مقالات

دیدگاه حداکثری، حداقلی و همروی به فقه سیاسی

در حالی که فقه سیاسی از دیدگاه حداکثری ها معتبر و از دیدگاه حداقلی ها غیر معتبر است، نظریه همروی برای آن اعتبار فی الجمله قائل می باشد

دریافت نسخه پی دی اف

فارابى فقه را علمى می­داند كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى، مجهولات را استنباط کرد.[2] به گفته جابرى، اگر روا باشد كه تمدن اسلامى را با نام يكى از فرآورده­هايش بناميم، بايد بگوييم كه تمدن اسلامى، «تمدن فقه» است.[3] فقه سياسى، ديدگاهى تكليف محورانه دارد؛ و كم­تر از «حق» بحث مى­كند. در فقه سياسى شيعه و اهل­سنت، ساختار هرمى قدرت مفروض گرفته شده است. بر اين اساس، حاكم و هيأت حاكمه در رأس هرم، مردم در قاعده آن و اشراف و درباريان و امثال آن در بينابين قرار مى­گيرند. فقيهان سنى و شيعه در طول تاريخ، از منبع قدرت و مشروعيت دولت اسلامى و صفات معتبر در حاكم اسلامى، بحث كرده­اند. در اين بين، همواره سؤال­هایی از قبيل نوع قدرت مشروع، ارتباط آن با تغلب، ارتباط عالمان با حکومت­های جائر، و محدوده ولایت حاکم مطرح بوده است. پاسخ عالمان اهل سنت و شيعه در این خصوص تا اندازه­اى متفاوت است. كسب قدرت می­تواند با نصب الهى، بيعت، انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب صاحبان اصلى قدرت (و به قول ابن­تيميه، اهل الشوكة)، تغلب (قهر و غلبه) و نظر اكثريت به دست آيد. مشروعيت وصفى براى قدرت است؛ و بيعت، شورا و امر به معروف مى­توانند قدرت هيأت حاكمه را محدود كنند. فقيهان اسلامى به اين علت، از راه­هاى كسب قدرت و ارزيابى آن­ها بحث كرده­اند كه دلمشغول مشروعيت قدرت بوده­اند؛ هرچند بر اساس ساختار سنتى و هرمى قدرت، براى مهار و تحديد آن سازوكارهاى تضمين­شده­اى نیاندیشیده­اند. سیاست قدیم در پاسخ به سؤال «چه کسی باید حکومت کند؟»، بر صفات حاکم متمرکز بوده؛ نه بر ساختار نظام سیاسی و پاسخ به سؤال «چگونه باید حکومت کرد؟». فقه سياسى با حوزه­هاى نزديك به خود (مثل حقوق) ارتباط دارد.  نسبت «انديشه سياسى» و «فقه سياسى»، عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى، هرآن­چه در فقه سياسى مطرح مى­شود، به نوعى انديشه سياسى است؛ اما انديشه سياسى مى­تواند شكل غير فقهى نيز داشته باشد.

در طبقه­بندی علوم، فقه سیاسی (شيوه فقاهتی، در دو گروه شيعه و سنی) در مقابل یک گرایش اصلی به نام فلسفه سیاسی و چند گرایش فرعی­تر همانند شيوه ادبا (يا انديشه اندرزنامه نويسان)، شيوه تاريخی (همانند طبری و جوينی)، شيوه عرفانی (همانند حلاج و سهروردی)، قرار می­گیرد.[4] تقسيم سه­گانه روزنتال (فلسفه سياسى، شريعت­نامه نويسى و اندرزنامه نويسى)، مورد توجه انديشمندان پس از او واقع شد. طبقه‎بندی سه­گانه روزنتال با تقسيم‎بندی دانش­های سياسی نزد خواجه نصير هماهنگی پيدا می‎کند. از ديدگاه خواجه، يک نوع سياست در علوم اوايل فرا زمانی‎اند؛ نوع دوم در نواميس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار می‎گرفت. اين طبقه‎بندی هماهنگی کاملی با تثليث روزنتال دارد؛ چرا که آن سه به ترتيب معادل فلسفه سياسی، فقه سياسی (يا شريعت نامه نويسی) و اندرزنامه نويسی قرار می‎گيرد. «شریعت­نامه» و «فقه سیاسی» اصطلاحات جدیدی هستند؛ با این تفاوت که اصطلاح اول به اهل سنت در دوره میانه مربوط می­شود و ارتباط با قدرت سیاسی و نصیحت به حاکمان برای تثبیت قدرت را فرض می­گیرد؛ در حالی که فقه سیاسی – که برای اندیشه سیاسی نقلی شیعه به کار می­رود- اعم است و بخشی از فقه تلقی می­شود که در سال­های اخیر ادعای مستقل شدنش (به عنوان یک رشته علمی[5]) مطرح شده است. در این مقاله پس از مروری بر مفاهیم فقه سیاسی، اعتبار آن از سه دیدگاه حداکثری، حداقلی و همروی مورد بررسی قرار می­گیرد. «نظریه همرَوی» راه ميانه، و يا راه سومی بين دو گرايش متنی حداکثری و گرايش فرامتنی حداقلی به شمار می­رود؛ و بر تعامل ادله عقلی با ادله قرآنی – روایی تکیه می­زند. برخی متن­گرایان که حداکثری هستند، معتقدند هر آن­چه در حوزه­های فردی و اجتماعی نیاز داریم، با رجوع به متن به دست می­آید. انتظار ایشان از دین حداکثری است. برعکس، حداقلی­ها انتظاری از دین جز مبدأ و معاد ندارند. ایشان احکام اجتماعی و سیاسی را در حیطه متون دینی نمی­جویند؛ و بنابراین فقه سیاسی را معتبر نمی­دانند. نظریه همروی از یک طرف در صدد تبیین ارتباط تعاملی ادله متنی و فرامتنی است؛ و از طرف دیگر بین دو گرایش حداکثری[6] و حداقلی[7] قرار می­گیرد.

