکومت نبوی و علوی) باشد. دقیقاً به دلیل ضدمدرن بودن انقلاب اسلامی ایران بود که میشل فوکو آن را – به اشتباه - انقلاب پسامدرن نامید (فوکو،1377،ص 64). انقلاب ایران هرچند در تقابل با تجدد رخ داد، اما به هیچ وجه انقلاب پسامدرن تلقی نمی­شود.

اسلام سیاسی انقلابی دو گرایش اصلی دارد: فقاهتی با نمایندگی امام خمینی، و غیرفقاهتی یا روشنفکری که شاخص­ترین فرد آن را می­توان شریعتی دانست. در نظریه فقهی امام خمینی چند شاخصه اصلی به چشم می­خورد: ولایت مطلقه فقها (به معنای ابنتای احکام حکومتی ولایی بر مصلحت که بالطبع بر احکام اولیه و ثانویه تقدم پیدا می­کند)، انقلاب و روش­های خشونت­آمیز برای سرنگون کردن نظام جور، و برنتافتن جنبه استعماری و اندیشه­ای غرب (حقیقت،1389: 264). به نظر بابی سعید، تفکر سیاسی امام خمینی، به­رغم وجود تفاوت­ها و جریان­های مختلف اسلام­گرا، منسجم­ترین منطق اسلام­گرایی است؛ و به واسطه اوست که اسلام­گرایی توانست به یک جنبش ضدنظم حاکم تبدیل شود (سعید،1390: 105). طبق نظر زبیده، دستاوردهای امام خمینی را جز با قرار دادن در بافت مدرنیته نمی­توان درک کرد. در نگاه زبیده، نظریه سیاسی امام خمینی تکرار نگرش سنتی شیعه نیست، بلکه بازتفسیری بنیادی و جدید از دکترین سیاسی شیعه به شمار می­رود (سعید،1390: 111-112). شریعتی، به عنوان یکی از مهم­ترین نظریه­پردازان انقلاب اسلامی ایران، توانست قرائتی از اسلام به دست دهد که راهنمای عمل اجتماعی باشد. او از انتظار، شهادت، تقیه، امامت و مانند آن تفسیری ایدئولوژیک ارائه نمود که مجموعاً با عنوان «تشیع سرخ» یا «تشیع علوی» در مقابل «تشیع صفوی» شناخته می­شد.

اسلام سیاسی غیرانقلابی، برخلاف اسلام سیاسی انقلابی، با سه مشخصه شناخته می­شود: عدم اعتقاد به انقلاب، ابتناء بر مهندسی تدریجی به جای روش­های خشن و رادیکال، و تلائم نسبی با تجدد. این گونه اسلام سیاسی، همانند اسلام سیاسی انقلابی، دو نحله دارد: فقاهتی و غیرفقاهتی. شاخص­ترین فرد نحله غیرفقاهتی بازرگان است. او به انقلاب و روش­های خشونت­آمیز اعتقادی نداشت؛ و با صدور انقلاب، به معنایی که در انقلاب اسلامی ایران فهمیده می­شد، مخالف بود و روش­های گام به گام را توصیه می­کرد. وی به غرب به دید تحقیر نمی­نگریست، و نسبت به جایگاه زن با دیده تعظیم می­نگریست. شاید بتوان مطهری (و بهشتی) را نمونه اسلام سیاسی فقاهتی میانه­رو دانست. علت این امر را می­توان در دیدگاه او در ضرورت تشکیل نظام اسلامی از یک طرف (همانند دیدگاه قبل)، و اعتقاد عمیق به آزادی و دموکراسی از سویی دیگر دانست (حقیقت،1389: 264). هرچند مطهری با نظریه انقلاب موافقت داشت، اما به نظر می­رسد اندیشه او با رادیکالیسم سازگار نباشد.

