• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

فقدان تحریر محل نزاع: در باره «اندیشه سیاسی ایرانشهری»

فقدان تحریر محل نزاع: در باره «اندیشه سیاسی ایرانشهری»

سیاست­نامه، ش 21 (نوروز 1401)

سیدصادق حقیقت

نوشتار حاضر تأملی همدلانه با استاد ارجمند، جناب دکتر جواد طباطبایی، (و دوست و یار فقید، دکتر داود فیرحی) در باب اندیشه سیاسی ایرانشهری است.^[1] قبل از هر چیز، باید مراد از اصطلاح «ایرانشهر» را روشن کنیم. «اصطلاح ایرانشهر در پاره­ای از کتیبه­ها و متون کهن به حوزه سرزمینی ایران اطلاق شده است».^[2] به تعبیر دکتر جواد طباطبایی:

«در آغاز فرمانروایی ساسانیان، ایرانیان کشور خود را در ادامۀ نام باستانی آن «ایرانشهر» نامیده بودند. ایرانشهری هر امر منسوب به این واقعیت تاریخی است».^[3] «ایران، به عنوان ایرانشهر، ناظر بر وضع ایران بزرگ فرهنگی در تاریخ طولانی آن است. اگر آغاز تاریخ مدون ایران را شاهنشاهی هخامنشی بدانیم، که کوروش بزرگ بنیانگذار و سامان­بخش آن بود، آن­چه از همان آغاز جلب توجه می­کند تنوع قومی در عین وحدت فراگیر، و البته شهود کوروش بزرگ از تنوع و وحدت ناشی از آن، است. اگر کسی به تمایز میان شاهی- سلطنت و «شاهنشاهی» توجهی نداشته باشد، نخواهد توانست استدلال مرا دنبال کند».^[4]

از عبارات استاد طباطبایی می­توان تأکید بر چند مفهوم در اندیشه ایرانشهری را استفاده کرد: ناحیه­ای که در تاریخ تحت عنوان ایران شناخته شده است، تنوع قومی در عین وحدت فراگیر، امر ملی، و منافع ملی. اگر به شکل همدلانه بخواهیم به مدعای طباطبایی بنگریم، شاید بتوان گفت ایرانشهری «ایده»­ای است که نقاط مثبت و مؤیدات تاریخی دارد و می­تواند به حفظ و تقویت «منافع ملی» در شرایط کنونی کمک کند. این امر منافاتی با کاستی­های این ایده ندارد. به طور مثال، می­توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1- در درجه نخست باید دید تعریف «نظریه» بر آن صادق است یا نه. «نظریه» عبارت است از گزاره­های به هم پیوسته­ای که یک مدعا را تأیید می­کنند. در بحث طباطبایی، مدعا و دلائل به شکل مشخص مطرح نشده­اند؛ و به همین دلیل، شاید اصطلاح «ایده ایرانشهری» سزاوراتر از «نظریه ایرانشهری» باشد.^[5] طباطبایی که کار خود را شبیه الگ گرابار می­داند، از کوشش وی با عنوان «فرضیه» یاد می­کند.^[6] شاید به همین دلیل باشد که وی از «اندیشه سیاسی ایرانشهری» سخن می­گوید، نه «نظریه ایرانشهری». «شاهی آرمانی مبتنی بر فره ایزدی» نیاز به ایضاح بیشتر دارد، و این که بگوییم عمده نوشته­هایی که نشان­دهنده تداوم ایران است، به نوعی با آیین­های کشورداری ارتباط دارد،^[7] (به عنوان دلیلی) کفایت نمی­کند. نوشته­های ایشان ملغمه­ای است از مدعاها و نقد دیگران (به شکل سلبی)، در حالی که مدعا به دلیل نیاز دارد، نه به نقد دیگر روشنفکران (از مشروطه گرفته تا زمان حال). به واقع، طباطبایی به دستیاری نیاز دارد که به فلسفه تحلیلی مسلط باشد و بتواند مفاهیم، مدعا و ادله وی را منقح کند. چه بسا یک مدعا درست باشد، ولی ادله و شواهد کافی نتوانیم برای آن ارائه کنیم.