برخی از مهم­ترین مفاهیم فقه سیاسی عبارتند از:

1- ولايت: این مفهوم در نظريه ولايت مطلقه فقيهان، به رهبر جامعه اسلامى نقش حداكثرى مى­دهد؛ در حالی که در نظريه ولايت مقیده انتخابى، ولايت قابليت تقييد به شرايطى را دارد كه مخالفت با اصول و احكام الزامى شرع ندارد.[8] در برخی نظریه­ها همانند نظریه دولت انتخابی و نظریه وکالت، اساساً عنصر ولایت وجود ندارد.

2ـ بيعت: بيعت از مقوله تعهد است؛ و طبعاً مشمول «اوفوا بالعقود» مى­شود و لازم الاجراست. برخی معتقدند بيعت ماهيتاً عبارت است از وسيله انشاى ولايت.[9] در اين كه بيعت در خصوص ولايت معصومان(ع) نقشى ايفا مى­كند يا صرفاً ابزار تحقق مشروعيت و حكومت آنهاست، اختلاف نظر وجود دارد.

3ـ شورا: بنا­بر مبناى نظريه مشروعيت الهى ـ مردمى مانند ديدگاه صدر و شمس­الدين، مشورت در حكومت موضوعيت دارد.[10] ممكن است تلقى خاص از شورا بتواند ابزارى در راستاى تحديد و توزيع قدرت محسوب شود. براى نمونه، اگر مشورت را براى هيأت حاكمه امرى لازم بدانيم، قدرت تا حدى محدود شده است.[11]

4ـ مصلحت: رمضان البوطى ضوابط كلى مصلحت را چنين برمى­شمارد: در مقاصد عامه شريعت و مربوط به دين، نفس، عقل، نسل و مال داخل باشد، با كتاب و سنت مخالفتى نداشته باشد، تقدم اهم بر مهم در آن رعايت شود، مناسبت با زمان و مكان در آن ملاحظه گردد، مصلحت در مرتبه ضرورى يا حاجىّ باشد،

و) زمينه مصلحت، دايره عبادات نباشد.[12] شاطبی مهم­ترین فقیهی است که «فقه المقاصد» را در بین اهل سنت مطرح کرده است. از دیدگاه وی، دین مقاصدی دارد که باید احکام شریعت در آن راستا فهم شوند. از آن­جا كه مرجع اصلى تشخيص مصلحت در فقه شیعی ولى فقيه فرض شده، تصور مى­شود كه وى می­تواند با توجه به سازوكارهاى درونى (آگاهى به مسائل زمان و شرايط سياسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايى با مبانى و احكام شريعت) و سازوكارهاى بيرونى (همانند تشكيل گروه­هاى كارشناسى، مشورت با صاحب­نظران، نصيحت، امر­به­معروف و نهى­از­منكر و همه­پرسى و رأى­گيرى) مصالح امت اسلامى را تعيين ­نمايد. با توجه به آن كه مصلحت به خوبى در فقه سياسى شيعه تحديد نشده[13]، باب واسعى را شامل مى­شود. از طرف دیگر، اين عامل با توجه به مقتضيات مدرنيته می­تواند در كارآمدى نظام اسلامى نقشى مهم ايفا كند.[14]

5ـ امر به معروف و نهى از منكر: امر به معروف، نهی از منکر و نصيحت ائمه مسلمين عناوین مهمى هستند كه در روايات اهل بيت(ع) مورد تأكيد قرار گرفته، و عامل مهمى در راستاى مهار قدرت تلقى مى­شوند. پيامبر اكرم(ص) فرمودند سه چيز است كه وجدان پاك فرد مسلمان از آن فروگذارى نمى­كند؛ و بر خود روا نمى­دارد كه درباره آن كوتاهى كند: خلوص نيت در رفتار و كردار، اندرز نسبت به مسئولان امر و پيوستن به جماعت مسلمان.[15] از ديدگاه امير مؤمنان(ع)، اگر خواص مرتكب منكرى شوند، اين وظيفه عامه مردم است كه به آنان خرده گيرند؛ وگرنه هر دو دچار عاقبت سوء می­شوند.[16] ضرورت و اهميت نصيحت حاكمان به دو امر برمى­گردد: اطلاع رسانى و ارشاد، و كنترل و اصلاح. ميرزاى نايينى نيز بر اين عقيده است كه با نبودن عصمت در حاكم، با دو چيز بايد جلوى استبداد را گرفت: يكى با قانون كه حدود اختيارات حاكم و حقوق ملت را مشخص مى­كند؛ و ديگرى با استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه. در نظام اسلامى براى آحاد ملت حقى به عنوان نصيحت ائمه وجود دارد.[17]

