فقه سیاسی و نظریه صلح
فقه سیاسی و نظریه صلح
سیدصادق حقیقت
«انجمن علمی مطالعات صلح ایران» و «پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی»
5 اردیبهشت 1403
1- تعریف فقه سیاسی و نظریه صلح: بحث در حوزه فقه سیاسی است، نه فلسفه سیاسی. فقه سیاسی بخشی از فقه است که به مسائل سیاسی پاسخ می دهد، خواه آن مسائل به شکل مستقیم در فقه مطرح شده باشد، یا مسائل مستحدثه محسوب شود. فقه دانشی است که وظیفه مکلف را از حیث احکام وضعیه و تکلیفیه (خمسه) مشخص می کند. نظریه عبارت است از مجموعه مسائل نظام مند که مدعای خاصی را تأیید نماید. پس، نظریه صلح مجموعه قضایای نظام مند با مدعایی مشخص در باب صلح است. طبق این تعریف، کانت نظریه صلح دارد. از آنجا که صلح جهانی به کرامت انسان و نیازهای وی به عنوان «حق» نظر دارد، از جمله مقومات تعریف آن، عامدانه و مدرن بودن این وضعیت است؛ و بنابراین، صرف عدم وجود جنگ و حتی وجود صلح در دوران ماقبل مدرن (که انسان خود را دارای «حق» نمیدانست) را شامل نمی شود. سؤال اصلی این است که فقه سیاسی به چه میزان با نظریه صلح و صلح پایدار توافق دارد؟
2- وجود موضوعات و عناوین فقهی در باره صلح: هدنه، دار الحیاد، صلح دائم و موقت، دارالذمه. به طور مثال، یکی از مباحث این است که قرارداد آتش بس باید محدود به زمان خاص باشد یا نه.
3- وجود آراء فقهی در باره صلح: فتاوا عمدتاً در باب جنگ و جهاد است، و از باب تضاد می توان دیدگاهها در باب صلح را نیز برداشت کرد.
4- وجود آرای متفاوت در باب جهاد:
قول اول: مشهور فقها، از جمله امام خمینی، جهاد ابتدايي را امري واجب و منحصر به زمان حضور امام معصوم مي دانند. اکثر قريب به اتفاق فقهاي متقدم در مشروعيت جهاد ابتدايي، حضور امام عادل را شرط دانسته اند. بنابراين، جهاد ابتدايي در زمان غيبت امام زمان جايز نيست.
قول دوم: عده اي ديگر از فقها، جهاد ابتدايي را در هر زمان، چه در زمان حضور و چه در زمان غيبت کبرا جايز نمي دانند. آيت الله صالحي نجف آبادي معتقد است: اساساً جنگ ابتدايي در اسلام، در هيچ زماني وجود نداشته است. وي طبق قاعدة اصولي «حمل آيات مطلق بر آيات مقيد»، نتيجه مي‌گيرد که جهاد در اسلام دفاعي است؛ و بدين روي، به آراء فقهايي همچون شيخ طوسي، ابن ادريس، شهيد ثاني و صاحب جواهر به شدت انتقاد مي‌کند. وي فتواي شيخ طوسي را نتيجه قرار گرفتن در جوّ سلطه فقه عامه مي‌داند. به اعتقاد صالحي، جهاد براي تحميل عقيده و دين با زور و قدرت اسلحه، نه با نصوص قرآني و عقل و فطرت سازگاري دارد، نه مي تواند پذيرش جهاني پيدا کند.
قول سوم: دستة سوم کساني هستند که منکر جهاد ابتدايي شده و همة جنگهاي پيامبر را دفاعي دانسته اند، هرچند تفسيري موسع از «دفاع» ارائه مي دهند. در حقيقت، هم مي توان «دفاع» را در صورت حمله دشمن فرض کرد و هم «دفاع از توحيد». کساني که منکر جهاد ابتدايي هستند و همة جنگهاي اسلام را دفاعي مي دانند طبق قاعدة اصولي، آيات مطلق (مطلق جهاد) را حمل بر مقيد (جهاد دفاعي) مي کنند. استاد مطهري، به تبع علامه طباطبائي دايره جهاد دفاعي را توسعه داده، حتي جنگي را که براي آزادي دعوت و رفع موانع از تبليغ صورت مي گيرد نيز دفاعي معرفي مي کند: «آيا با حکومتهايي که مانع نشر دعوت در ميان ملتها هستند جايز است جنگيدن، تا حدي که سقوط بکنند و موانع نشر دعوت از ميان برود يا نه؟» و در جواب مي نويسد: «بلي، اين هم جايز است، اين هم باز جنبة دفاعي دارد که ماهيت آن در واقع دفاع است.» (مطهري،جهاد، ص52). سخنراني سال 1346 استاد که در سال 1393 چاپ شد، پرده از اين ابهام برمي دارد: «اسلام نظر خاصي در مورد کساني که پرستش غير خدا را مي کنند، دارد و براي آنها هيچ حقي قايل نيست و مي گويد بايد اسلام و توحيد را به آنها عرضه کرد؛ اگر پذيرفتند که بسيار خوب، و اگر نپذيرفتند بايد با آنها جنگيد؛ اگر مغلوب شدند اسير جنگي و احياناً برده مي شوند. اساساً نه حيات حق طبيعي بشر است، نه آزادي حق طبيعي وجود دارد، ولي مربوط به حيات و آزادي نيست. ما نبايد اين اسارت را که او براي خودش انتخاب کرده محترم بداريم. بردگي في حد ذاته ظلم نيست». (مطهري، برده داری در اسلام، ص13، 15، 18 و 31). مصباح فلسفه جهاد ابتدايي احقاق يک حق عظيم و برتر است که خداي متعال بر جميع بندگان خود دارد.