2- ابتدا، باید ببینیم «ایران» و «ایرانشهر» امری جغرافیایی است یا فرهنگی، و در صورتی که به جغرافیا مربوط است، به کدام ناحیه جغرافیایی اطلاق می­شود. استاد ملکیان به نگاه تحلیلی سؤال می­کند که از کدام ایران سخن می­گوییم؟ ابوريحان بيروني (که در خوارزم ترکمنستان بوده) ايراني است يا غير ايراني؟ جندی­شاپور را مسیحیان ساختند، و تخت­جمشید را رومی­ها!^[8] طباطبایی خود به این نکته اذعان دارد که: «من تصور پیچیده­ای از واقعیت ایران دارم».^[9] اگر مقصود تعریفی نیست که همه از ایران می­فهمند، پس نیاز به تبیین دقیق دارد. همچنین، اگر مقصود از ایران، ایران فرهنگی است که با فرهنگ و زبان شناخته می­شود، نه ایران جغرافیایی، باید دید چگونه به ناحیه جغرافیایی خاص پیوند می­خورد. قلب و گرانیگاه ایرانشهر در زمان ساسانیان، تیسفون بوده است. این شهر ویرانه‌های پایتخت اشکانیان و ساسانیان بوده، به شکلی که حوادث و تحولات تاریخی موجب تبدیل شدن بین‌النهرین به مرکز شاهنشاهی مشرق شد. حال، مشخص نیست که ایرانشهری که از آن سخن می­گوییم در قالب مرزهای ملی ایران است یا در ایران بزرگ. واپسین جمله کتاب ملت، دولت و حکومت قانون بدین شرح است: «در قلمرو سیاست، تنها می­توان ملی اندیشید و تنها منطق این نوع اندیشیدن منطق منافع ملی است».^[10] بر این اساس، مشکل روشنفکرانی که مورد نقد طباطبایی قرار گرفته­اند این بوده که: «تصوری از امر ملی پیدا نکرده­اند».^[11] اگر ملاک منافع ملی باشد، تکلیف ایران از عراق و افغانستان و تاجیکستان و مانند آن جدا می­شود، و نباید از ایران بزرگ سخن گفت؛ چرا که منافع ملی به مرزهای ملت- دولت پیوند دارد. از سویی، استثنا کردن تیسفون و سمرقند و بخار و مانند آن نیز وجهی ندارد.

3-  هم در نظریه زوال از «ایران» بحث می­شود، هم در ایده ایرانشهری. طباطبایی از نسبت اندیشه ایرانشهری و نظریه زوال سخن نگفته، هرچند معلوم است که اولی به اوضاع یک بوم نظر دارد و دومی به وضع اندیشه. اگر از یک «ایران» سخن می­گوییم، چگونه در نظریه زوال گفته شد که، برخلاف فوکو، بدبینانه از شرایط امتناع اندیشه سخن می­گوید، و این­جا به شکل خوش­بینانه درصدد ارائه بدیلی مناسب برای این مرزوبوم است؟ طباطبایی اصرار دارد بین نظریه خودش و نظریه آرامش دوستدار مرزبندی کند: «می­گویم در شرایط امتناع، نه خود امتناع- یا چنان­که نویسنده درخشش­های تیره گفته است، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»- زیرا تأکید بر صرف امتناع که موضعی است سیاسی و لاجرم، از سنخ همان «خدمت و خیانت»، بحث نظری نیست. این توصیف نیازی به استدلال و بحث نظری ندارد و دست کم در کشورهایی که تقدیر مردمان آن­ها را «دین­خو» قرار داده، امری بدیهی است. بحث در «شرایط امتناع» ناظر بر تبیین منطق امتناع با توجه به مبانی نظری اندیشیدن است».^[12]

در نقل قول فوق، بین «امتناع» (بحث دوستدار) و «شرایط امتناع» (مدعای طباطبایی) تمایز گذاشته شده است؛ چرا که اولی- نزد قائلان به آن- بدیهی و غیرمحتاج به بحث نظری دانسته شده، در حالی که دومی نیاز به بحث فلسفی و نظری دارد. از این عبارت نمی­توان امکان خروج از امتناع را برداشت کرد، ولی شاید مقصود طباطبایی این باشد که راه برون­رفت از سنت در شرایط تصلب آن و امتناع اندیشه، تنها با نقادی از بیرون امکان­پذیر است. اگر این برداشت درست باشد، هم به تصریح نیاز دارد، هم نسبت ایده ایرانشهری و نظریه زوال باید تبیین شود. 

