مقالات

نقدهایی مشابه به متن هایی متفاوت

در این مقاله، مقدمه هایی که بر کتاب روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی نوشته شده، و بخشی از مطالب کتاب جامعه شناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفت هاي بشری مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.

دریافت نسخه پی دی ف

بررسی متونی در حوزه اسلامی سازی معرفت

شاید چندان مرسوم نباشد که چند متن به شکل یک­جا مورد نقد قرار گیرند. در این مقاله، به این دلیل چند متن با هم مورد بررسی قرار می­گیرند که گویا مبانی نویسندگان آن­ها از یک جهت، و نقدهای وارد به آن­ها از جهت دیگر مشابه هم هستند، هرچند موضوع متن­ها و مباحث آن­ها به ظاهر تفاوت دارد. تشابه متن­هایی که مورد بررسی قرار می­گیرد در مقایسه برخی علوم مدرن با متفکران سنت اسلامی است. مدعای مشترک این متون این است که آن علوم و روش­شناسی­هایی که مدرن به نظر می­رسند در سنت خود ما سابقه داشته است: «آن­چه خود داشت ز بیگانه تمنا می­کرد». در این ارتباط، مقدمه­هایی که بر کتاب روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی[2] نوشته شده، و بخشی از مطالب کتاب جامعهشناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفتهاي بشری[3] مورد بررسی و نقد قرار می­گیرد.

1- رئالیسم انتقادی و سنت اسلامی

بر کتاب روش در علوم اجتماعی آندرو سایر، دو مقدمه زده شده است. مقدمه اول از مترجم کتاب، اندیشمند محترم جناب آقای دکتر افروغ است؛ و مقدمه دوم به حجه­الاسلام و المسلمین آقای پارسانیا تعلق دارد. البته این مقدمه به شکل مفصل­تر در فصلنامه علوم سیاسی نیز چاپ شده است؛[4] و به همین دلیل، ارجاعات ما به مجله خواهد بود. قبل از پرداختن به اصل بحث تذکر این نکته ضرورت دارد که اضافه کردن مقدمه­ای از نویسنده­ای غیر از مترجم کتاب، آن هم به این شکل که در آن ادعایی ابداعی مبنی بر تلائم یا عدم تلائم مبنای نویسنده با مبنایی دیگر همچون اسلام مطرح شده باشد، خلاف عرف نگارش و رسم امانت در ترجمه است.

آندرو سایر مدعای رئالیسم انتقادی را در هشت محور تلخیص می­کند: جهان، مستقل از معرفت ما در باره آن وجود دارد؛ معرفت ما از جهان همراه با خطا و سرشار از نظریه است؛ معرفت نه کاملاً متصل و مستمر، به مثابه انباشت واقعیات درون یک چارچوب مفهومی پایدار، و نه کاملاً منفصل، با تحولات عام و همزمان در مفاهیم، توسعه می­یابند؛ در جهان ضرورتی وجود دارد؛ جهان تمایز یافته و لایه­بندی شده است؛ پدیده­های اجتماعی از قبیل کنش­ها، متن­ها و نهادها مفهوم – محورند؛ علم یا تولید هر معرفت دیگر یک عمل اجتماعی است؛ و علوم اجتماعی باید در برابر موضوع، خودانتقادی باشد.[5] در این­جا، هدف آن است که نسبت دو مقدمه­ای که بر کتاب فوق نوشته شده را با مدعای نویسنده آشکار سازیم. جهت مشخص شدن این ارتباط دو تصور زیر قابلیت طرح دارد:

-       آن که شباهت بین این کتاب و مبانی اسلامی صرفاً در «مباحث معرفت­شناسانه» باشد؛

-       آن که شباهت به شکل خاص در «رئالیسم انتقادی» به شکل خاص باشد.

به نظر می­رسد مقدمه اول این کتاب (از دکتر افروغ) تنها به مدعای اول محدود می­شود؛ در حالی که مقدمه دوم (از دکتر پارسانیا) مدعای دوم را نیز در برمی­گیرد. بنابراین به دلیل حداکثری بودن بحث در مقدمه دوم، باید گفت این دو مقدمه به دنبال اثبات بک مطلب نیستند. به اعتقاد افروغ، تشابه علامه و سایر در دو اصل اول و دوم (وجود مستقل جهان قطع نظر از معرفت ما در باره آن و خطابردار بودن معرفت) است.[6] علاوه بر این، استاد مطهری همانند رئالیست­ها به فرضیه – محور بودن علوم تجربی اعتقاد دارد. اما وی به رغم ظنی دانستن علوم تجربی مطلبی می­نویسد که علاوه بر تغایرش با مدعای رئالیست­ها، رابطه­اش با ادعای طنی بودن علوم تجربی سؤال برانگیز می­نماید.[7] به هر حال، باید توجه داشت که بحث علامه و استاد مطهری به حوزه معرفت­شناسی محدود می­شود؛ و به حوزه فلسفه علم و روش­شناسی علوم نمی­رسد. با مفروض گرفتن یک مبنا در معرفت­شناسی چه بسا بتوان مبانی متعددی در فلسفه علم تصور نمود. به دیگر بیان، لازمه رئالیسم در معرفت­شناسی ضرورتاً رئالیسم در فلسفه علم نیست. رئالیسم در معرفت­شناسی تنها به تطابق صورت ذهنی با خارج می­پردازد؛ در حالی که موضوع رئالیسم در فلسفه علم تاریخ تطور، مفروضات و روش­شناسی رشته­های علمی است؛ و صرفاً برخی از مقدمات آن ممکن است واقع­گرایی معرفت­شناسانه باشد.  

علاوه بر نکته فوق، لازم به تذکر است که دریافت علامه طباطبایی و استاد شهید از ایدئالیست بودن مارکسیست­ها چندان با واقعیت منطبق نبوده؛ و شاید از این جهت، با رئالیسم امثال بسکار و سایر نیز یکسان نباشد. همان گونه که دکتر طباطبایی اشاره کرده، علامه (و همچنین استاد مطهری) به این دلیل اصول فلسفه و روش رئالیسم (و حواشی آن) را نگاشتند که می­خواستند نشان دهند که روش مارکسیست­ها ایدئالیستی و روش مسلمانان رئالیستی است؛ در حالی که همان گونه که سیدجواد طباطبایی اشاره می­کند: «(علامه) طباطبایی هم در عنوان کتاب و هم در این مقاله، فلسفه را با رئالیسم برابر دانسته، و در عنوان مقاله نیز «سفسطه» و «ایدئالیسم» را یکی می­داند. به طور کلی، در اصول فلسفه و روش رئالیسم، «سفسطه» و «ایدئالیسم» به معنای نفی وجود عالم خارج و امکان حصول علم مطابق با واقع، و فلسفه و رئالیسم نیز با نقیض آن دو برابر گرفته شده است».[8] به عقیده دکتر طباطبایی، خاستگاه این توهم و یکی شمردن سفسطه و ایدئالیسم در این نکته است که علامه طباطبایی و استاد مطهری مارکسیسم را از زبان تقی ارانی فهم کرده­اند؛ و تمامی مناقشه میان «فلسفه و سفسطه یا رئالیسم و ایدئالیسم» را به نکته کم بی­اهمیت وجود یا عدم وجود عالم خارج و امکان یا عدم امکان حصول علم به خارج برمی­گردانند.[9] پس آن دو اولاً رئالیسم را به تطابق وجود ذهنی با خارج تقلیل[10] داده­اند؛ و ثانیاً تصور کرده­اند مارکسیست­ها به این معنا ایدئالیست هستند. در حقیقت، بحث معرفت­شناسانه اخیر تنها بخش کوچکی از ایدئالیسم و رئالیسم در فلسفه علم محسوب می­شود. به هر حال، اگر رئالیسم نزد علامه و مطهری به معنای مطابقت تصور ذهنی با واقع باشد، اساساً آندرو سایر به این مسئله اعتقاد ندارد؛ و به همین دلیل، مابین رئالیسم خام و نسبی­گرایی رادیکال قرار می­گیرد.[11]