تعريفي که از «کافر حربي» وجود دارد، مي تواند مؤيد توسعي باشد که در معناي «دفاع» صورت گرفته است. ابوالصلاح حلبي را مي توان از اولين فقهايي دانست که به صراحت جهاد با کفار را به سبب کفر ايشان مي داند. شيخ طوسي نيز مخالفت با اسلام را علت جنگ با کفار تلقي مي کند. ایشان معتقدند کافر حربي هر کسي است که ذمي نباشد، هرچند با مسلمانان جنگ نکند؛ زيرا با اصل توحيد درافتاده است! براي مثال، احمد فتح‌الله معتقد است: «فليس معنى الحربي في اصطلاح الفقهاء من أعلن الحرب على المسلمين». محمدجواد مغنيه نیز مي نويسد: «و ليس معنى الحربي في اصطلاح الفقهاء من أعلن الحرب على المسلمين، فكل من لا كتاب له و لا شبهة كتاب من اصناف الكفار فهو حربي عندهم، وهذا لاتقبل منه الجزية بالاتفاق؛ أما من له كتاب كاليهودي والنصراني أو شبهة كتاب كالمجوسي فهو على قسمين: ذمي، وهو الذي يقبل شروط الذمة ويلتزم بها، وغير ذمي وهو الذي يمتنع عن قبول هذه الشروط، وحكمه حكم الحربي بإجماع الفقهاء».
قول چهارم: وجوب جهاد ابتدایی در درون گفتمان اسلام سیاسی: جهاد ابتدايي در زمان معصومان جايز بود، و اين امر مختص امام معصوم نيست و به دوران غيبت نيز تعميم مي يابد. اين گروه عمدتاً در گفتمان اسلام سياسي و معتقد به نظريه «ولايت فقيه» محسوب مي شوند. استدلال آيت الله منتظري اين است که لفظ «امام» در روايات ذي ربط، به امام معصوم اختصاص ندارد: «جهاد ابتدايي و وجوب آن - چنان که گفته اند - مشروط به وجوب امام است؛ اما علي الاقوي، امام منحصر به امام معصوم نيست. و امام عادل کافي است، که طبعاً شامل فقيه جامع الشرائط نيز مي شود». البته به نظر مي رسد نظر ايشان در کتب متأخر عوض شده و معتقد است: جهاد ابتدايي براي عوض کردن عقيده مخالفان اصلاً ثابت نيست. فتوای آيت الله خامنه اي در سال 1400 بدین شرح است: «بعيد نيست که حکم به جهاد ابتدايى توسط فقيه جامع‌الشرائطى که متصدّى ولايت امر مسلمين است، در صورتى که مصلحت آن را اقتضا کند، جايز باشد، بلکه اين نظر اقواست».
قول پنجم: وجوب جهاد ابتدایی در درون گفتمان اسلام غیرسیاسی: آيت الله سيدابوالقاسم خوئي در حالي که اصل تشکيل حکومت اسلامي در زمان عدم حضور امام معصوم را زير سؤال مي برد، به جهاد ابتدايي در مقابل کفار در دوره غيبت معتقد است. به عقيده ايشان، توقيت زمان جهاد به عصر حضور امام با منطق جهاد سازگاري ندارد، و فقيه از باب «حسبه» به اين امر اقدام مي کند، و ضرورت دارد با اهل خبره مشورت نمايد. معناي اين سخن آن است که در زمان غيبت کبرا نمي توان حکومت اسلامي تشکيل داد، اما جهاد ابتدايي با کفار وجوب دارد. اگر تفکر سيستمي حاکم باشد، انتظار آن است که زيرسيستمها با يکديگر و با کل سيستم همخواني داشته باشند. جهاد ابتدايي بدون قبول حکومت اسلامي امر بعيدي به نظر مي رسد.
قول ششم: آيت الله محمدجواد فاضل لنکراني معتقد است: «جهاد ابتدايي در عصر غيبت مشروعيت دارد، ولي وجوب ندارد. در جهاد ابتدايي اذن امام شرط نيست. نظر من مثل آيت الله خوئي است». البته، همان گونه که دیدیم، دیدگاه آیت الله خویی این گونه نیست.