اعتبار فقه سیاسی، رویکرد حداکثری

فقه سياسی بخشی از فقه است که به تکاليف زندگی سياسی فرد مسلمان اختصاص دارد؛ و موضوعات مربوط به کشورداری و حکومت را مورد بحث قرار می­دهد. اساساً فقه دانشی نص­مدار تلقی می­شود که در شرايط خاص تاريخی در راستای  فهم فرمان و حکم الهی از متون دینی درباره کنش­ها و افعال انسانی شکل گرفته است. گزاره­های فقه سياسی بر اين اساس، از سنخ گزاره ­های هنجاری است؛ و احکام آن يا وضعی[18] است و يا تکليفی (احکام پنج­گانه). برخى فقيهان، حداکثری­ها، با این پیش­فرض كه شريعت براى هر موضوعى، حكمى دارد، فقه را پاسخ­گوى تمامى نيازهاى بشر، و خود را مستغنى از ديگر علوم مى­ديدند. عقل بشر از دیدگاه رویکرد حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت­مدار ، مرکب از جسم و روح ، دارای دو نوع نيازهای  مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تامين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود وتامين آن­ها نيست؛ و از اين رو، نياز به راهنما دارد.[19] راهنمايی بايد توسط کسی انجام شود که شناخت کامل به نيازها و خوشبختی انسان داشته باشد؛ و چنين کسی تنها خداوند متعال است. خداوند نيز از راه ارسال پيامبران و تشريع دين اين لطف را در حق بندگان خويش روا می­دارد. از اين رو، عقل انسانی در يافتن راه سعادت نيازمند دلايل نقلی و سمعی است.[20] ضرورت چنين هدايتی، توجه به نفس شرور انسانی است که او را در معرض اغواء و فريب شيطان قرار می­دهد.[21] نگرش حداکثری کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده؛ و از ادعای کمال دين به جامعيت آن می­رسد. از اين ديدگاه، دين خداوند هم دارای کمال است، و هم دارای جامعيت؛ يعنی به همه نيازهای زندگی انسان، چه دنيوی و چه اخروی و چه مادی و چه معنوی، توجه داشته؛ و برای آن دستورالعمل و برنامه تنظيم کرده است.[22] در رویکرد حداکثری، معرفت دينی چندان به موقعيت و شرايط تاريخی مفسر وابستگی ندارد؛ و بر اساس مبناگروی، تکثرگرایی در قرائت­های دینی امری پذیرفته نیست. حداکثری­ها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از نفاسير و برداشت­ها معتبر و قابل استناد است.[23] طبق نظر حداکثری­ها، رسالت و اهداف دين تنها با  بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسان­ها محقق نمی­شود؛ بلکه  به اجرای آن­ها وابستگی دارد. از اين رو، تاسيس حکومت به عنوان ابزاری برای اجرای شريعت يکی از ابعاد و شؤون رسالت پيامبر اسلام (ص) بوده؛ و در عصر غيبت نيز افرادی که از سوی امامان نصب شده­اند، که همان فقهای جامع­الشرايط­اند، حق حکمرانی و صدور فرمان را دارند.[24]

عدم اعتبار فقه سیاسی، رویکرد حداقلی

عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده است. رویکرد حداقلی به توانمندی عقل انسان در امور اجتماعی اعتقاد دارد؛ چرا که اساساً احکام اجتماعی، بر خلاف احکام عبادی، رازآلود نیستند. بر این اساس، نفی اعتبار مستقل عقل و اعتقاد به نابسندگی آن نه تنها بنياد دين را تقويت نمی­کند، بلکه باعث سستی آن نیز می­شود. گذشته از اين، فهم دين و متون دينی نيز به مدد همين نيرو صورت می­گيرد. داده­های یقینی عقل بر هر نوع فهم دینی تقدم دارند. حداقلی­ها بین کمال دین و جامعيت آن تفکیک قائل می­شوند. ایشان استدلال می­کنند که دين خداوند هر چند کامل است، ولی کمال آن در محدوده رسالت و قلمرو انتظارات از آن است.[25] انتظار از دین نزد حداقلی­ها به مبدأ و معاد محدود می­شود. در نگرش حداقلی، برخلاف رویکرد حداکثری، معرفت دينی امری بشری تلقی می­شود؛ و از ديگر معارف بشری تغذيه می­کند. متون دينی همچون ساير متون تفسيرپذيرند؛ و در پرتو انتظارات، علايق و پيش­فهم­ها، پرسش­ها، موقعيت و شرايط تاريخی مفسر تفسير می­شوند.

مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشت­ها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکار ناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و  انحصاری برای فهم دين استدلال می­کنند.[26]  از ديدگاه کثرت­گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آن­ها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب. رویکرد حداقلی رسالت اصلی دين را ارائه برنامه برای زندگی دنيوی نمی­داند؛ و چون شارع اين گونه امور را به عقول بشری واگذار کرده، دين در حد بيان حداقل مطلوب در این امور دخالت می­کند. ایشان بر اساس تاريخ­مندی احکام شريعت و با توجه به دگرگونی دائمی مناسبات اجتماعی، معتقدند هرگز نمی­توان حکم ابدی برای آن­ها صادر کرد.[27] از اين رو، اصل اولی در مواجهه با شريعت و احکام آن، تاريخ­مندی و اختصاص آن­ها به زمان و مکان است. صرف نظر از تاريخ­مندی احکام شريعت، به اعتقاد حداقلی­ها، رويکرد حاکم بر اين احکام در امور مربوط به حوزه اجتماع و سياست، امضاء و تاييد و يا در نهايت تعديل عرف رايج زمانه و بنای عقلا بوده؛ و شارع در اين موارد قصد تاسيس حکم جديد نداشته است[28].