در پایان مقدمه اول، دکتر افروغ به مقدمه دوم کتاب اشاره و اظهار امیدواری می­کند که فتح بابی برای تقابل و ارزیابی انتقادی دو روش «رئالیسم انتقادی و تعالی­گرا» و «روش­شناسی صدرایی» باشد.[12] پس باید دید چگونه این دو با هم مقایسه شده­اند. هرچند پارسانیا سعی کرده به شکل مفصل گزاره­های بحث خود را در 41 مورد توضیح دهد، اما در این­جا، تنها به چند مدعای مشخص از ایشان می­پردازیم:

1- مدعای اول این مقاله وجود ناسازگاری در رئالیسم انتقادی آندرو سایر است: «اصل سوم که به نفی صدق و کذب از معرفت علمی می­پردازد با اصل نخست که از اصل واقعیت مستقل از معرفت خبر می­دهد ناسازگار است؛ زیرا شناخت صادق شناختی است که از واقعیت حکایت می­کند و مطابق با نفس­الامر است. از بین رفتن ارزش معرفتی و جنبه حکایت­گری، کاشفیت و در نتیجه، صدق و کذب گزاره­ها نتیجه ناشایست اصول دهم، یازدهم و دوازدهم (تفسیر پدیده­های اجتماعی از چارچوب معنایی محقق، تولید علم به عنوان یک عمل اجتماعی، و تأثیر شرایط و روابط اجتماعی در محتوای علم) است.»[13] به اعتقاد پارسانیا، رئالیسم انتقادی سایر به نسبیت حقیقت منجر می­شود.[14]

ارجاعی که وی به اصول پانزده­گانه سایر می­دهد، ص 6 و 7 کتاب، یعنی مقدمه مترجم، است که تنها به هشت اصل اشاره شده است. به هر حال، ظاهراً اشکال فوق از سوءتفاهم نسبت به اصطلاحات به کار برده شده توسط سایر ناشی شده است. سایر به شیوه رئالیست­های خام معتقد نیست که آن­چه ما در ذهن داریم با واقع و نفس­الامر تطابق دارد؛ بلکه در عین دور شدن از ابزارگرایی معتقد است بین وجود ذهنی و عینی «کفایت عملی» وجود دارد: «معرفت برای آن که در عمل کفایت داشته باشد، باید انتظاراتی را در باره علم و در باره نتایج حاصل از اعمال ما به وجود آورد. کفایت عملی اجزای متفاوت معرفت ما با توجه به ساخت تغییر خواهد کرد».[15] پس، بدون قصد تأیید یا نقد مبنای سایر و بالاخص حمله وی به هرمنوتیک به دلیل نسبی­گرایانه بودنش، باید گفت نقد پارسانیا به وی وارد نیست؛ چرا که لازمه مبنای سایر در «کفایت عملی» نفی مقدمه اول وی (استقلال جهان مستقل از معرفت) نخواهد بود. جهان خارج از ذهن مستقلاً وجود دارد؛ و معرفت نه عین واقع است (نفی رئالیسم خام)، و نه بر پایه میزان مفید بودنش مورد داوری قرار می­گیرد (نفی ابزارگرایی).

2- مدعای دوم وی این است که نه تنها ملاصدرا رئالیسم انتقادی دارد، بلکه از اشکالات رئالیسم انتقادی آندرو سایر مبراست: «همان گونه که روش معرفتی هوسرل و ... روش­شناسی خاص خود را در عرصه علوم اجتماعی به دنبال می­آورند، رئالیسم فلسفی دنیای اسلام با مرجعیت و اعتباری که برای سه منبع معرفتی- حس، عقل و وحی- قائل است، بدون شک، روش­شناسی متناسب با خود را در عرصه علوم اجتماعی در پی خواهد داشت».[16] «اصول فلسفی و روش رئالیستی حکمت صدرایی ... هم ارتباط ساختاری دانش تجربی را با دیگر مراتب معرفتی تبیین نموده، و هم روش ارزیابی علمی مراتب غیرتجربی معرفت را تبیین می­نماید؛ و در نتیجه، تفاوت گزینش­های علمی و غیرعلمی بنیان­های دانش تجربی را بازگو می­نماید، و هم قدرت نقادی را به علوم انسانی اعطا می­کند».[17] از دیدگاه وی، منابع معرفتی در حکمت متعالیه حس، خیال، وهم، عقل نظری، عقل عملی و شهود است.[18] او در توضیح «رویکرد انتقادی رئالیسم صدرایی» می­نویسد: «رئالیسم صدرایی با دفاع از جایگاه عقل عملی، رویکرد انتقادی را به گونه­ای به حوزه علوم انسانی باز می­گرداند که از آسیب­های مکتب انتقادی نیز مصون باشد. عقل عملی با حفظ هویت معرفتی خود به تناسب اهدافی که با کمک عقل نظری بر صحت و سقم آن­ها داوری می­کند، مفاهیم و علوم انسانی را نیز ابداع می­کند. این بخش از ابداعات – که علامه طباطبایی با عنوان اعتبارات اجتماعی از آن­ها یاد می­کند – الگوی آرمانی رفتار و زیست انسانی را ترسیم می­کنند. این مدل آرمانی، مبنا و اساسی را برای رویکرد انتقادی به واقعیت­های اجتماعی فراهم می­آورد؛ زیرا واقعیت­های اجتماعی در اغلب موارد ریشه در اعتباراتی دارند که انسان­ها بر اساس تمایلات، نعاملات و مناسبات اجتماعی خود ابداع می­نمایند. حضور عقل عملی مانع از این می­شود که دانشمند علوم اجتماعی در ظرف واقعیت­های موجود و آن­چه که فهم عرفی نامیده می­شود، محصور بماند».[19]

در باره نقل قول­های فوق نکاتی چند جای طرح دارد:

1- مسئله اول آن است که رئالیسم انتقادی ادعا شده، فارغ از صحت و سقم آن، به چه کسی انتساب دارد. در نقل قول نخست این اصطلاح به «دنیای اسلام» منتسب شده، که به غایت ابهام دارد. خود ملاصدرا و علامه طباطبایی نیز از «رئالیسم انتقادی» سخن نگفته­اند. پس این برداشت مؤلف محترم مقدمه، جناب آقای پارسانیا، است که از رئالیسم معرفت­شناسانه حکمت متعالیه، رئالیسم انتقادی در حوزه فلسفه علم را استنباط می­کند؛ و بنابراین، آن را نه می­توان به «دنیای اسلام» یا دین اسلام منتسب نمود، و نه به علامه و ملاصدرا. بحث در این­جا نه بر سر اسلام یک (متون مقدس) است، و نه در این زمینه اجماعی وجود دارد. مباحث طباطبایی و صدرا، به خودی خود، به حوزه علوم انسانی و فلسفه علم کشیده نمی­شود؛ و تنها می­تواند مبانی آن را در حوزه معرفت­شناسی تمهید کند. مباحثی همچون نقش اجتماعی زبان و تعامل ارتباطی بودن معرفت،[20] رابطه فاعل شناسا و موضوع شناسایی،[21] بازتولید ساختارهای اجتماعی[22] و نسبیت (یا عدم وجود نسبیت) در فلسفه علم برای امثال علامه و ملاصدرا تفکر ناشده بوده است. معرفت علمی در رئالیسم آندرو سایر شکل اجتماعی دارد؛[23] و در منقوش شدن وجود ذهنی (مطابق خارج) خلاصه نمی­شود.

2- اگر از انتساب این مسئله گذر کنیم، اصل بحث آن است که چگونه می­توان از مبانی حکمت متعالیه، به قرائتی از رئالیسم انتقادی رسید که در علوم انسانی و فلسفه علم ما را یاری رساند، و از نقائص رئالیسم انتقادی امثال آندرو سایر مبرا باشد. صورت­بندی استدلال ایشان آن است که عقل عملی راهگشاست؛ چرا که با کمک عقل نظری به اعتبارات اجتماعی می­رسد که آن هم به نوبه خود، رویکردی انتقادی به واقعیت­های اجتماعی خواهد داشت؛ چون عقل عملی مانع از محصور شدن علوم اجتماعی در فهم عرفی می­شود. ارتباط عقل عملی و نظری و اعتبارات اجتماعی با رئالیسم انتقادی نه به شکل مشخص در مقاله توضیح داده شده، و نه وجهی معقول برای برای آن می­توان سراغ گرفت. مبحث رئالیسم انتقادی که در فلسفه علم جای طرح دارد نه از دل حکمت صدرایی قابل استنتاج است، و نه توضیحات نگارنده محترم برای آن کفایت می­کند. حیث «انتقادی» رئالیسم آندرو سایر در مکتب فرانکفورت ریشه دارد؛ چیزی که از عقل عملی و نظری و اعتبارات اجتماعی حاصل نمی­شود. مقصود از قید «انتقادی» نزد سایر، «ارزیابی و نقد خود– فهمی جوامع برای فهم و تبیین پدیده­های اجتماعی»[24] است؛ و بنابراین در صرف محصور نشدن در «فهم عرفی» (آن گونه که پارسانیا تعیین مراد کرده بود) خلاصه نمی­شود. در واقع، تعریف ایشان در این­جا، خروج از اصطلاح به شمار می­آید. حکمت متعالیه (صدرا یا علامه) نسبت به رئالیسم انتقادی، با تعریف فوق، لابشرط است؛ چرا که مباحث جدید علوم اجتماعی در فلسفه کلاسیک ما نااندیشیده تلقی می­شود. به بیان مشخص­تر، می­توان به عقل عملی و نظری و اعتبارات اجتماعی به علاوه مبانی معرفت اسلامی (حس و خیال و مانند آن) در حوزه معرفت­شناسی اعتقاد داشت، اما الزاماً در حوزه فلسفه علم به رئالیسم انتقادی قائل نشد. اساساً دلیل اعم از مدعاست؛ و نمی­توان از حوزه معرفت­شناسی به حوزه فلسفه علم و روش­شناسی بدون داشتن دلیلی مشخص پرش نمود. همان گونه که در مقدمات (یا اصول) بحث سایر دیدیم، معرفت­شناسی تنها چند مقدمه نخست او را در برمی­گیرد. حتی اگر کاربرد اصطلاح «رئالیسم انتقادی» در حق حکمت متعالیه جایز بود، باز نمی­توان گفت «رئالیسم انتقادی» صدرایی از رئالیسم آندرو سایر برتر است؛ چون انتقادات حجه­الاسلام پارسانیا به آندرو سایر در بند اول مورد قبول واقع نشد.

2- جامعه شناسی معرفت و اندیشمندان اسلامی

بحث دیگری که با مبحث فوق اشتراک دارد، مقایسه جامعه­شناسی معرفت با اندیشه برخی مسلمانان است. وجه اشتراک این دو بحث آن است که دانش یا روشی مدرن به شکلی در اندیشه سنتی پی­گیری و ریشه­یابی شده است. جامعه‌شناسي معرفت علمي است که روابط متقابل و مناسبات انواع زندگي اجتماعي با انواع شناخت­ها و دانش­ها را نشان مي­دهد.[25] اصطلاح «جامعه‌شناسي معرفت»[26] یا جامعه­شناسی شناخت نخستين بار توسط ماکس شلر مطرح شد؛ و همو اين علم را دانشي دانست که موضوع آن، بررسي روابط و پيوندهاي ميان انواع زندگي و اقسام گوناگون معرفت­ها است.[27]  علي‌رغم وجود اختلاف درباره ماهيت و قلمرو جامعه‌شناسي معرفت، در مورد اين نکته توافق کلي وجود داشته که جامعه‌شناسي شناخت به بررسي رابطه ميان انديشه آدمي و زمينه اجتماعي که اين انديشه در آن سر بر مي‌آورد، مي‌پردازد.[28] مشغله اصلي جامعه‌شناسان معرفت اين بوده است که نشان دهند چگونه مجموعه‌هاي تخصصي انديشه و معرفت، نظير نظام­هاي زيبايي‌شناختي، اخلاقي و فلسفي، عقايد مذهبي و اصول سياسي از زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي که در آن پرورده مي‌شوند، متأثر مي­گردند.[29] يکي از مسائل عمده مورد توجه جامعه‌شناسي معرفت، نشان دادن تأثير وسيع جامعه بر توليد دانش تخصصي بوده است. دومين هدف مهم جامعه‌شناسي معرفت اين بوده که کشف کند چگونه دانش در جريان فعاليت سياسي مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

جامعه‌شناسي معرفت که اکنون يکي از شاخه‌هاي مهم جامعه‌شناسي به شمار می­رود، عبارت است از يک سنتِ فکريِ فلسفي ـ جامعه‌شناختي که به طور شناخته شده از اواخر قرن نوزدهم به بررسي عوامل اجتماعي تعيين کنندة معرفت‌هاي انساني پرداخته است. در داخل اين سنت فکري نيز گرايش­هاي مختلفي يافت مي‌شود، اما همگي بر اين هدف مشترک گرد هم‌مي‌آيند که به وارسي مسأله مناقشه برانگيز «تعين اجتماعي معرفت» پرداخته­اند.[30] جريان انديشه‌ها که به پيدايش جامعه‌شناسي معرفت مدرن انجاميد، به عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي انشعاب پيدا کرد، ولي شکل جديد آن مربوط به قرن بيستم است. به شکل مشخص، جامعه‌شناسي معرفت از اواخر دهه 1920 به عنوان رشتة خاص به رسميت شناخته شد.