اسلام غيرسياسي در قالب چهار شکل تحقق یافته است: اسلام سنتی، سنت­گرا، تجددگرا و فرهنگی. گروه نخست را می­توان برای آن دسته از علمایی به کار برد که دغدغه اصلی­شان امور دینی است، نه تشکیل حکومت بر اساس شریعت. این نحله اساساً دغدغه مدرنیته ندارد، و نمی­خواهد اسلام را طوری جلوه دهد که با تجدد هماهنگ شود؛ و بر خلاف اسلام سیاسی انقلابی، قصد کشاندن زنان به جامعه را نیز ندارد. اسلام سنت­گرا، بر خلاف اسلام سنتی، در برداشت از متون به معنای باطنی متون بیشتر توجه دارد تا ظاهر الفاظ و شریعت. این رویکرد ضدیتی با حضور زنان در عرصه­های اجتماعی ندارد. اسلام فرهنگی به حضور اسلام در غرب مربوط می­شود؛ و بدون تردید با الزامات تجدد و تساوی زن و مرد توافق دارد. اسلام تجددگرا نیز اساساً غیرسیاسی است؛ و دین را به ارتباط انسان و خدا (مبدأ و معاد) تقلیل می­دهد. از آن­جا که این گفتمان با تجدد هم­خوانی دارد، همانند مورد بعد، بیش از دیگر رقبای خود با حضور زنان در سیاست و اجتماع، و اصل برابری زن و مرد، موافق است. مسلمانان متجدد سعی دارند برداشتی از اسلام ارائه کنند که هماهنگی (تقریباً) کاملی با تجدد و حقوق زنان دارد. این دیدگاه تجددگرایان شیعی با نظر محمد طه، به عنوان روشنفکر مسلمان سکولار، قابل مقایسه به نظر می­رسد. او معتقد به برابری زن و مرد است و می­گوید همه منفرداً در پیشگاه خداوند حاضر می­شوند و مسئول خواهد بود. از دیدگاه وی، تبعیضاتی که نسبت به زن روا داشته می­شود را باید در زمینه خاص خود، جامعه جاهلی زمان پیامبر (ص)، تحلیل نمود. بر این اساس، نظام چندهمسری با توجه به تغییرات اجتماعی در طول زمان، قابل قبول نیست. فمینیسم مد نظر وی آمیزه­ای از عناصر مدرن و سنتی است؛ و به همین دلیل، برای مادر بودن اهمیت بسیاری قائل است (کوپر و دیگران، 1380: 129-135).

اسلام سياسي شيعی و نوبنيادگرايي سني

مقایسه اسلام سیاسی شیعی با نوبنیادگرایی سنی می­تواند مقدمه­ای بر تفاوت این دو گفتمان در خصوص نقش زنان در جامعه باشد:

الف: بعد هستی­شناختی: نوبنیادگرایان، به شکل متصلب، تاریخ را به مثابه یک نبرد معنوی و بخشی از رویارویی کلان و کیهانی میان نیروهای خوب خداوند و نیروهای بد و شرورِ شیطان می­دانند (Zeidan,2001:26-53). اين در حالي است كه اين ذهنيت دوگانه انگار متصلب در اسلام سياسي شيعي ديده نمي شود. امت­گرایی و تأکید بر جهان اسلام در هر دو، با تأکیدی تقریباً متفاوت، دیده می­شود. مخالفت با اومانیسم و دموکراسی در نوبنیادگرایی بسیار قوی است (Bin-Laden, 2004)، در حالی که با درجه­ای پایین­تر در اسلام سیاسی دیده می­شود. سیدقطب، که هم بر نوبنیادگرایی تأثیر داشته هم بر اسلام سیاسی (در ایران) معتقد است: «ظاهر دموکراسی، ظاهری زیبا و زیبنده است، ولی حقیقت واقعی آن حکومت طاغوت سرمایه است. دلیل اصلی کاهش ارزش­های اخلاقی جوامع مسلمان در بازگشت به اومانیسم (انسان باوری) و از بین بردن حاکمیت کامل برای شریعت اسلامی است (قطب، 1394: 144). تكفيرگرايي، به عنوان ابزاری برای اعلان خروج فرد یا گروهی از دین خدا، اولين بار توسط خوارج عليه ديگر مسلمانان به كار برده شد، و در نوبنیادگرایی شدیدتر از اسلام سیاسی است. همچنین، نوبنیادگرایان مفهوم جهاد را عوامانه کرده و آنرا به ابزاری کارآمد برای مبارزه علیه دشمنان خود در درگیری با دولت­ها تبدیل کرده­اند.(Zeidan, 2001:32) اين در حالي است كه در باب ماهیت جهاد، اندیشة شیعه تفاوتی تعیین­کننده با فکر نوبنيادگرايي پیدا کرده است. هرچند عده­اي از فقهاي معاصر جهاد ابتدايي را هم در زمان حضور معصوم و هم در زمان غيبت كبري مشروع و واجب مي­دانند، دسته­اي ديگر از فقهاي معاصر حتي منكر جهاد ابتدايي شده­اند (مظفری،1389 ،240-250).