حداقلی­ها فقه سیاسی را ناکارآمد می­دانند. به اعتقاد ایشان چون احکام سياسى را زمانى ـ مكانى­اند؛ بسيارى از احكام شرعى (مانند حكم بريدن دست و سنگسار) امروزه موضوعيت خود را از دست می­دهند؛ و تنها روش­هايى هستند كه به زمان و مكان خاص محدودند. روش بايد با زمينه[29] هر جامعه و دوران خاص هماهنگ باشد؛ لذا هدف پیامبر (ص) نه تشریع قانون جزا برای جرم زنا و مانند آن، بلکه برای مهار کردن زیاده­روی­های آن دوران بوده است. از این دیدگاه، شواهد و قرائن تاریخی نشان می­دهد که سایر تدبیرات عصر رسول که به سیاسات و ولایت عامه مربوط می­شود، مانند بیعت و شورا، از همین قرار بوده؛ و پیامبر اکرم (ص) در صدد تأسیس نظام ویژه­ای در آن ابواب نبوده، و به عرف عادلانه زمانه خود عمل می­کرده است.[30] «در باب سياست، باب بستر عقلايى مخدوش شده است. در اين­گونه موارد، دليل اجتهادى وجود ندارد؛ و همه در منطقه­الفراغ جاى مى­گيرند. ما بايد سيستمى بر اساس «عدالت و رحمت» تأسيس كنيم».[31] به تعبیر سروش، فقه شبيه طبيعيات گذشته، ذخايرش به پايان رسيده است.[32] بر اين اساس، فقه ويژگى­هاى زير را داراست: بشرى و ناقص بودن، دنباله­رو بودن (نه طراحى و جامعه­سازى)، حيلت­آموزى (مثل علم حقوق)، ظاهربينى، هماهنگى با اخلاق و معيشت نازل، مصرف­كننده بودن از جهان شناسى، انسان­شناسى، زبان­شناسى و جامعه­شناسی، اقلى بودن (در حد رفع خصومت)، تأثر از ساختار اجتماع، تكليف مدارى و قائل بودن به مصلحت­هاى نايافتنى حتی در احكام اجتماعى (در قرائت فقه سنتى).[33]

اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی، نظریه همروی

شاید بتوان نظریه همروی، نظریه­ای که نگارنده در حال بررسی آن است، را ادامه کوشش نایینی و آخوند خراسانی در سنجش ظرفیت فقه در مقابل تجدد ارزیابی کرد. «همروی» ترجمه confluence است؛ که داریوش آشوری این اصطلاح را به «هم­آمیزی» ترجمه کرده است. نظریه همروی راه سوم و بینابینی نسبت به حداکثری­ها و حداقلی­ها و به مثابه نقطه تلاقی ادله متنی و فرامتنی تلقی می­شود. بر اساس نظریه همروی، ادله متنی و فرا­متنی هر دو – بر اساس تفصیلی که خواهد آمد - کارآیی دارند. به طور مثال، در مباحثی که تخصص محوریت دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب کم­تر؛ و در آن­جا که عقل به تکافؤ ادله می­رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می­کند (همانند تعریف مرز عدالت اجتماعی یا عدالت اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته­تر می­شود. اصطلاح متنی و فرامتنی ترجمه textual و meta-textual است. متنی بودن به عنوان يك گرايش فكر دينی - اعم از تفكر اسلامی و شیعی - اين است كه برای تحليل پديده­ها اساساً باید سراغ متون رفت. به طور مثال، در مورد موضوعی همانند مشروعيت، یگانه راه آن است كه سخن خداوند در این مورد کشف شود. متنی در مقابل فرامتنی قرار دارد. چون حداکثری و حداقلی بودن طیفی است، حتی برخی حداکثری­های متنی افراطی معتقدند فيزيک و شيمی را نیز در دین باید جستجو کنیم. گرايش حداقلی معتقد است دین و قرآن برای ارتباط انسان و خداست؛ و امور اجتماعی به عقل بشر واگذار شده است. نظریه همروی، بين گرايش حداقلی و حداکثري، راه سومی را پیشنهاد می­کند. البته متنی بودن الزاماً به حداکثری بودن نمی­انجامد؛ همان گونه که همه فرامتنی­ها حداقلی نیستند. يكی از جهات مثبت گرايش فرامتنی این است كه به براهين عقلی و ماقبل دینی توجه می­كند. وجه دوم، آن است كه به حسن و قبح عقلی و استقلال عقل در امور اجتماعی و سیاسی عنایت دارد. در مقابل، گرايش متنی مستقيماً سراغ قرآن و روایات پيغمبر و ائمه می­رود. اگر فرامتنی­ها تکلیف مسئله عدالت و حقوق بشر را تنها در خارج دین تعیین می­کنند، متنی­ها از این نقطه قوت برخوردارند که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. قرآن قطعی­السند و ظنی­الدلاله، و روایات ظنی­السند و قطعی­الدلاله هستند. پیامبر (ص) دو چیز گرانبها در بین امت به ودیعت نهاد که تا قیامت از هم جدا نخواهند شد (انی تارک فيکم الثقلين کتاب الله و عترتي). اين دو کامل کننده يکديگرند. پس مفسر قرآن ائمه­اند؛ و حضرت علی (ع) قرآن ناطق به حساب می­آید. پيدا کردن احاديث جعلی متخصص نیاز دارد؛ و این فقيه است كه باید از علم رجال و درايه در اين راستا استفاده كند. پس دانشی به نام فقه (و در حوزه سياسی، فقه سياسي) موضوعیت پیدا می­کند. فرامتنی­ها سعی دارند فقه سیاسی را از حجیت خارج، و فقه را با محدودیت­هایش به حوزه عبادیات محصور سازند. سروش عدالت و حقوق بشر راکاملاً فراديني می­داند.[34] پس، جنبه مثبت گرایش متنی این است که راه مراجعه به متون دینی را باز می­گذارد؛ و فقه را حتی در حوزه اجتماعی حجت می­داند. در تأييد گرايش متنی يک استدلال ديگر وجود دارد؛ و آن اين كه در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی برخی استدلال­ها جدلی­الطرفین هستند. به طور مثال، ليبرال­ها و سوسياليست­ها در طول چندین دهه با هم مباحثه کرده­اند، ولی هيچ وقت نه ليبراليست، سوسياليست شد؛ و نه سوسياليستی ليبرال. علت این است که هيچ کدام هم نتوانسته­اند استدلال برهانی بر عليه ديگری بياورند. پس نوع اصل استدلال سوسياليست­ها و ليبرال­ها از نوع استدلال­های جدلی­الطرفين است. گويا برخی فلاسفه سياسی مفروضاتی که در ذهن دارند، سعی می­كنند به عنوان «استدلال» عرضه نمايند.