در جهان اسلام، اين رشته علمي تاکنون مورد بی­مهری قرار گرفته؛ و نه تنها به يک رشته یا گرايش دانشگاهي تبديل نشده، بلکه منبع مستقلی در آن زمینه با دیدگاهی اسلامی به زینت طبع آراسته نشده است. این در حالی است که نویسندگان کتاب جامعهشناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفتهاي بشری پس از بررسي مفصل مباني، تاريخچه و ديدگاه­هاي جامعه‌شناسان معرفت در مغرب زمين، تلاش کرده­اند براي اين حوزه معرفتي مباني بومي و اسلامي جستجو کنند؛ و ديدگاه­هاي برخي انديشمندان مسلمان را به عنوان رقيب ديدگاه­هاي جامعه‌شناسان معرفت غربي مطرح نمایند. هدف اصلي و نکته بديع کتاب فوق، تلاش براي طراحي جامعه شناسي معرفت اسلامي و بومي کردن این حوزه معرفت به نظر می­رسد. فصل‌هاي يازدهم تا چهاردهم، جستارهاي جداگانه‌اي است که هر کدام به بررسيِ ديدگاه‌هاي برخی متفکران اسلامي (امام محمد غزالي، ابن­خلدون، اقبال لاهوري و علامه طباطبايي) پرداخته؛ و تلاشي در جهت بازسازي اين انديشه‌ها و نسبت دادن نظريه‌اي جامعه‌شناختي به اين متفکران است.[31]

      مؤلفان، فصل اول از بخش سوم کتاب را به بررسي مبادي فلسفي جامعه‌شناسي معرفت در فلسفه اسلامي اختصاص داده­اند؛ و معتقدند فلسفه اسلامي براي بومي‌سازي جامعه‌شناسي معرفت، بايد روزگار وصل خويش را باز جويد. از نظر ايشان، اگر ما به جستجو در ميان انديشه‌هاي بوميِ فلسفي خويشتن بپردازيم، قادر خواهيم شد تا جامعه‌شناسي معرفت بومي و سازگار با انديشه‌هاي اسلامي و ايراني را پي‌ريزي کنيم: «چه اشکالي دارد که در ايران نيز جامعه‌شناسي به ويژه در رشته‌هاي که فلسفي ـ جامعه‌شناختي قلمداد مي‌شوند، بتواند بر مکتب فلسفي ديني و بومي اتکا کند ... در اين نوشتار، برآنيم که در مقوله‌هاي مختلف فلسفي و معرفت‌شناختي که پيش‌تر به عنوان پيشينه‌هاي جامعه شناسي معرفت شناخته شده است، ديدگاه‌هاي رقيب را از فلسفه اسلامي برگرفته و به اهل نظر بنمايانيم».[32]

نويسندگان کتاب فوق در باب نظريه جامعه‌شناسي معرفت غزالي معتقدند که از جمله مباحثي که به وضوح درآثار مختلف غزالي مشاهده مي‌شود، تحليل‌هاي جامعه­شناختي او از بعضي حوزه‌هاي معرفتي خاص، چون فقه، کلام، سياست، علوم و صنايع است. از نظر غزالي، جامعه از مجموعة افراد تشکيل می­شود. نظر وی به معرفت، مانند بسياري از فيلسوفان مسلمان، رويکردي وجودشناسانه است؛ هرچند تحليل‌هاي جامعه‌شناختي نيز دارد. در باب تعين اجتماعي معرفت از نظر غزالي، از بعضي سخنان وي خصوصا دربارة انديشه‌هايي چون انديشه‌هاي اخلاقي، استفاده مي‌شود که يک انديشه حتي مي‌تواند ريشه و منشأ اجتماعي نيز داشته باشد؛ و دربارة انديشه‌هايي چون انديشه‌هاي ياد شده، مي‌توان مدعي شد که اجتماع و حضور در آن، شرط بروز وظهور چنين انديشه‌هايي است.[33]

ايشان از آن­چه ابن­خلدون در باب روش در مقدمه بيان کرده، نتايج زير را استنباط کرده‌اند: در امور اجتماعي و انساني، بايد ذهنيات يا امور ذهني را به محک عينيات يا امور عيني زد؛ نبايد امر عيني و واقع را با مشاهده امور خارجي سطحي، يکسان فرض کرد؛ عقل در اين باب به عنوان ميزان به کار مي‌رود؛ اما درتحقيق اجتماعي مقصود عقل مطلق نيست. از آن­جا که رفتار اجتماعي از جمله کنش‌هاي انسان است، مي‌توان نتيجه گرفت که انديشه در نظم قواعد و هنجار‌هاي اجتماعي و جامعه نقش دارد.[34] اصل اساسي تفکر جامعه­شناختي ابن­خلدون چنين است که جامعه، مجموعة سازمان يافته‌اي است که عوامل عمدة تعيين کنندة آن عبارتند از: عوامل اقتصادي، سياسي و فرهنگي. او در‌‌داخل جامعه سازمان يافته، برتقدم عامل اقتصادي بر عوامل فرهنگي و سياسي تأکيد مي‌ورزد. عامل اقتصادي بر نيازهاي نخستين بقا مبتني است؛ وعامل سياسي بر پاية نيازهاي صلح و دفاع قرار دارد؛ اما عامل اساسي و عامل اقتصادي، ضرورتاً از فضاي انديشه مي­گذرند. از اين­جاست که آن‌ها با پديدارهاي فرهنگي مرتبط مي­شوند. پس گسترش علوم، رابطه نزديکي با دولت، شهر وتوسعه اقتصادي دارد؛ چه دانش‌ها در جايي فزوني مي‌يابد که اجتماع توسعه پذيرد و تمدن به عظمت و بزرگي نايل آيد. از نظر ابن خلدون، ارتباط بين معرفت و بنيان وجودي، فقط منحصر به دانش‌هاي فرهنگي و غير عقلي است، چه در نگرش او دانش برهاني و عقلي مستقل از تحولات اجتماعي‌اند.[35]