ب- معرفت­شناسی/ روش­شناسی: معرفت‌شناسی و روش­شناسی جریان نوبنیادگرایی برخلاف جریان اسلام انقلابی است. اسلام انقلابی با تقسیم احکام دینی به ثوابت و متغیرات و نیز با نگاهی تاریخی به برخی از احکام دین و تلقی زمینه­مندی تاریخی آن، سعی می کند با شیوه­های تفسیری و تأویلی به روزآمد کردن بسیاری از احکام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان کنونی بپردازد. جریان نوبنیادگرایی، اما، ضمن رد اجتهاد در علوم دینی، تنها به نصوص- به­ویژه سنت- اتکا می­کند و حتی در مورد پیشوایان دینی گذشته مذاهب چهارگانه نیز با دید انتقادی می نگرد.

پ- مباحث محتوایی: در حالی که نوبنيادگرايان جهاد ابتدايي را ضروری می­دانند، مشهور فقهاي شيعي معتقدند جهاد ابتدايي در زمان غيبت كبري امكان­پذير نمي­باشد. نوبنیادگرایان معتقدند حتی اگر یک وجب از خاک مسلمین در تصرف کفار باشد، جهاد واجب عینی می­شود (Azzam, 2008). روايات شیعی، اما، آشكارا بر صلح به مثابه اصل اوليه تأكيد دارند (فیرحی،1387: 131-159). امام علي (ع) در ارتباط با صلح می­فرمایند: «وجدتُ المسالمة مالم یکن وهن فی الاسلام انجع من القتال» (محمدی ری­شهری،1375: 162). همو در دستورالعملی به مالک اشتر می فرماید: «صلحی را که خداوند تو و دشمنت را بدان فرا خوانده است و رضای خدا در آن است، از خود دور مکن». مسئله دیگر آن که نوبنيادگرايان عميقا رویکرد فراملي دارند، در حالي كه اسلام­گرایان انقلابی و اسلام سياسي شيعي خواستار سرنگونی حکومت­های مستبد هستند.

اسلام سیاسی و سکولاریسم

الیویه روآ در کتاب  جهل مقدس، مطالبی در امتداد دو کتاب شکست اسلام سیاسی، و اسلام جهانی‌شده و افغانستان از جهان تا جنگ‌های داخلی ارائه کرده است. به نظر وی، چون اسلام سیاسی قادر به تشکیل یک الگوی بدیل نبوده، لاجرم به سمت سکولاریسم خواهد رفت. علل و عوامل این مسئله عبارتند از: تولیدنکردن متون جدید، بحران مفاهیم مدرن، بحران عمل یاکنش، فقدان راهبرد، و شکست در بنیان نهادن یک الگوی اقتصادی جدید. او درباره مفهوم جهانی‌سازی دین به دو نظریه رایج می‌پردازد: یکی نظریه فرهنگ‌پذیری و دیگری نظریه بازار که جدیدتر است. مفهوم بازار که از اقتصاد وام گرفته شده، برخلاف نظریه فرهنگ‌پذیری، تقاضا را در وهله نخست از جانب دین می­داند، دینی که در پی کالاهای در دسترس بازار است. روآ تأکید دارد فرایند گسست نشانه‌های دینی از فرهنگی به معنای حذف یکی به نفع دیگری نیست، بلکه پیوند این نشانه‌ها فرومی‌پاشد تا بار دیگر به‌صورت شناور و تصادفی با هم ترکیب شوند (روآ، 1402: ٣١٥). به نظر وی، جهل مقدس برای ماندن و شکوفاشدن زمان زیادی در اختیار دارد (روآ، 1402: ٣٦٧).