 گرايش فرامتنی در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پر­طرفدار است. علیرغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدس، گرايش غالب در بين روشنفكران دينی اين است كه در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روايات و آیات، به بيرون متن دين - عمدتاً مسائل عقلی - استناد كنند. در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بدون شک بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما سخن این است که راه رجوع به ادله متنی در اکثر موارد باز می­ماند. بر اساس نظریه همروی، اگر فقه (سیاسی) تعدیل شود، دلیلی برای عدم ورود به حیطه ادله درون متنی در مسائل سیاسی و اجتماعی وجود نخواهد داشت. به اعتقاد سروش، به عنوان اندیشمند حداقلی، اصولاً تكليف حقوق بشر در بيرون دين تعيين مي‌شود. وی تأكيد مي‌كند كه بحث بر سر تعارض است؛ و معنايش اين نيست كه دين از خود هيچ ندارد.[35] وی از یک طرف معتقد است تنها در صورت تعارض این دو نوع دلیل، ادله برون متنی مقدم هستند، در حالی که در جایی دیگر به طور کلی دست فقه را از سیاست کوتاه می­کند و می­نویسد: «سؤال از حق حکومت و نحوه حکومت، سؤال غیر­فقهی و متعلق به حوزه فلسفه سیاست است.»[36] به عقیده او، «حقوق بشر يك بحث تماماً فقهي و ديني نيست. بحث از حقوق بشر،  يك بحث كلامي ـ فلسفي و مهم‌تر از آن يك بحث فرا ديني است. يعني همچون بحث از حسن و قبح و جبرو اختيار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دين و مؤثر در فهم و قبول دين، و بيرون از عرصه دين است... نه ليبراليسم همه حقوق بشر را استيفا مي‌كند، و نه دين با اين مقوله نا آشناست.»[37] بر اساس مبنای سروش، ريشه اين بحث را مي‌بايست در انتظار بشر از دين جستجو نمود. رسالت دين در باب حقوق انسان، صرفاً بيان ارزش‌هاي كلي است. اشکالی که در این بحث به نظر می­رسد و ما را به سوی نظریه همروی راهنمایی می­کند آن است که اگر حقوق بشر «تماماً» فقهي و ديني نباشد و اگر دين با اين مقوله آشنايي داشته باشد، نتيجه اين است كه حقوق بشر امري كاملاً برون ديني تلقي نمي‌شود. در نتیجه، بايد حد و مرز ادله برون ديني و درون ديني را در اين مسأله كاويد. به نظر نمي‌رسد برهاني قاطعی بر امتناع رجوع به درون دينی در اين گونه مباحث اقامه شده باشد. در این­جا، برای فرد متعبد این پرسش به وجود می­آید که اگر در متون دینی نسبت به حق و شیوه حکومت بحث شده باشد، یا حتی فقط احتمال چنین امری وجود داشته باشد، چرا باید آن را کنار گذاشته و به سراغ ادله برون متنی رفت. اگر خداوند به شكل في الجمله قضايا و گزارهايي در اين باره داشته باشد، آيا به صرف امكان اين مسأله نبايد به ادله درون ديني مراجعه نماييم تا حدود و ثغور اوامر و مرادات شارع را بيابيم؟ نظریه همروی به این پرسش پاسخ مثبت می­دهد.