4- از نظر روش­شناختی باید دید طباطبایی با کدامین روش می­خواهد مدعای خود را، بر فرض روشن بودن، تأیید نماید: «آن­چه من این­جا می­آورم شهودی است که از دهه­های پیش از پرسه­زدن­های در تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران پیدا کرده و در سال­های طولانی آن شهود نخستین را به محک تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا زده­ام».^[13] در واقع، ایران نه جزیی از تاریخ و جهان اسلام، بلکه همواره در ناحیه­ای «در بیرونِ درونِ جهان اسلام قرار داشته است» (زیرا اگرچه ایران کشوری با جمعیت مسلمان بود، اما بخشی از خلافت عربی نبود)^[14]؛ ناحیه­ای که هرچند هنوز نتوانسته­ایم مختصات آن را به دقت ترسیم کنیم، اما هست و به هستی آن «شهود» داریم.^[15] پس، شاید بتوان گفت اولاً مبنای آن نوعی شهود بوده، و ثانیاً (احتمالاً به شکل اثبات­گرایانه) به تاریخ اروپا محک زده شده است. ولی آیا این دو از نظر روش­شناختی برای نظریه­ای با این اهمیت کفایت می­کند؟ در مرحله، بعد باید از نسبت این روش با تمایل ایشان به دیدگاه هگل، کوزلک و دیگران سخن گفت.

5- چنان مدعایی، اگر وضوح داشته باشد، تنها با نظریه پیوست تاریخی، و نه نظریه گسست، قابلیت توجیه دارد؛ چرا که باید مفهومی از ایرانشهر را تصور کرد که در طول چند هزاره ،کمابیش همچنان، باقی است. پس، باید دید این مسئله روش­شناسانه جزئی از مدعاست یا مفروض گرفته شده است. روش کربن متافیزیکی است و امر ایرانی[16] را مربوط به عالم خیالی می­داند که مابین دو عالم مجرد و مادی قرار دارد.^[17] البته، بعید است طباطبایی چنین فرضی را قبول داشته باشد، و از سوی دیگر، بدیلی هم برای آن ارائه نمی­کند.

6- همچنین، نسبت اندیشه سیاسی ایرانشهری و سیاستنامه (با تمرکز بر خواجه­نظام­الملک) نیاز به ایضاح بیشتری دارد. نقد دکتر فیرحی به استاد طباطبایی این گونه است: «من وقتی روی خواجه نظام‌الملک کار کردم [دریافتم که]، نه‌تنها کار او ربطی به اندیشه ایرانشهری ندارد، بلکه اساساً اندیشه ایرانشهری وجود ندارد. خواجه نظام‌الملک یک مؤمن متعصب و معتقد به کلام اشعری و فقه شافعی است و با اندیشه باستانی ما هیچ نسبتی ندارد».^[18] «سلطنت ایرانشهری قبل از قاجار مرده است. اصلاً ناصرالدین­شاه ادعای باستانی ندارد. این (باستان­گرایی در دوره پهلوی) یک نوع باستان­گرایی ایدئولوژیک مدرن و متفاوت است».^[19] طباطبایی در مواضع متعدد به فیرحی پاسخ گفت. به نظر او، نیاز نیست کلمه «ایران» و «ایرانشهری» در کلام خواجه پیدا شود: «سلطنت در فکر معاصر مرده بود یا نظریۀ شاهی؟ این دو یک چیز واحد نیستند. تردیدی نیست که در واپسین دهه‌های عصر ناصری نظریۀ سلطنت مستقل نظریه‌ای مشروعیت‌بخش نبود، وگرنه جنبش مشروطه‌خواهی پیروز نمی‌شد. کوشش فیرحی برای نفی ملّیت ایرانی با عقل سلیم قابل فهم نیست».^[20]

به اعتقاد فیرحی، «جریان مستقلی به نام سیاستنامه‌نویسی که نماینده اندیشه ایران باستان در آثار اندیشه سیاسی ما باشد، وجود ندارد؛ و چیزی که کسانی چون روزنتال و فیلولوژیست‌های غربی می‌گویند ناشی از آشنا نبودن با سنت ما و مقایسه ظاهر کلمات و تقسیم‌بندی‌های غلط است».^[21] تقسيم سه­گانه (فلسفه­سیاسی، شریعتنامه­نويسى و سیاستنامه­نويسى) برخی اندیشمندان^[22] که ریشه در روزنتال دارد^[23]، هرچند از نظر اعتبارسنجی می­تواند با نقدهایی روبرو شود، اما از نظر شیوه نگارش متون سیاسی اسلامی موجه به نظر می­رسد. به بیان دیگر، اگر ملاک اسلوب نگارش متون باشد، سه­گانه فوق موجه است؛ اما از نظر اعتبار، سیاستنامه در ردیف فلسفه سیاسی و فقه سیاسی قرار نمی­گیرد. علت آن است که سیاستنامه­نویس با روش­های مختلف در صدد تحکیم قدرت پادشاه با محوریت «مصلحت» و با رویکرد واقع­گرایانه است، در حالی که فیلسوف سیاسی در صدد کشف حقیقت است، و فقیه سیاسی در صدد کشف مراد شارع مقدس. به همین سبب است که فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، برخلاف سیاستنامه، به شکل مستقیم در نظریه همروی مورد بحث واقع شده­اند. سه ویژگی مذکور در خصوص سیاستنامه­ها، از یک متن به متن دیگر متفاوت ارزیابی می­شود.