نتیجه
در مجموع، در باره صلح، «نظریه فقهی»- به معنای دقیق کلمه- وجود ندارد؛ چون:
اولاً فقه مجموعه فتاوا است؛ و در خصوص صلح شکل نظام مند پیدا نکرده است. شرط یک «نظریه» آن است که دارای گزاره های نظام مند، با یک مدعای مشخص، باشد.
ثانیاً نظریه صلح باید بر مبانی مختلف (هستی شناسانه، معرفت شناسانه، روش شناسانه و انسان شناسانه) تکیه زند؛ همان طور که کانت نظریه ای مشخص در باب صلح، با توجه به مبانی خود، داراست.
ثالثاً جنگ در دوران قدیم امری بهنجار بوده، و به یک تعبیر جنگ همه علیه همه وجود داشته است. در چنین وضعیتی، جنگ برای حفظ دین خدا امری مقدس شمرده می شده است. صرف عدم جنگ در برخی برهه ها نظریه در باب صلح تلقی نمی شود.
رابعاً در گفتمان اسلام سیاسی، رویارویی با تجدد وجود دارد؛ و با این وصف، ضرورتی برای صلح با دشمنان این گفتمان امری منفی تلقی می شود.
پس، هرچند در فقه سیاسی آراء و مسائلی در خصوص صلح به چشم می خورد، اما اولاً این آراء بسیار مختلف است؛ و ثانیاً نمی توان گفت فقه سیاسی دارای نظریه صلح می باشد. نگارنده در مقاله «صلح جهانی: مقایسه ای بین مبنای کانتی و دیدگاهی اسلامی» بین مبنای کانتی و نظریه همروی در خصوص صلح پنج تشابه و شش تفاوت برشمرده است. مشابهت های آن دو عبارتند از:
1- هرچند فقه شیعی وظیفه گراست، و از این جهت به فلسفه اخلاق کانت شباهت دارد، ولی منشأ تکلیف در کانت امر مطلق، و در اسلام اوامر خداوند است؛
2- فلسفه اسلامی نیز در مبانی فلسفه اخلاق به مبانی کانتی نزدیک است؛
3- دیدگاه کانت و نظریه همروی، همانند برخی دیگر از دیدگاههای اسلامی و شیعی، بر صلح گرایی و حکومت جمهوری (دموکراتیک) تأکید دارند؛
4- نظریه همروی با جهان وطنی (کانتی) بیشتر از انترناسیونالیسم (مارکسیستی) سازگاری دارد؛
5- نظریه همروی به دلیل تأکید بر مسائل زیر با دیدگاه کانت همگرایی دارد: دیدگاه نسبت به دوگانه بودن ذات انسان، جایگاه مبانی معرفتی و اخلاقی در مقوله صلح، عقل گرایی و تأکید بر حجت بودن عقل عرفی، اختصاص جهاد ابتدایی به حکومتهای دین ستیز (و نه سکولار)، اصل احترام به قراردادهای بین المللی و تحدید مسئولیتهای فراملی توسط آنها، ایدئال نبودن مرزهای بین المللی (در عین پذیرش آن در شرایط کنونی).
در عین حال، تفاوتهای مهمی بین دیدگاه کانت و دیدگاه اسلامی در این بین وجود دارد:
1- در حالی که نظریه صلح گرایی کانت با دستگاه معرفتی، اخلاقی و فلسفه سیاسی وی هماهنگ است، فلسفه سیاسی اسلامی به خودی خود نحیف است و بنابراین سؤال از ارتباط با مبانی معرفتی چندان جایگاهی ندارد. در بین نظریه های موجود در فقه سیاسی هم آرای واحدی به چشم نمی خورد. قرائتهای بنیادگرایانه اسلامی به دلیل تأکید بر خشونت و جنگ، اساساً با صلح گرایی کانتی مشکل دارند.
2- مبنای صلح گرایی کانتی اومانیسم و سکولاریسم (عدم نیاز به دین در حوزه امور اجتماعی و سیاسی) است؛ در حالی که در نظریه همروی همچنان نیاز به دین، بالاخص در آنجا که عقل حکمی ندارد یا احکام جدلی الطرفین صادر می کند، احساس می شود.
3- صلح در دیدگاه کانت، بر خلاف دیدگاه های مشهور اسلامی، یک «حق» است؛ کانت وظیفه گرا و دیدگاه های عقل گرایانه اسلامی، به تبعیت از ارسطو، فضیلت گرا هستند؛
4- جهاد ابتدایی که در نظر مشهور فقهای اسلامی امری پذیرفته شده است (و مشهور شیعه آن را مختص زمان حضور می داند) در تعارض با صلح پایدار کانت قرار می گیرد؛
5- نظریه همروی و جماعت گرایی در نقد فرمالیسم کانتی به محتوا و زمینه اهمیت بیشتری می دهند؛
6- حق های انسانی در نظر کانت همانند حقوق بشر دیگر لیبرالها نحیف است؛ در حالی که حقوق بشر در نظریه همروی توسط سنت (همانند نظریه جماعت گرایان) و دین فربه می شود.