علیزاده (و دیگران) براي نشان دادن نظريه جامعه‌شناسي معرفت اقبال، به دو مطلب در انديشه وي تمسک جسته­اند: يکي بحث «خودي»، و ديگري ديدگاه اقبال در مورد «اجتهاد». اقبال در مورد تعين اجتماعي فرهنگ و سنن در ايجاد «خود جمعي»، بر اين باور است که هر گروه و اجتماعي در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن کارکردي و مفيدي را ايجاد مي­کند که در هنگام بحراني شدن جامعه، مي‌تواند با تمسک به آن­ها، افزون بر حفظ خود، به رشد و توسعه نيز ادامه دهد.[36] اقبال در خصوص اجتهاد معتقد است معرفت و فقه واحد نمي­تواند در طول زمان­هاي مختلف وجود داشته باشد، زيرا بنيان وجودي آن‌ها يعني طبيعت و شرايط جوامع و فرهنگ‌ها در حال تغيير و تحول است. بنابراين، فهم ويژگي يک معرفت، در گرو توجه به تغييرات آن در بستر زمان و فهم بنيان­هاي وجودي آن در اين مرحله از رشد است­؛ و اين، دقيقا انديشه «تاريخ‌باورانه» اقبال است که بر اساس آن، محيط، تاريخ، سنت‌ها، و نهادهاي اجتماعي مي­توانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت ديني، رفتار اجتماعي و فرهنگ باشد.[37]

ایشان درباره نظريه جامعه‌شناسي معرفت علامه طباطبايي نيز متذکر شده­اند که به نظر علامه، بعضي از معرفت‌ها هيچ ارتباطي با جامعه ندارد و جامعه هيچ‌گونه تأثيري بر آن‌ها نمي‌گذارد، در حالي که بعضي ديگر از معرفت‌ها و انديشه‌ها اساساً خاستگاه اجتماعي دارند و پس از پديد آمدن جامعه امکان تحقق مي‌يابند. علامه طباطبایی معرفت‌ها و ادراک­هاي بشري را به دو دسته معارف حقيقي (علم حضوري و علوم حصولي حقيقي) و ادراک­هاي اعتباري تقسيم مي­کند. ادراک­هاي اعتباري نيز خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: ادراک‌هاي اعتباري پيش‌از‌اجتماع‌(‌اعتباريات پيشين) که عبارتند از: وجوب، خوبي و بدي (حسن و قبح)، انتخاب سبک‌تر و آسان‌تر، اصل استخدام و اجتماع، و اصل متابعت علم. در مقابل، ادراک‌هاي اعتباري پس از اجتماع (اعتباريات پسين) موارد زير را شامل مي‌شوند: انديشة ملکيت، سخن گفتن، انديشة رياست، امر و نهي و پاداش و کيفر، و اعتبارات در مورد تساوي دو طرف. معرفت‌هاي اعتباري خاص پس از اجتماع، از جمله معرفت‌هايي‌اند که خاستگاه اجتماعي دارند؛ و منشأ پيدايش آن‌ها اجتماع است. تطور و تحولي که مستلزم تاريخي بودن معرفت است، در همه ادراک‌هاي اعتباري و در جميع شئون انفرادي و اجتماعي انسان مشهود است. آن­چه اين خصوصيت را پديد آورده حاکميت اصل انتخاب سبک­تر و آسان­تر بر اعمال انسان است. به اعتقاد او، وجود اين اصل و حاکميت آن بر اعمال آدمي باعث مي‌شود تا ادراک‌هاي اعتباري مذکور در طول زمان در حرکت باشند.[38]

با مفروض گرفتن نقاط مثبت کتاب فوق (همچون جامعیت و درانداختن طرحی نو در باب جامعه­شناسی معرفت و سعی در یافتن ریشه­های آن در سنت بومی)، می­توان در خصوص مقایسه جامعه­شناسی معرفت و اندیشه متفکران اسلامی سه احتمال را مطرح کرد:

-       این که در اندیشه مسلمانان مبانی بعیده­ای وجود دارد که بر اساس آن جامعه­شناسی معرفت (اسلامی یا مسلمانان؟) می­تواند به دست ما تأسیس شود؛

-       این که اندیشمندان اسلامی نیز جامعه­شناسان معرفت بوده­اند؛

-       و این که در اندیشه ایشان رگه­هایی مرتبط با مباحث جامعه­شناسی معرفت مصطلح وجود دارد.

احتمال اول هرچند امری منطقی به نظر می­رسد، اما اساساً مد نظر نویسندگان محترم کتاب نبوده است؛ چرا که نه تنها در صدد تأسیس نبوده­اند و این کار را انجام نداده­اند، بلکه تصریح عبارات ایشان بر چیزی دیگر دلالت می­کند. احتمال دوم هرچند تصریح برخی عبارات کتاب است («باید برای آشکار شدن مواضع فکری علامه به بحث تعین اجتماعی معرفت پرداخت تا از این راه هم جامعه­شناسی معرفت علامه آشکار گردد و هم اصل نظراتشان صورتی واضح بیابد»[39])، ولی اساساً معقول نیست که انتظار داشته باشیم علوم مدرن (همانند جامعه­شناسی معرفت) در بین متون سنتی (همانند کتب غزالی) یافت شود. احتمال آخر هم در بسیاری از عبارات کتاب دیده می­شود. بر اساس احتمال آخر، مؤلفان محترم درصددند توضیح دهند که در اندیشه غزالی و طباطبایی و مانند ایشان مباحثی وجود دارد که با جامعه­شناسی معرفت ارتباط دارد. تیترهایی همچون «غزالی و جامعه­شناسی معرفت» (فصل یازدهم)، «ابن­خلدون و جامعه­شناسی معرفت» (فصل دوازدهم)، «اقبال و جامعه­شناسی معرفت» (فصل سیزدهم) و «علامه طباطبایی و جامعه­شناسی معرفت» (فصل چهاردهم) این احتمال را تقویت می­کند که از دیدگاه این کتاب ارتباطی بین متفکران فوق با جامعه­شناسی معرفت وجود دارد. اما تمام کلام در این نوع ارتباط است. البته مباحثی همچون «اجتهاد و تعین اجتماعی معرفت» (در ص 518) و «تعین اجتماعی معرفت از نگاه علامه» (در ص 552) نشان می­دهد که مدعا بالاتر از صرف شباهت یا زمینه­سازی است. اگر چنین بود به مبحث «مبادی جامعه­شناسی معرفت» (فصل دهم) اکتفا می­شد. «تعین اجتماعی معرفت» اصطلاحی مربوط به جامعه­شناسی معرفت است؛ و ارتباطی به مباحث اقبال و علامه ندارد.