اسلام سیاسی و مسئله زن

همان گونه که اشاره شد، رویارویی با تجدد، فهم اندیشه سیاسی اسلامی را تسهیل می‌کند. به نظر روآ، اسلام­گرایان از سه جهت با بنیادگرایان تفاوت دارند: اعتقاد به انقلاب (و ضرورت عمل سیاسی)، تأکید بر حقوق زنان، و اعتقاد به اجتهاد پویا. اسلام­گرایان، برخلاف گروه­های سلفی اولیه و همچنین نوبنیادگرایان، با تعلیم و تربیت و مشارکت زنان موافق هستند. زن مبارزی است که درس می­خواند و با رعایت شؤونات اسلامی حق کار دارد؛ مؤلفه­ای که با برخی بنیادگرایی کلاسیک سنی اشتراک دارد (روآ،42:1378).

در سال 1339، زین­العابدین قربانی، محمد شبستری، علی حجتی کرمانی، عباسعلی عمید و حسین حقانی کتابی با عنوان زن و انتخابات، با مقدمه استاد مکارم شیرازی و در نقد مقالات محمدباقر کمره در روزنامه تجدد، به رشته تحریر درآوردند. تز اصلی کتاب، نفی حق رأی زنان از منظر فیزیولوژیک، اجتماعی و مذهبی است. بر این اساس، بیعت زنان با پیامبر (ص) صرفاً به معنای اطاعت از ایشان بوده، و ربطی به مسئله انتخابات ندارد. پیش­تر، آیت­الله بروجردی حق رأی زنان را مخالف مذهب اعلام کرده بود. در ادامه، علمای قم در بهمن 1341، «اعلامیه نه امضایی» (از جمله امام خمینی) را علیه اسدالله علم نگاشتند.

تفاوت دیدگاه امام خمینی نسبت به حق مشارکت سیاسی زنان در دو برهه 1341 و دوران انقلاب اسلامی را شاید بتوان به شیوه زمینه­گرایانه توضیح داد. ایشان که در مخالفت با انجمن­های ایالتی و ولایتی مشارکت زنان را مخالف اسلام دانستند، به استلزامات آن توجه داشتند: «ورود زن­ها به مجلسین و انجمن­هاى ایالتى و ولایتى و شهردارى مخالف [است با] قوانین محکم اسلام که تشخیص آن، به نص قانون اساسى، محول به علماى اعلام و مراجع فتواست، و براى دیگران حق دخالت نیست؛ و فقهاى اسلام و مراجع مسلمین به حرمت آن فتوا داده و مى‏دهند. در این صورت، حق رأى دادن به زن­ها و انتخاب آن­ها در همه مراحل، مخالف نص اصل دوم از متمم قانون اساسى است، و نیز قانون مجلس شورا مصوب و موشح ... سلب کرده است» (امام خمینی، 1368، ج 1: 80).  از سوی دیگر، چون نص خاصی برای حضور زنان در مشارکت سیاسی دولت اسلامی وجود ندارد، ایشان به جواز، و یا حتی وجوب، حضور ایشان در انتخابات و مانند آن در حکومت اسلامی رأی می­دهند (امام خمینی، 1368، ج 3: 80). این مسئله در خصوص تغییر نظر آیت­الله مکارم شیرازی نیز وجود دارد. او که در مقدمه­ای کتاب زن و انتخابات، مدعای نویسندگان را تأیید کرده بود، بعدها نظر خود را چنین تغییر داد: «لازم نبودن اجازه شوهر برای زن جهت شرکت در انتخابات».[18]

عدم جواز شرکت زن در انتخابات مستظهر به روایاتی همانند روایت زیر است: «لیس علی النساء اذان و لا اقامة و لا جمعة و لا جماعة و لا عیادة المریض و لا اتباع الجنازة ... و لا تولی المرأة القضاء و لا تولی الامارة» (صدوق، 1376، ج 3: 511). از قرن سوم است که سعی می شود این روایت به شکل مسند از پیامبر (ص) نقل شود. نویسندگان به مشهوره ابی­خدیجه نیز تمسک کرده­اند: «رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا»؛ چرا که از «رجل» سخن گفته است (دهقانی، 1402).