محمد مجتهد شبستری در صدد است با استفاده از هرمنوتیک، اندیشه دینی را بازسازی کند. وی با استفاده از این روش به شیوه مرسوم فقها انتقاد می­کند؛ و عصری بودن احکام اجتماعی اسلام را نتیجه می­گیرد.[38] او بسيارى از امرها و نهى­های صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معناى اعم) را ارشادى مى­داند؛ و از هرمنوتيك براى فهم نقش عنصر زمان و مكان در اجتهاد كمك مى­گيرد.[39] وی در خصوص مسأله حقوق بشر می­نویسد: «منظور از حقوق در این بحث، حقوق تشکیل دهنده نظام سیاسی و اجتماعی است، نه حقوقی که به لحاظ اخلاقی به عهده هر کس است. محتوای حقوق بشر غیر دینی است، نه ضد دینی».[40]  او در نقد حقوق بشر از دیدگاه جوادی آملی، حقوق بشر متافیزیکی را غیر قابل اجرا معرفی می­کند. بر این اساس، آزادی سیاسی بر مسئولیت دینی تقدم دارد؛ و در مجموع، می­توان از اسلام قرائتی داشت که با مضامین اساسی حقوق بشر منافات نداشته باشد. اگر ذاتیات و عرضیات دین را از هم جدا کنیم، خواهیم دید که کتاب و سنت در باره آزادی­های دینی و سیاسی معاصر ساکت است.[41]

مباحث شبستری نیز از ابهامات زیادی رنج می­برد. به دلیل عدم تفکیک گونه­های هرمنوتیک، به نظر می­رسد او قدر مشترکی از کلیه نحله ها در نظر می­گیرد؛ و نتایج مبهمی از آن­ها استنتاج می­نماید. در درجه اول، باید گفت بین هرمنوتیک هستی­شناسانه گادامر و دیگر نحله­های موجود قدر اشتراکی وجود ندارد؛ و اگر از هرمنوتیک سخن می­گوییم، باید روشن کنیم کدام نحله را اراده کرده­ایم. شبستری به این نکته عنایت ندارد که هرمنوتیک گادامر روش نیست؛ و نمی­توان از آن استفاده روشی برای فقه کرد. اساساً «واو» حقیقت و روش گادامر به معنای انفصال است.[42] به قول  محمدرضا نیکفر، شبستری به دنبال اثبات دو قضیه است: تحول و حرکت در جهان و پاسخ های تازه نسبت به آن. و این همان فقه پویاست، نه هرمنوتیک![43] در درجه دوم اگر بپذیریم چنین استفاده ای از هرمنوتیک صحیح باشد، باز معلوم نیست که چگونه الزاماً از این روش دموکراسی دینی سازگار با حقوق بشر استنتاج می­شود.

                غرض از ذکر استدلال­های فرامتنی فوق و نقد آن­ها این است که در درجه اول بر این قاعده تأکید کنیم که ادله فرامتنی یقینی بر ادله متنی تقدم دارند؛ و در درجه دوم، به شکل مصداقی نشان دهیم که کوشش­های نواندیشان دینی در موارد فوق خالی از نقص نبوده است. در نظریه همروی، بر این نکته تأکید می­شود که ادله فرامتنی بر ادله متنی تقدم دارد؛ ولی در مواردی که راه بر رجوع به ادله متنی بسته نیست، آن­ها نیز حجیت دارند. در این­جاست که باید نسبت ادله متنی و فرامتنی را مشخص کرد. نظریه همروی از نقاط مثبت هر دو گرايش متنی و فرا متنی برخوردار است؛ و در عين حال هيچ يك از آن دو نيست. در اين گرايش در حالی كه خطوط كلی مسائل اجتماعی از متون دينی گرفته و به دانشی به نام فقه سياسی بها داده می­شود، براهين عقلی و روش­شناسانه و تجربی نيز به شکل گسترده مورد توجه قرار می­گيرند. بر اساس نظریه همروی، ادله فرا متنی چند دسته هستند: يكی ادله عقلی و برهانی – همانند استلزام دور يا تسلسل – است. دسته دوم مباحثی است كه به حسن و قبح عقلی مربوط می شود. يكی از مباحث مهم بين اشاعره و معتزله بحث حسن و قبح عقلی است كه عدليه و از جمله شيعه يك طرف هستند، و اشاعره طرف ديگر. عدليه معتقد به حسن و قبح عقلی هستند، ولی اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. چون فقه شیعه در عمل کمتر به عقل مستقل بها می­دهد، نظریه همروی بر آن است که این نقص را جبران نماید. يك دسته ديگر از مباحث فرا متني، مباحث روش شناسانه است. امروزه روش شناسی به عنوان يكی از مباحث بين­رشته ای بسيار مهم مورد بحث است. از آن جمله است روش شناسی هرمنوتيك و گفتمان. تاريخ اسلام را اگر گفتمانی بفهميم، لوازم خاص خود را دارد؛ از جمله قائل شدن به گسست در تاريخ. هرمنوتيكی ديدن وقايع و متون نيز پيش فرض ها و پيامد های خاص خود را دارد.