به هر حال، علي رغم تلاش ارزشمند محققان ارجمند کتاب فوق، در ارتباط با نسبت دادن نظريه جامعه­شناسي معرفت به انديشمندان مسلمان ملاحظاتي به نظر می­رسد مسئله محوری آن است که صرف ایجاد ارتباط معرفت با عالم خارج مساوی با جامعه­شناسی معرفت نیست. معرفت­شناسان از ارتباط شناخت با عالم خارج بحث کرده­اند؛ ولی معرفت‌شناسي و جامعه‌شناسي معرفت رشته‌هاي علمي جداگانه هستند؛ و معيارهاي تفکيک علوم آن­ها را متمایز می­کنند. در حالی که معرفت‌شناسي ممکن است به انطباق دريافت‌هاي ذهني با خارج بپردازد، جامعه‌شناسي معرفت با رويکرد زمينه‌گرايانه[40] قابل فهم است؛ و در پي بررسي و کشف نسبت زمينه‌هاي اجتماعي با معرفت به معناي عام آن می­باشد. اساساً بحث معرفت­شناسان نوعی زمینه­گرایی به حساب نمی­آید؛ هرچند از ارتباط شناخت با عالم خارج (همانند بحث اعتباریات مابعدالاجتماع) سخن گویند. علامه طباطبائي پيدايش ادراک‌های مابعدالاجتماع را يک پيدايش حتمي و ضروري (به نحو عليت) نمي­داند که به مباحث جامعه­شناسی معرفت نزدیک شود؛ بلکه جامعه فقط زمينه­ساز (وعلت معده) آن‌هاست. درست است که بین جامعه­شناسی معرفت و معرفت­شناسی ارتباط وجود دارد؛ ولی حتي اگر بپذيريم که جامعه‌شناسي معرفت در دامان نظريات فلسفي و معرفت­شناسانه رشد و نمو يافته، باز اين مولود از نظر جنسيت متفاوت از مادر خويش است. روش معرفت­شناسي عقلي و فلسفي، و روش جامعه‌شناسي معرفت جامعه‌شناختي و تجربي است. غايت معرفت­شناسي بررسي ماهيت معرفت و حدود آن، منابع معرفت و امکان اعتماد بر باورهاي معرفتي (اعتبار معرفت) و کيفيت و سازوکار دستيابي به معرفت (به عنوان يک امر ذهني) است؛ در حالی که غايت جامعه‌شناسي معرفت بررسي و توضيح اين نکته است که معرفت (به همان مفهوم گسترده­اش که معادل فرهنگ است)، چگونه در اجتماع ساخته مي‌شود. معرفت­شناس، از حیث معرفت­شناس بودن، نمی­تواند به مسائل جامعه‌شناسی معرفت (همانند این که آيا تعين اجتماعي معرفت در سطح فردي مطرح است يا در سطح گروه، طبقه، ملت، جامعه، جامعه جهاني يا نسل­هاي هر عصر؛ و این که عامل مسلط در تعين اجتماعي معرفت اقتصاد، سياست، تکنولوژي، روابط توليد یا مانند آن است) پاسخ دهد. علاوه بر این، همان گونه که اشاره شد، تصور علامه طباطبایی و استاد مطهری از ایدئالیست بودن مارکسیست­ها چندان با واقعیت انطباق نداشته است.

در ارتباط با نظريه ارتباط جامعه­شناسي معرفت با غزالي، نکاتی در کتاب همچون این مسئله که غزالي براي دستيابي به معرفت، گوشه‌گيري و عزلت­جويي را توصيه نموده، ذکر شده است.[41] به نظر مي‌رسد که اين دست مباحث صوفيانه يا یا عارفانه با جامعه‌شناسي معرفت ربط روشني ندارد. کشف تأثير اجتماع و مشاغل اجتماعي بر خلق و خوي افراد امر بديعي نيست؛ چه جامعه‌شناسي معرفت مقبول افتد و يا مردود شمرده شود. همچنین، این که «از نظر غزالي، معناي صادق بودن يک انديشه، تطابق آن با خارج است و از ميان چند ديدگاهي (تطابق، انسجام و پراگماتيسم) که در اين ارتباط هست، نظريه انطباق را برگزيده است»[42] ربط مستقیمی به جامعه‌شناسي معرفت ندارد. «انطباق با خارج» (نظريه تطابق) که يک معيار صدق در معرفت شناسي به شمار مي‌رود، با «تعين اجتماعي معرفت» نسبت مستقیمی پیدا نمی­کند. البته، غزالي در ضمن تحليل­هايي که در باب ماهيت، ويژگي­ها و منزلت فقه دارد، معتقد است که علت ظهور فقه و فقيهان، پيدايش پديده­هاي اجتماعي (خصومت و نزاع) بوده است؛ و فقه و فقيهان به این دلیل ظاهر مي‌شوند که قانون شايسته رفتار اجتماعي آدميان را به دست دهند.[43] بر اساس اين تحليل جامعه‌شناختي از فقه، عدالت­آميز بودن زندگاني احتياج به فقه را مي‌زدايد؛ و نيز آدمي در تنهايي، بي‌نياز از فقه خواهد بود.[44] در باب علم کلام نيز غزالي تحليل مشابه دارد و پيدايش آن را به پديده هاي اجتماعي (بدعت‌ها و بدعت‌گزاران، جو زمان و شرايط عصر پس از صحابه و تابعين) ارجاع مي‌دهد.[45] در باب سياست و ديگر علوم و صنايع نيز غزالي تحليل­هايی همانند تحلیل فوق دارد. نکته‌اي که بايد متذکر شد، چنانکه مؤلفان محترم اشاره دارند، اين است که غزالي اولاً تأثير جامعه بر انديشه را به نحو اقتضا مي‌داند و نه عليت؛ و ثانياً وي معرفت را بيشتر در سطح فردي مد نظر دارد؛ و کمتر به معرفت در سطح گروهي توجه نشان داده است. 