در این بین، عبارت ملاصدرا معرکه آراء قرار گرفته است. وی زن را نوعی حیوان برای امر نکاح می­خواند: «منها تولد الحیوانات المختلفة، بعضها للاکل، و بعضها للرکوب و الزینة، و بعضها للحمل، و بعضها للتجمل و الراحة، و بعضها للنکاح، و بعضها للملابس و البیت و الاثاث» (الشیرازی، 1368، ج 7: 136-137). ملاهادی سبزواری در شرح کلام وی، زن را بی­بهره از عقل و متمایل به زینت­های دنیا خوانده است. به نظر وی، خداوند لباس انسانی به زن پوشانده تا مرد نسبت به او رغبت پیدا کند.[19]

آیت­الله جوادی آملی، به عنوان یکی دیگر از متفکران اسلام سیاسی، تفسیری متفاوت از ملاهادی سبزواری نسبت به متن ملاصدرا دارد. از نظر وی؛ «حیوان» به معنای منطقی و فلسفی آن به کار رفته است: «جسم نامی متحرک»، یعنی جسمی که رشد می­کند و توانایی حرکت دارد. به همین دلیل است که انسان به «حیوان ناطق» تعریف شده است. وی سپس شواهد زیادی از قرآن و دیگر منابع نقل می­کند تا نشان دهد اسلام لطفی مضاعف نسبت به زنان داشته است، و حتی در برخی موارد برتر از مردان قلمداد می­شود (جوادی آملی، 1371: 195-207).

به نظر می­رسد مسئله جایگاه زنان نسبت به مردان و نقش ایشان در اجتماع همواره مورد بحث و بررسی بوده است. یک راه برای خلاصی از این تهافت، اشاره به نقش والای زن در اسلام به شیوه گزینشی است. در این روش، بدون تردید، می­توان آیات و روایاتی نسبت به اهمیت نقش زنان پیدا کرد. مهم آن است که مضمون کلام صدرا و ملاهادی نیز در برخی روایات نیز مشاهده می­شود.[20] علاوه بر تفاسیر مختلفی که نسبت به آیه ضرب در قرآن کریم (نساء: 34) وجود دارد، کلام امام علی (ع) در نهج­البلاغه[21] نیز با تعابیر مختلفی تبیین شده است.[22] در این بین، برخی معتقدند ناقص­العقل خواندن زنان حاصل تقطیع، اشتباه و بی­دقتی سید رضی بوده است (قندهاری و صالحی، 1402: 391-441)، هرچند برخی ناقدان به این تحلیل خرده گرفته­اند.[23] مسئله­ای که تا حدی مغفول مانده این است که در اندیشه کلاسیک، عدالت در نابرابری است؛ و ما، امروزه، با عقل مدرن که بر برابری تأکید می­کند، می­خواهیم متون کلاسیک خود را تفسیر، و یا نقد، کنیم. نابرابری نه تنها بین زن و مرد، بلکه در موارد دیگر، مثل مسلم/ کافر و آزاد/ برده نیز قابل مشاهده است. در واقع، بر اساس دیدگاه امروزین است که قضاوت می­کنیم کلام ملاصدرا ابهام دارد، و ملاهادی سبزواری نیز تفسیر اشتباهی از سخن صدرا داشته است.[24] شاهد این برداشت آن است که ملاهادی و ملاصدرا، و حتی امام علی (ع)، در زمان خود مورد سؤال نسبت به برابری زن و مرد قرار نگرفته­اند؛ چرا که این گونه دیدگاه­ها در زمان خود امری بهنجار تلقی می­شده است.