            در نظریه همروی، فقه و فقه سیاسی اعتبار خواهد داشت، ولی به طور مثال جایگاه عقل در آن اهمیت فوق­العاده­ای پیدا می­کند. هرچند منابع برای فقيه چهار چيز است (كتاب، سنت، اجماع و عقل) ويكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله به مستقلات عقلیه مستند هستند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست و محصلش هم حاصل نمی­شود.[44] بنابراين منابع چهارگانه تقليل پيدا می كند به منابع دو گانه قرآن و روايات. فقها می گويند كه عقول شما عقول جزئی است، و عقول جزئی معتبر نيست. می گويند كه عدل خوب است و ظلم بد است، می­گوييم كه اين درست است، ولی آن قدر كلی است كه كارآيی ندارد. عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می دهند. فقه سياسى شيعه به دليل درگير نبودن با امر حكومت، نسبت به فقه سياسى اهل سنت، رشد كمترى داشته است. مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى­دانست. به عقیده وی، «اصل عدالت اجتماعى، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين احساناً» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمده است، ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده؛ و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.»[45] محمدمهدى شمس­الدين علت احتمالى غفلت فقيهان از قلمرو سياست را مصادف شدن دوره تدوين فقه با جدايى كامل رهبرى سياسى مسلمانان از رهبرى دينى و فقهى آنان مى­داند.[46]

            متون زیر در راستای كاربرد و تطبيق نظریه همروی به نگارش درآمده­اند: کتاب مسئوليت­های فراملی در سياست خارجی دولت اسلامي[47]، کتاب اصول، مبانی و اهداف سياست خارجی دولت اسلامي[48]، کتاب توزيع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه[49] و مقاله «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله متنی و فرامتني».[50] مسئوليت های فراملی يعنی آن مسئوليت­هايی كه يك دولت ايدئولوژيك در خارج از مرزهای خودش تعريف می­كند. دولت های غير ايدئولوژيك، يعنی دولت های سكولار، مسئوليت های فراملی به آن صورت ندارند؛ و اگر در بيرون از مرزها عملی انجام می دهند، در راستای منافع ملی خودشان است. اگر آمريكا به عراق حمله می كند، در راستای منافع ملی خودش است. در واقع منافع ملی خودش را آن قدر بزرگ تعريف كرده، كه در خليج فارس هم پايگاه می زند. اما دولت­ها ی ايدئولوژيك در بيرون مرزهای خود «مسئوليت» هايی را برای خود تعريف می­كنند. «مسئوليت» يعنی تكليف­گرایی. آرمان­گرايی موج­های قوی دارد كه با صخره های سهمگين واقع گرايی برخورد می­كند، و برمی­گردد. به هر حال، در کتاب اول مرز ادله متنی و فرامتنی در سیاست خارجی دولت اسلامی بحث شده است. در کتاب دوم، مسئله توزيع قدرت و شاخص­های دموكراسی از دیدگاهی شیعی بحث می­شود. قدرت موضوع علم سياست است. قدرت در هر نظام سياسی توليد و توزيع می شود. توزيع قدرت می تواند اقتدارآميز يا غير اقتدارآميز باشد. پاسخی كه در كتاب فوق به شکل توزیع قدرت وجود دارد، اين است: بنابر فلسفه ی سياسی كلاسيك ما - مثل فارابی و تابعين او - قدرت به صورت اقتدار گرايانه توزيع شده است؛ و در فقه سیاسی هم آرای مختلفی به چشم می­خورد. نکته مهم این است که عقل مستقل حکم می­کند که قدرت نمی­تواند به شکل بی­مهار در اختیار کسی قرار گیرد. در زمينه حقوق بشر هم مقاله­ای به هدف تطبيق نظریه همروی بر آن به رشته تحرير در آمده است. عده­ای معتقدند كه بحث حقوق بشر فرامتنی است؛ و بنابراين روايات و قرآن را را بايد كنار گذاشت. برخی ديگر در مورد حقوق بشر تنها به قرآن و روايات ارجاع می­دهند. پس اگر قرآن راجع به حقوق زن چیزی گفته، عقل بشری نمی­تواند ملاكش را بفهمد. در نتیجه، هر چه روايات بگويد، حقوق بشر است. نظریه همروی به عنوان راه سوم اين است كه هم به قرآن و روايات رجوع كنيم و هم به عقل مستقل و مقتضيات آن.

              در مجموع، می توان گفت نظریه همروی دارای ويژگی های زير است: عنايت به براهين عقلی و تجربی و تقدم آن­ها بر نقل، توجه به دستاورد های عقل بشر همانند حقوق بشر، احيای عقل شيعی به جای پناه بردن به عقل معتزلي، استفاده از روش­شناسی­های جديد همانند هرمنوتيك و گفتمان، توجه به پيش فرض­های فهم مفسران متون مقدس و كشف تاثير آن ها، و بالاخره ضرورت رجوع به خود آيات و روايات در مسائل مختلف و معتبر دانستن فقه (سياسي). لازمه نكته اخير، حداكثری بودن نسبت به متون نيست؛ بلكه بر اين اساس، «راهبرد های كلي» سياسی و اجتماعی در آيات و روايات وجود دارد.



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir)

[2]. ابونصر محمد الفارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369، ص 69.

[3]. محمدعابد الجابرى، «دانش فقه؛ بنياد روش­شناختى عقل عربى اسلامى» ترجمه محمدمهدى خلجى، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش 4.

[4] . فرهنگ رجايي، معركه جهان­بينى­ها: در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان، تهران، شركت انتشارات احياى كتاب، 1373، ص 129-130.

[5] . discipline

[6] . maximalist

[7] . minimalist

[8]. حسينعلى المنتظرى، ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 1، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1409ق، ص 523؛ (و پاسخ به روزنامه گاردين و خبرگزارى رويتر، 6/10/1378).