 در خصوص انديشه ابن­خلدون، باید گفت مسائلی همچون مشّائي و عين‌گرا و کل‌گرا بودن، يا مراحل انديشه در نظر وی (عقل حسي يا بازشناختي یا عقل تميزي، عقل، عقل نظري يا تفکر)[46] ربط روشني با مباحث جامعه‌شناسي معرفت ندارند. در باب «تعين اجتماعي معرفت» نیز ابن­خلدون معتقد است که علم و دانش في‌نفسه مجرد و مستقل از امور اجتماعي است. وي تنها حرف و صنايع را هدف و موضوع تعين اجتماعي مي‌داند؛ و ساير معرفت­هاي بشري را محصول قواي دروني و ذهني او تلقي مي­کند که ربطي به اجتماع ندارد. وي علوم برهاني و عقلي (منطق، علوم طبيعي، الهيات، علوم مقادير: هندسه، ارتماطيقي، موسيقي و هيأت) را مستقل از تحولات اجتماعي مي‌داند؛ و معتقد است که گسترش و بسط دانش­هاي عقلي تابع اصول و ساخت مجرد ذهن است. پس ابن­خلدون با تکيه بر ماهيت تجريدي و انتزاعي فرآورده‌هاي ذهن، منکر ارتباط وجودي بين انديشه عقلي و جامعه است.[47] البته ابن­خلدون گسترش حرف و صنايع را منوط به ميزان گسترش دولت، شهر و توسعه اقتصادي مي‌داند؛ و معتقد است که اين دانش‌ها در جايي فزوني مي‌يابد که اجتماع توسعه پذيرد و تمدن به عظمت و بزرگي نائل آيد. اما اين اعتقاد غیر از این ادعاست که مطلق معرفت و دانش آماج تعين اجتماعي معرفت باشد: «به طور خلاصه، مي‌توان از بحث ابن­خلدون در باب دانشها نتيجه گرفت که اجتماع شهري (عمران حضري) خاستگاه اساسي انديشه است؛ و انديشه از آن توليد مي‌شود؛ يعني فکر در جامعه شهري به وجود مي‌آيد، به طوري که اگر اجتماع شهري وجود نداشته باشد، فکري نيز توليد نخواهد شد. او معتقد است بنيان هاي وجودي انديشه در اجتماع است؛ و از ميان انواع اجتماع، عمران حضري را بهترين عامل براي تعيّن اجتماعي معرفت تلقي مي‌کند».[48] خود مؤلفان محترم کتاب تذکر داده­اند که ابن­خلدون علوم فلسفي را آماج تعين اجتماعي معرفت نمي‌داند. بدیهی است اگر کسی به غلط برداشتی مارکسیستی از ابن­خلدون داشته باشد («به سخن دیگر، سبب تغییر مناسبات اجتماعی را مناسبات تولیدی جدید و زیربنای جدید تلقی می­کند؛ چه، تغییر زیربنا، تغییر در کل روبنا را در پی دارد»[49])، بدون شک باید او زا جامعه­شناس معرفت نیز بداند! اگر مارکس به جبر اقتصادی می­اندیشید که مورد نظر ابن­خلدون نیست،[50] پس چرا باید از تعبیر زیربنا و روبنا برای ابن­خلدون استفاده شود. اساساً ابن­خلدون فيلسوف علوم اجتماعي است، نه جامعه‌شناس معرفت. همان گونه که دکتر طباطبایی توضیح می­دهد: «مبانی روش و معرفت­شناسی مقدمه ابن­خلدون از فلسفه ارسطویی – ابن­سینایی گرفته شده است؛ و ابن­خلدون، به ناچار، یافته­های علم عمران نوبنیاد خود را در قالب منطقی عرضه می­کند که نسبتی با تأسیس علوم اجتماعی جدید ندارد».[51]

در باب انديشه اقبال نيز اولين مشکل خلط مباحث معرفت‌شناسانه با جامعه‌شناسي معرفت است. مؤلفان اقبال را رئاليست و واقع‌گرا و ضد ايدئاليسم يوناني معرفي نموده، و معرفت‌شناسي وي را ضد سنت فلسفي و معرفتي کلاسيک مي‌دانند؛ و اظهار مي‌دارند که از نظر اقبال وجود مقدم بر ماهيت و انديشه است.[52] مؤلفان معتقدند که اقبال فقه را داراي تعين اجتماعي معرفت مي‌داند: «طبق نظريه‌هاي جامعه‌شناسي علم، مي‌توان گفت به نظر اقبال، تفسير‌هاي متفاوت فقيهان از شريعت، بدون شک، نتيجه فهم متفاوت آنها از طبيعت، جوامع مختلف، مردم‌شناسي و فرهنگ‌هاي گوناگون است. ادعاي اقبال درباره تأثير محيط اجتماعي بر داوري‌ها و فتاواي فقيهان اسلامي، با اين مفهوم هگلي سازگار است که اصول سامان‌بخش يا مقولات ذهن با گذر دوران­ها و فرهنگ‌ها تغيير مي‌کند».[53] شاید مؤلفان محترم رئاليسم را معادل زمينه‌گرايي پنداشته باشند. نقل قولی که در مطلع بحث اقبال به آن اشاره شده (عوامل خارجی گاهی می­تواند روح یک قوم را از خواب غفلت بیدار کنند، اما هرگز قدرت آن ندارد که آن روح را به وجود آورند[54]) گویای عدم ارتباط مستقیم مباحث وی با جامعه­شناسی معرفت است. بحث اصلي اقبال، درباب ضرورت پرداختن به اجتهاد و نکوهش تقليد و بيزاري جستن از انسداد باب اجتهاد است؛ و ربط مستقیمی به تعين اجتماعي معرفت ندارد. هر گونه ارتباط اجتهاد با شرایط زمانه، جامعه­شناسی معرفت تلقی نمی­شود. اساساً بحث اقبال ماهيت هنجاري دارد؛ و توصیفی در باب جامعه­شناسی معرفت نیست. وي نمي‌گويد اجتهاد و معرفت فقهي مسلمانان تعين اجتماعي يافته است؛ بلکه مي‌گويد فقه اسلامي دچار رکود شده و مسلمانان بايد در پرتو تجربه خود و اوضاع جديد زندگي، اصول حقوقي اساسي اسلام را از نو تفسير کنند.[55] بحث ديگري که از سوي اقبال مطرح شده موضوع «خودي» و «اسرار خودي» و «رموز بي‌خودي» است. مؤلفان از سخنان اقبال در اين زمينه نتيجه ‌مي‌‌گيرند که «خودي»‌هاي مختلف بر اساس شرايط تاريخي ـ اجتماعي متفاوت شکل مي­گيرد؛ و بنابراين، اين باور اقبال يک انگاره جامعه شناسي معرفت است. اما مباحث وی در اين خصوص نيز هنجاري و از مقوله «بايد و نبايد» است و مي‌خواهد به مسلمانان توصيه کند که چگونه به ايجاد و حفظ خودي پرداخته و از عواملي که سبب بي‌خودي مي‌گردد، دوري بجويند. وي در «اسرار خودي» کوشيده است تا احساس خودي و احساس هويت انساني را در فرد مسلمان زنده کند؛ و در «رموز بي‌خودي» اصول اساسي‌اي را تشريح کرده است که اساس تشکيل امت آرماني اسلام بايد بر آن ‌استوار باشد. به نظر مي‌رسد که اين نوع مباحث توصيه‌اي و هنجاري، ربط روشني با تعين اجتماعي معرفت و جامعه‌شناسي معرفت پيدا نمي‌کند.