نتيجه

این مقاله در صدد بیان مفهوم بنيادگرايي، نوبنيادگرايي و اسلام سياسي، و نسبت این گفتمان­ها با مسئله زن است. بنيادگرايي در معناي عام به هر حرکتی که خواهان اجرای کامل و بی­چون­وچرای آموزه‌های دینی باشد گفته مي­شود؛ و در معناي خاص، به دسته­اي از جريان اسلامی كه از یک سو عقل گريز بوده و ريشه در اهل حديث، حنبلي­گري و اشعري­گري دارند، و از سوی دیگر با ابزار خشونت سودای ضدیت با تجدد را در سر می­پرورانند، اطلاق مي­شود. بر این اساس، بنيادگرايي با عقل­گريزي و رد مطلق هر امر جديد، و در نتيجه رد آموزه­هاي دنياي مدرن، و تأكيد بر ظاهر الفاظ متون مقدس، شناسايي مي­شود. منظور از نوبنیادگرایی نيز گرایشی از دین اسلام است که از لحاظ تاریخی پس از حمله شوروی به افغانستان شکل گرفت، و بعد از دهه 1990 گسترش چشمگیری یافت. این جریان که از لحاظ ایدئولوژیکی محافظه­کار، از لحاظ سیاسی رادیکال، خشونت­طلب، و از لحاظ محدوده فعالیت فراملی است. این گفتمان تا حد زیادی به سیاست­ها و استراتژی­های داخلی دولت­ها ارتباطی ندارد، و بیشتر رویکردی «ضد خارجی» پیدا کرده است. پديده­اي به نام «نوبنيادگرايي شيعي» وجود ندارد، و تنها مي­توان از «نوبنيادگرايي» سني سخن گفت. اسلام سياسي نيز به جريان­هايي كه معتقد به ضرورت تشكيل حكومت اسلامي بر اساس شریعت هستند گفته مي­شود. اصطلاح «اسلام سیاسی» نیز هرچند آشفتگی مفهومی دارد، اما به نظر می­رسد از بنیادگرایی سیاسی اعم باشد. اسلام سیاسی می­تواند رادیکال و میانه­رو، و فقهی یا غیرفقهی، باشد؛ و بنابراین، می­تواند به درجاتی شاخص­های تجدد را برتابد. مي­توان بين بنيادگرايي شيعي (همچون فدائیان اسلام) با نمونه سني­اش (همانند اخوان المسلمين) نوعی هم­سویی مشاهده کرد. این هم­سویی هم در خصوص رویارویی با تجدد است، هم در باره نقش زنان در جامعه.

رویکرد این گفتمان­ها نسبت به مسئله زن فرع بر مسئله رویارویی با گفتمان تجدد، به ویژه در وجه نرم­افزاری آن، تلقی می­شود. همان گونه که محمد غزالی اشاره کرده، «زن مسلمان امروزه اسیر دو جهان متضاد است. جهان سنت­ها و عاداتی که در دوره­های انحطاط رواج داشته و در فقه عقب مانده نمود یافته است از سویی، و جهان معاصر با آزادی­های لگام­گسیخته و مسئولیت­ناشناسانه که زن را نه تنها از مقتضیات دین که از مقتضیات انسانیت و اخلاق دور می­کند، از دیگر سو، او را در اسارت گرفته است».[25] عبدالله عروی نیز معتقد است همه مطالعاتی که در غرب در خصوص وضعیت صورت می­گیرد، قانون قرآنی را زیر سؤال می­برد؛ و به این دلیل نمی­توان به روش تاریخ­گرایی متوسل شد که در ذات خود نسبی­گرا است.[26] کسانی همانند عبدالمجید شرفی فقه را در این زمینه کارآمد نمی­دانند و معتقدند گاه از واقعیت فاصله می­گیرند. بدون تردید، این مسئله دینی، سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی از یک سو ریشه در ارزش­های نوگرایانه، و از سوی دیگر ریشه در ارزش­های سنتی و دینی دارد.[27]

رویکرد سنتی- علما و فقها- اساساً دغدغه مدرنیته را ندارند؛ و بنابراین برای هم نهادسازی سنت و تجدد نیز فعالیت خاصی انجام نمی­دهند. ایشان با تحفظ بر متون مقدس، نقش والایی برای زنان در جامعه در نظر نمی­گیرند. برعکس، تجددگرایی اسلامی اصل را بر پذیرش مدرنیته گذاشته است؛ و بنابراین، با حضور زنان در جامعه موافق است. سنت­گرایی هرچند ناقد مدرنیته محسوب می­شود، موضعی ضد زنان ندارد. بنیادگرایی با جنبه نرم­افزاري تجدد سر ستیز دارد، ولي جنبه فناوری آن را می­پذیرد. بنیادگرایی، اعم از شکل شیعی و سنی آن، در صدد محدود کردن نقش زنان در جامعه است؛ و در این راستا، چه بسا از ابزار خشونت نیز استفاده کند. در حالی که نوبنیادگرایی سنی بر مفاهیمی همچون غرب (به عنوان دیگری)، گرایش­های فراملی، خشونت­گرایی، رویکرد ضدیهودی، تأکید بر اجرای شریعت ظاهری تا کسب قدرت، رویکرد ضد خارجی علیه غرب، و ممنوعیت حضور زنان در عرصه عمومی تأکید می­کند، اسلام سیاسی انقلابی و دولت­گرا (اعم از شيعي و سني) بر مفاهیمی مانند حاکمان و غرب (به عنوان دیگری)، منافع ملی، توسل به ابزارهای سیاسی، ضدیت با صهیونیسم، کسب قدرت از طریق انقلاب، توجه به سیاست­های داخلی، و طرفداری از آموزش و مشارکت زنان اصرار می­ورزند. برخی حامیان اسلام سیاسی نقد پساتجددگرایی به تجددگرایی را پذیرفته­اند و کوشش می­کنند آن را با رویکرد دینی جمع نمایند. در اين بين، موعودگرایی سیاسی هم وجود دارد كه بر خلاف رویکرد سنتی به گذشته نظر ندارد؛ بلكه براي فرار از شرايط موجود به آینده پناه مي­برد. گفتمان اسلام سیاسی سعی دارد، با حفظ مرزهای شریعت، از ظرفیت­های زنان در حوزه اجتماع استقبال نماید. با این وجود، به نظر می­رسد این موضوع از جهات مختلف قابلیت تحقیق داشته باشد.[28]