7- تکلیف سنت و تجدد در اندیشه ایرانشهری (و در کل پروژه طباطبایی^[24]) چندان مشخص نیست. رجوع به سنت برای نقد و گذار از آن، یا احیای سنت در دروان تجدد؟ شاید بتوان گفت طباطبایی ترکیبی از تجددگرایی و ملی­گرایی را مد نظر دارد، اما نقطه آغازین مباحث خود را سنت قرار می­دهد. این نکته، اما، نه بتمامه در کلام ایشان مشاهده می­شود، نه دلائل متقنی برای آن ارائه شده است. وقتی از نایینی سخن می­گوید او را نقطه آغازین خوبی در مشروطه قلمداد می­کند، اما معتقد است علم حقوق باید جای فقه را می­گرفت: «کار اساسی مشروطیت این بود که بتواند فقه، به عنوان نظام «حقوق» شرع، را به حقوق جدید تبدیل کند».^[25] طباطبایی نتوانسته به خوبی نشان دهد چگونه قانون می­تواند جایگزین فقه شود.^[26] در مشروطه، جناح­های مختلف فکری وجود داشت، و حداقل در خصوص نایینی باید گفت وی هرگز نمی­خواست حقوق را جانشین فقه کند. اگر این مسئله را مفروض بگیریم که طباطبایی جوان به آلتوسر و اندیشه چپ تعلقی داشته، و طباطبایی متأخر از آن جدا شده است، باز دو احتمال در خصوص نظریه اخیر طباطبایی (متأخر) به ذهن می­رسد: نخست آن که به نوعی بومی­گرایی (در مقابل تجددگرایی) روی آورده، و دوم آن که سعی دارد به شکلی بین بومی­گرایی و تجددگرایی جمع کند. احتمال دوم هرچند اقرب است، اما نه تصریحی نسبت به آن به چشم می­خورد، نه دلیلی بر آن اقامه شده است. 

8- بر اساس نکته فوق، باید گفت این نظریه مشخص نیست به گذشته ایران نظر دارد یا به حال کنونی و آینده آن. ارجاع به الگ گرابار نشان می­دهد که دغدغه اصلی ارائه نظریه­ای برای فهم تاریخ تمدن ایران است: «کمابیش به فرضیه­ای نیاز داریم تا بدانیم که در نخستین سده­های دوره اسلامی چه اتفاقی افتاده است».^[27] از نظر منطقی، نمی­توان از وجود اندیشه ایرانشهری در طول چند هزاره، مطلوبیت آن را برای آینده اثبات کرد. البته، این دو مانعة­الجمع نیستند و می­تواند در عین حال هم پسینی باشد، هم پیشینی، ولی باید به شکل مشخص جنبه­های تاریخی (و توصیفی- تحلیلی) آن از سویه­های هنجاری­اش مشخص شود. در بعد هنجاری، باز مشخص نیست حضور پادشاه در نظریه پادشاهی ضرورت دارد یا نه.^[28] هرچند «نظریه سلطنت» در ایران باستان در کانون تفسیر قرار گرفته^[29]، اما شاید بتوان گفت «پادشاهی» به معنایی که طباطبایی اراده کرده، با حضور ایده سلطنت و شاه­آرمانی- با توجه به ضرورت­های دوران مدرن- تلازم نداشته باشد. اگر مراد، دفاع فلسفی از ایده دولت- ملت و امر ملی است (و نه دفاع از آن به عنوان امری ایدئولوژیک)،^[30] باز نیاز به تصریح دارد. همان گونه که کلهرودی و بستانی اشاره کرده­اند، اگر این ایده بخواهد بازسازی شود، باید اولاً بتواند ایده سلطنت را کنار گذارد، و ثانیاً از محتوای کیهانی و سلسله­مراتبی رها شود.^[31] اگر ایده طباطبایی بازسازی شود، چه بسا اشکالات کمتری به آن وارد باشد. 