[9]. همان.

[10]. كاظم قاضى­زاده، «اعتبار رأى اكثريت»، حكومت اسلامى، ش 6 (زمستان 1376)، ص 132 134.

[11] . کاظم قاضی­زاده، سیاست و حکومت در قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384، ص 272-348.

[12].. رمضان البوطی، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، بيروت، دارالمتحدة، 1412 ق.

[13] . سید صادق حقیقت، «تحديد مصلحت»، فرهنگ انديشه، ش ۱۳ (بهار ۱۳۸۴).

[14]. حقيقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی­نما، 1381، ص 258ـ270.

[15]. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 66 (ثلاث لايغل عليها قلب امرء مسلم: اخلاص العمل لله والنصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم).

[16]. محمدبن الحسين الحرالعاملى، وسائل الشيعة، ج 16، ص 136.

[17]. محمد سروش محلاتى، «نصيحت ائمه مسلمين»، حكومت اسلامى، ش 1 (پاييز 1375)، ص 143ـ147.

[18] . حکم  شرعی قانونی است که از سوی خداوند برای تنظيم زندگی انسان وضع شده؛ و  بر دو گونه است: تکليفی و وضعی . حکم تکليفی آن است که به طور مستقيم به افعال انسان مربوط می­شود، مانند حرمت نوشيدن شراب، و يا وجوب خواندن نماز. حکم وضعی به طور مستقيم به افعال انسان مربوط نمی­شود، مانند زوجيت، ملکيت و يا ولايت؛ يا اين­که حکمی است که از يک حکم تکليفی ديگر انتزاع می­شود؛ مثل جزئيت و شرطيت، و يا صحت و بطلان (ر.ک: سیدمحمدباقر الصدر ، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ص 65).

[19]. عبدالله جوادی آملی، ولایت­فقیه؛ ولایت فقاهت وعدالت، چاپ سوم، قم، اسراء،1381، ص 60.

[20]. محمدتقی مصباح يزدی، راهنما­شناسی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1367، ص 39-64 و 427.

[21]. جوادی آملی، همان، ص26.

[22]. همان، ص 63 و 333- 334.

[23]. ر.ک: محمدتقی مصباح يزدی، «سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران». به اعتقاد وی، بزرگ­ترین مشکل امام زمان (ع) پس از ظهور همین مسئله تعدد قرائت­هاست (افق حوزه 1/12/86).

[24]. روح­الله موسوی­خمينی، ولايت­فقيه و حکومت اسلامی، تهران، اميرکبير، 1357، ص 29-31.

[25]. مهدی بازرگان، «خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا» كيان، ش 28 (آذر و بهمن 1374).

[26]. عبدالکریم سروش، صراط­های مستقیم، تهران، صراط، 1377، ص 6.

[27]. محمد مجتهد­شبستری، نقدی برقرائت رسمی از دين، ص 170- 178؛ و عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 19-20. 

[28] . احکام امضایی احکامی هستند که دین اسلام بر آن­چه در قبل وجود داشته، مهر تأیید زده است. برعکس، احکام تأسیسی اموری هستند که دین برخلاف رویه پیشین در صدد ایجاد آن­هاست.

[29] context

[30] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 172-174.

[31]. محمد مجتهدشبسترى، «بستر معنوى و عقلايى علم فقه»، مجله کیان.

[32]. عبدالكريم سروش، «ديانت، مدارا ومدنيت»(گفتگو)، كيان، ش 45 (بهمن و اسفند 77).

[33]. عبدالكريم سروش، «فقه در ترازو»، كيان، ش 46 (فروردين و ارديبهشت 78).

[34]. همان.

[35] . عبدالکریم سروش، در محمد بسته نگار، (پژوهش و تدوين)، حقوق بشر از منظر انديشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380.

[36] . سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران. صراط. 1372، ص 50.

[37] . همان، ص 281 ـ 282.

[38] . محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران، طرح نو، 1375).

[39] . همان، صص 228-230.

[40] . محمد مجتهد شبستری،  نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 203 و 227.

[41] . همان، صص 230-311.

[42] . سید صادق حقیقت، روش­شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، 1385، ص 380-400.

[43] .  نیکفر، محمد رضا، "هرمنوتیک و اصلاح گرایی دینی"، مجله نگاه نو (اردیبهشت 1382).

[44] . اجماع منقول اجماعی است که توسط دیگر فقها نقل شده باشد. این گونه اجماع حجیت ندارد. اجماع محصل، که باید برای خود فقیه حاصل شود، هم این مشکل را دارد که اتفاق نمی­افتد.

[45]. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403 ق، ص 26ـ27.

[46]. محمدمهدى شمس­الدين، الاجتهاد و الحياة، بيروت، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق، ص 12.

[47].  سيد صادق حقيقت، مسؤوليتهای فراملی در سياست‌ خارجی دولت‌ اسلامی (تهران‌: مركز تحقيقات‌ استراتژيك‌، 1376).

[48].  سید صادق حقیقت، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1383.

[49]. حقيقت، توزيع‌ قدرت در اندیشه سیاسی شیعه‌، همان.

[50]. سيد صادق حقيقت، «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادلة برون­دينی و درون­ديني»، مبانی نظری حقوق بشر، مركز حقوق بشر دانشگاه مفيد، 1384.

3826 مرتبه بازدید
در حال ارسال...