فهرست منابع  

- آجودانی، ماشاءالله، «نقد تجدد خودمان»، 1386:

http://www.mazandnume.com/fullcontent/7397/

- اسپوزیتو، جان ال.، دائرة‌المعارف جهان اسلام نوین، ج 3، ترجمه و تحقیق: محمد دشتی، مهدی دشتی و حسن طارمی، تهران، انتشارات کنگره کتاب مرجع، 1393.

- بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

- جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال وجمال، تهران، رجاء، 1371.

- حقیقت، سیدصادق، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، تهران، سمت، 1389.

- حسینی­زاده، سیدمحمدعلی، اسلام سیاسی در ایران، قم، انتشارات دانشگاه مفید، اول، 1386.

- (موسوی) خمینی، سیدروح­الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1368.

- دهقانی، علیرضا، «نگاهی به استدلال­های فقهی کتاب زن و انتخابات»، مجله تقریرات، ش 13 (اسفند 1402).

- روآ، الیویه، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی و محسن مطعیی امین، قم، انتشارات اسلامی، 1378.

------ ، جهل مقدس: زمان دین بدون فرهنگ، ترجمه عبدالله ناصری طاهری و سمیه سادات طباطبایی، تهران، مروارید، 1402.

- رهبر، عباسعلی، «هستی شناسی بنیادگرایی اسلامی در جهان عرب»، رهیافت‌های سیاسی و بین المللی، ش 51 (1387).

- السراجی، کریم، الاسس الدینیة للاتجاهات السلفیة، بیروت، دارالسلام، 2010.

- سرمد، علی‌، «‌سیمای ‌یك ‌بنیادگرا»، روزنامه مسلم (اگوست‌ 1991).

- سعید، بابی، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدی و موسی عنبری، دانشگاه تهران، 1390.

- السید، رضوان، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383.

- شاهین، عمادالدین، «سلفیه»، در: جان ال. اسپوزیتو، دائرة‌المعارف جهان اسلام نوین، ج 3، ترجمه و تحقیق: محمد دشتی، مهدی دشتی و حسن طارمی، تهران، انتشارات کنگره کتاب مرجع، 1393.

- الشرفی، عبدالمجید، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

- الشیرازی (ملاصدر)، صدرالدین محمدبن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مصطفوی، 1368.

- صدوق، محمدبن علی­بن حسن، خصال، تهران، اسلامیه، 1376.

- العروی، عبدالله، اسلام و مدرنیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده­سرا، 1381.

- عشقی، لیلی، زمانی غیر زمان­ها، ترجمه احمد نقیب­زاده، تهران، مرکز بازاندیشی اسلام و ایران، 1379.

- عماره، محمد، السلف و السلفیة، قاهرة، وزارت اوقاف مصر، ۲۰۰۸.

 - فرمانیان، مهدی، «سلفیه چه کسانی هستند؟»، 1403: کانال مُسْلِمْنا  https://eitaa.com/muslimnair

- فوکو، میشل، ایرانی­ها چه رویایی در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومي همداني، تهران، هرمس، 1377.

- فیرحی، داود، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره 38، ش 1 (بهار1387).