9- هرچند اندیشه ایرانشهری با ملی­گرایی و ناسیونالیسم تفاوت دارد، اما چارچوب مفهومی ایده نخست نیاز به ایضاح بیشتر دارد. به اعتقاد دکتر طباطبایی، «آغاز تاریخ­نویسی جدید ایران پیوندهایی با پدیدارشدن نوعی از ملی­گرایی ایرانی دارد».^[32] ملی­گرایی یا ناسیونالیسم ضرورتاً به تحلیل تاریخی و نگاه پسینی- به شکلی که طباطبایی به آن می­پردازد- نیاز ندارد؛ علاوه بر آن که ملی­گرایی اشکال مختلف دارد. شاید به همین دلیل باشد که او می­نویسد: «آن وحدت ملی به ضرورت ناسیونالیسم نیست. ملت، ملیت و ناسیونالیسم عین هم نیستند، و مقوله تاریخی را با ایدئولوژی آن نباید خلط کرد».^[33] «نظریۀ سلطنت، در آن‌چه من نوشته‌ام، ربطی به ملّیت ندارد. من گفته‌ام که ایران تورکستان، افغانستان و عربستان نیست که ملّیت آن را دست‌وپا کرده باشند. ایران یکی از کهن‌ترین ملّت‌هاست و همین ملّت از همان آغاز دولت خود را ایجاد کرده است».[34] هرچند «ایرانشهر» یک مقوله تاریخی قلمداد می­شود، اما ایده دکتر طباطبایی «اندیشه سیاسی ایرانشهری» است. به تعبیر برنارد لوئیس، در فرهنگ ایرانی نوعی وطن­دوستی[35] وجود دارد، نه ناسیونالیسم. «طباطبایی با ناسیونالیسم مخالف است و دلیل مخالفتش نیز این است که ملی­گرایی مبتنی بر ایدۀ ۱) ملت واحد ۲) در وحدتِ بدون تکثر و ۳) برتری قومی می­باشد، و او با هر سه جزء این ایدئولوژی مخالف است. اما پرسش این­جاست که او با چه تعریفی موافق است؟ به تعبیر دیگر، ملت در دیدگاه طباطبایی چگونه مفصل­بندی تئوریک شده است؟».[36]

10- اگر بر اساس نکته فوق مرز اندیشه ایرانشهری و ملی­گرایی مشخص شود، نوبت به این مسئله می­رسد که چرا باید از این ایده، در مقابل ایده جهان­وطنی یا انترناسیونالیسم (اخلاقی)، دفاع کرد. جهانی­شدن به نوبه خود مرزهای ملی را تضعیف کرد، و هزینه­های مادی و انسانی مرزهای ملی را کاهش داد. شاید بتوان گفت اروپای متحد جهان را یک گام به ایده جهان­وطنی نزدیک کرد. از سویی دیگر، شرایط فعلی ایجاب می­کند مرزهای ملی را- حداقل تا چندین دهه آتی- پس بداریم. جمع این دو نکته می­تواند این باشد که جهان­وطنی و انترناسیونالیسم آرمان مطلوبی است، اما باید به شکل واقع­گرایانه مرزهای ملی را نیز محترم شمرد. نتیجه آن که ایده ایرانشهری یا باید به شکلی با ایده جهان­وطنی- یا ایده­ای مشابه آن- جمع شود، یا دلایل مشخصی برای نامطلوب بودن آن ارائه نماید.

11- طباطبایی پروژه فیرحی را به سرنوشت نواندیشی دینی و اعتبار فقه سیاسی گره می­زند:

«تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست و به دلیل همین تمایزِ موضوعات، فقه سیاست نیست و از اضافۀ یکی از آن‌ها به دیگری فقه مضاف ــ مانند آب مضاف ــ درمی‌آید، اما فقه سیاسی درنمی‌آید! اگر بتوان سیاستی از درون نظام فقه شیعی بیرون کشید، به فرض امکان، باید نخست دانست که سیاست چیست؛ به همان دلیل که فقیهانی مانند محمدباقر صدر گفته‌اند اقتصاد اسلامی وجود ندارد؛ زیرا اقتصاد علمی مستقل از فقه با موضوعی مستقل است، اما می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید، فقه سیاسی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد و این منوط به وجود علم سیاست مستقل از فقه است. نیازی به گفتن نیست که فقیه تنها با تکیه بر فقه و اصول خود نمی‌تواند بداند سیاست چیست. این دو علم دو موضوع متمایز دارند و توضیح سرشت موضوع یکی با تکیه بر اسلوب دیگری ممکن نیست. هم‌چنان‌که نظر اقتصادی اسلام منوط به وجود علم اقتصاد مستقل است، یعنی اقتصاد اسلامی وجود ندارد، و آن‌گاه مسئولان اقتصادی می‌توانند با نظری به احکام اسلامی، در عمل، برخی تعدیل‌ها را در تعادل‌های اقتصادی وارد کنند، باید علم سیاست مستقل از فقه هم وجود داشته باشد تا مسئولان سیاسی برخی احکام اسلامی را در عمل سیاسی خود وارد کنند».[37]

منظقاً اشکال به دکتر فیرحی به کنار گذاشتن فقه سیاسی و گفتمان نواندیشی دینی منجر نمی­شود. نکته مهم این است که فقه سیاسی ترکیب «فقه» و «علم سیاست» نیست، بلکه فقه سیاسی بخشی از فقه است که به مباحث سیاسی می­پردازد، همان گونه که فلسفه سیاسی به شیوه فلسفی مسائل سیاسی را بررسی می­کند. در کلام فوق، اما، نکاتی وجود دارد که می­تواند از یک جهت به مدعای نظریه همروی در این باب کمک کند. مرحوم صدر علم اقتصاد را از مکتب اقتصادی جدا می­کند؛ چرا که اولی از جنس science است، و نمی­تواند دینی شود. اگر اسلام سخنی در اقتصاد دارد، در حوزه مکتب اقتصادی است. فقه سیاسی همانند فقه اقتصادی با مکتب سروکار دارد، نه با علم. پس، توهم این مسئله هم وجود ندارد که فقه سیاسی بخواهد با علم سیاست هماوردی کند. مدعا همان است که خود دکتر طباطبایی اشاره کرده است: «می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید».

در مجموع، باید گفت مشکل مباحثه طباطبایی و فیرحی این است که محل نزاع مشخص نشده است. در خصوص اندیشه ایرانشهری، نه مدعا و دلیل (از سوی سید) کاملاً مشخص به نظر می­رسد، نه نقدهایی که (از جانب شیخ) به آن وارد شده است. در جدال سید و شیخ، شاید بتوان از یک سو خواجه را عالمی شافعی دانست، و از سوی دیگر به این مسئله اذعان نمود که الگوی نوشتاری وی از سیاستنامه­های ایرانی و فره پادشاهی متأثر بوده است، اما معلوم نیست این دو گزاره مدعای سید را تأیید می­کند یا نقد شیخ را! ^[38] درست است که «خواجه را نمی­توان از فقه تسنن جدا کرد»، اما این گونه هم نیست که «با اندیشه باستانی ما هیچ نسبتی» نداشته باشد. به نظر می­رسد سیاستنامه­های پس از اسلام به شکلی از سیاستنامه­های پیش از اسلام تأثیر پذیرفته باشند.[39] خواجه را نمی­توان به تفکر اشعری تقلیل داد؛ چرا که منطق دینی تفاوتی بین قباد و مزدک نمی­بیند. نتیجه منطقی تعلق به اهل سنت، اندیشیدن در چارچوب اندیشه سنی نیست؛ بلکه ممکن است ساختار کلی اندیشه به سنت ایرانشهری نظر داشته باشد. چارچوب و اسلوب نوشتاری خواجه سیاستنامه است که هم از اندیشه ایرانشهری تأثیر پذیرفته، هم از فقه شافعی. چرایی این مطلب به نکته­ای روش­شناسانه بازمی­گردد: در سیاستنامه، برخلاف شریعتنامه و فلسفه سیاسی، وحدت روشی وجود ندارد. دولت مدرن و بحران قانون فیرحی هم نقدهایی به متفکران ملی­گرا دارد، هم با فقه­محوری فهم کلیت مشروطه را مشکل ساخته است. از سویی دیگر، تلقی فقه سیاسی به­مثابه ترکیب فقه و «علم سیاست» از بزرگان نشاید! این گونه مسائل در گفتگوهای علمی قابل جرح و تعدیل است. واقعیت آن است که جامعه روشنفکری ما بیش از پیش به همدلی نیاز دارد. به امید آن روز که «گفتگوی همدلانه» جایگزین «اعتزال روشنفکری» شود.