 به نظر ملک­الشعراء بهار، در تاريخ اسلام نژادگرايي توسط بني­اميه دامن زده شد و اقوام غير عرب (عجم = رومي، ايراني، نبطي، قبطي و غيره) از سوي اعراب و بني اميه تحقير شده و آنان تنها خود را بزرگ و شريف خوانده و غير عرب را بنده و پرستنده خود ساختند. وقتي دوران به بني عباس رسيد، آنان که از عرب به تنگ آمده بودند و به آنها اعتمادي نداشتند، خود را در آغوش ايرانيان انداختند. بنابراين، در عهد بني‌عباس گفت‌وگو و مشاجرة شعوبية هواداران «عجم» و مخالفان آنها هواداران قبايل «عرب» درگرفت. طرفين براي اثبات مرام خويش، مقالات، رساله‌ها و کتاب­ها نوشتند. در نتيجة اين جنجال عظيم، دو علم ترقي کرد: يکي علوم عربيه (صرف و نحو و لغت)، و ديگري علم تاريخ.[56] ملک­الشعراء بهار را به صرف ارائه چنين تحليلي نمی­توان جامعه‌شناس معرفت ناميد. به نظر مي‌رسد که «جامعه‌شناسي معرفت» (به عنوان دانشی اجتماعی جدید که مبتنی بر زمینه­گرایی است) براي او نيز اساساً امری نا‌انديشیده بوده است.  بهار تنها از ارتباط رشد و ترقي دو دسته از علوم (مجموعه علوم عربيه، و علوم فرهنگي و تاريخي) با شرايط اجتماعي سخن گفته است.

در مجموع، نه تنها علامه طباطبایی و امثال او جامعه­شناس معرفت نبوده­اند، بلکه اساساً در مباحث ایشان رگه­های این رشته علمی نیز دیده نمی­شود. هر گونه بحث از نسبت جامعه و معرفت را نمی­توان تحت دیسیپلین جامعه­شناسی معرفت جای داد. در اصل، روش متفکران اسلامی متن­گرایانه است؛ و به همین دلیل، با جامعه­شناسی معرفت که حوزه­ای زمینه­گرایانه از دانش است نسبت مشخصی پیدا نمی­کند. نهایت امر این است که مباحث علامه طباطبایی مبانی معرفت­شناسانه­ای را به عنوان مبانی بعیده حوزه­های مختلف دانش تمهید می­کند. مباحث ابن­خلدون و افراد مشابه وی هم هرچند در ظاهر با جامعه­شناسی معرفت شباهت دارد، اما اساساً وی فیلسوف علوم اجتماعی بوده، نه یک جامعه­شناس (یا جامعه­شناس معرفت). بين جستجوي شرايط امكان تأسيس جامعه­شناسي معرفت در انديشه مسلمانان و اصل تاسيس آن بايد تفاوت گذارد . انديشمندان مورد بحث ممكن است برخي از مباني و پيش فرض­هايي را طرح کرده باشند كه بر اساس آن، سخن از جامعه­شناسي معرفت امكان­پذير شود، ولي هرگز خود به طور مستقل به تأسيس آن اقدام نكرده­اند؛ و اساساً به آستانه تاسيس نيز به دليل انديشه­ناپذيري شرايط علوم مدرن گام نگذاشته­اند. البته نگارنده این سطور، چه در این بحث و چه در بحث رئالیسم انتقادی، به هیچ وجه مدعی قطع ارتباط بین مفاهیم یا نظریه­های مدرن با سنت نیست؛ و برعکس، اعتقاد دارد می­توان شاخص­های مفاهیم یا نظریه­های مدرن را به سنت عرضه نمود؛ و میزان برتافتن (یا برنتافتن) آن را «ظرفیت­سنجی» نمود.[57] وجه مشابهت متونی که در این­جا مورد بررسی و نقد قرار گرفت، اسلامی­سازی معرفت بود؛ هرچند اصل این بحث در این مختصر امکان طرح نداشت؛ و فرصتی دیگر را می­طلبد.



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید

[2] . آندرو سایر، روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

[3] . عبدالرضا عليزاده (و ديگران)، جامعهشناسي معرفت: جستاري در تبيين رابطه ساخت و کنش اجتماعي و معرفتهاي بشري، زير نظر: دکتر محمد توکل، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

[4] . حمید پارسانیا، «رئالیسم انتقادی حکمت صدرایی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش 42 (تابستان 1387).

[5] . سایر، همان، ص 6-7.

[6] . همان، مقدمه عماد افروغ، ص هشت.

[7] . همان، ص ده و سیزده.

[8] . سید جواد طباطبایی، ابن­خلدون و علوم اجتماعی، تهران، طرح نو، 1374، ص 216.

[9] . همان، ص 216-217.

[10] . reduction

[11] . سایر، همان، ص یازده.

[12] . همان، ص شانزده.

[13] . پارسانیا، همان، ص 19-20.

[14] . همان، ص 23.

[15] . سایر، همان، ص 79-80.

[16] . پارسانیا، همان، ص 28-29.

[17] . همان، ص 23.

[18] . همان، ص 24.

[19] . همان، ص 26.

[20] . سایر، همان، ص 21-23.

[21] . همان، ص 24-32.

[22] . همان، ص 110.

[23] . همان، ص 97.

[24] . همان، ص 43.

[25]. مرتضي رضوي، جامعهشناسي شناخت، تهران، انتشارات کيهان، 1371، ص3.

[26] . wissessozialogie (sociology of knowledge)

[27].   عليزاده (و ديگران)، همان، ص25. 

[28]. پتر ل. برگر (و توماس لوکمان)، ساخت اجتماعي واقعيت (رسالهاي در جامعهشناسي شناخت)، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، نشر ني، 1376، ص11.

[29]. مايکل مولکي، علم و جامعهشناسي معرفت، ترجمه حسين کچويان، تهران، نشر ني، 1376، ص12.

[30]. برگر (و لوکمان)، همان، ص221.

[31]. علیزاده (و دیگران)، همان، مقدمه کتاب، ص16-17.

[32]. همان، ص366-367.

[33] . همان، ص 474-483.

[34] . همان، ص 490.

[35] . همان، ص 486-505.

[36]. همان، ص516.

[37]. همان، ص522.

[38] . همان، ص 516-556.

[39] . همان، ص 552.

[40]. contextualist

[41]. همان، ص 467-468.

[42]. همان، ص483.

[43]. عبدالکريم سروش، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط، 1373، ص 39.

[44].  همان، ص 41و 45. 

[45]. ابو حامد محمد غزالي، احياء علوم الدين، ج1، بيروت، دارالکتب العلمية، 1406 ق، ص 23-24.

[46] . ر.ک: عليزاده (و ديگران)، همان، ص490.

[47]. عبدالرحمن­بن محمد ابن­خلدون، مقدمه،تحقيق: د. درويش جويدي، بيروت، المکتبة العصرية للطباعة و النشر، 1423 ق، ص462-463.

[48]. علیزاده (و دیگران)، همان، ص 502.

[49] . همان، ص 495.

[50] . همان.

[51] . طباطبایی، همان، ص 219.

[52]. علیزاده (و دیگران)، همان، ص 508.

[53]. همان، ص 519.

[54] . همان، ص 505.

[55]. محمد اقبال لاهوري، احياي فکر ديني، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، 1346، ص 192- 198

[56]. علیزاده (و دیگران)، همان، ص21-22.

[57] . سید صادق حقیقت، «ظرفیت­سنجی مفاهیم سیاسی مدرن»، علوم سیاسی، ش 38 (تابستان 1386).

3915 مرتبه بازدید
در حال ارسال...