- قرضاوی، یوسف، بحران هویت و بیداری اسلامی، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، سنندج، ناشر: مترجم، 1376.

- قطب، سید، ویژگی­های ایدئولوژی اسلامی، ترجمه سیدمحمد خامنه‌ای، تهران، انتشارات بعثت، 1394.

- قندهاری، محمد و صالحی، طاهره، «اعتبارسنجی النساء نواقص العقول»، آینه پژوهش، ش 203 (آذر و دی 1402).

- کوپر، جان (و دیگران)، اسلام و مدرنیته، ترجمه سودابه کریمی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین­المللی، 1380.

- مجاهدی، محمدمهدی، «نزدیکی نگاه به حجاب در اسلام و مسیحیت»، خبرآنلاین (6/2/1403):

https://www.khabaronline.ir/news/1899419

- المجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1315 ق.

- محمدی ری­شهری، محمد، میزان الحکمة، قم، دارالحدیث، 1375.

- مظفری، محمدحسین، جهاد ابتدایی از دیدگاه شیعه، پایان نامه کارشناسی ارشد در دانشگاه مفید، 1389.

- محمدحسن وکیلی، «آیا ملاصدرا زنان را حیوان می­داند؟»:

https://mhva.ir/2020/01/18/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%85

- هیوود، آندرو، درآمدی بر ایدئولوژی­های سیاسی، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، چاپ دوم، تهران، وزارت امور خارجه، 1383.

- هاپوود، درک، «رشد وگسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه»، در: اسلام و مدرنیته، تهران، وزارت امورخارجه، 1380.

Resources:

- Azzam, Abdullah, “Defence of the Muslim Lands”, 2008:

http: www. relagioscop. com/index. Chapter 2 & 3.

- Bin-laden, Usamah, Audio Types From Bin Laden, December 16th, in Open Source Center:

http: www. osc. net/ GMP 20041216000222, Dec. 16, 2004.

- Bin-laden, Usamah, "The Destruction of the base" (Interview), 2013:

www.terrorism.com/terrorism/Binladen/transcripy.htm

- Fuller, Graham, The Future of Political Islam. UK, Palgrave Macmillan, 2004.

- Lawrence, Bruce, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age, 1989:

http://books.google.com/books/about/Defenders_of_God.html?id=b9UnAAAAYAAJ

- Manson, Henry, Fundamentalism: Ancient & Modern, Daedalus, Vol. 132, No. 3, On Secularism & Religion (Summer, 2003), pp. 31-41:

www.findarticles.com/daedalus/htm

- Zeidan, David, "The Islamic Fundamentalist Veiw Of Life as a Perennial Battle", Middle East Review of International Affairs, Vol. 5, No. 4 (December, 2001).

Abstract

One of the most important events in the Islamic world in these two centuries is fundamentalism (and political Islam). According to some scholars, Islamic fundamentalism includes the meaning and concept of returning to the main principles and beliefs of Islam. Today, the increase in Islamic awareness and awakening and the increasing number of people of Muslim countries joining such movements has given them a new power, and has made the research in this regard more serious. This problem, in fact, is considered as a part of the confrontation of these two currents with modernity. The fundamentalists, and to some extent the Islamists, have not been able to provide a harmonious co-institution of the confrontation between tradition and modernity, and especially the issue of women. Some thinkers have introduced religious fundamentalism with three characteristics: a plan to control women, rejection of pluralism, and an attempt to integrate religion and politics. The difference between political Islam and fundamentalism in this context is that political Islam can be moderate and non-radical, and reflect modernity to some degree. Today, the increase in Islamic awareness and awakening and the increasing number of people of Muslim countries joining such movements has given them a new power, and has made the research in this regard more serious. This paper is to offer exact definitions for related terms such as fundamentalism and neo-fundamentalism, and to compare Shii and Sunni approaches on the issue of women rights. While Islamic Modernism is compatible with the role of women in society, fundamentalism rejects it. Accordingly, Shiite political Islam, unlike Sunni fundamentalism, tries to highlight the role of women in society; And for this reason, the readings that help this perception are welcomed. It seems that political Islam in Iran is convergent, more or less, with Muslim Brotherhood, and divergent with Sunni Neo-fundamentalism.

Key Words:

Women rights, Shii, Sunni, fundamentalism, neo-fundamentalism, political Islam