مقالات

ظرفیت سنجی دین نسبت به مفاهیم سیاسی مدرن

با مفروض گرفتن اين مطلب که مفاهيم سياسي مدرن غير از مفاهيم موجود در سنت هستند، اين مقاله در صدد نشان دادن اين مطلب است که نسبت بين اين دو دسته مفاهيم تباين نيست؛ و ميتوان شاخص هاي مفاهيم مدرن را به سنت عرضه؛ و ميزان برتافتن ظرفيت سنت در برابر آن شاخص ها را بررسي نمود

دریافت نسخه پی دی اف

ظرفیت­سنجی دین نسبت به مفاهیم سیاسی مدرن

 

اصلاح شده مقاله مندرج در مجله علوم سیاسی ش 38، تابستان 86

 

دین بخشی از سنت تلقی می­شود؛ و در تقابل با تجدد این مسئله قابل فرض است که چه نسبتی بین دو دسته مفاهیم وجود دارد. با مفروض گرفتن این مطلب که مفاهیم سیاسی مدرن غیر از مفاهیم موجود در دین هستند، این مقاله در صدد نشان دادن این مطلب است که این دو دسته مفاهیم قیاس­ناپذیر نیستند؛ و می­توان شاخص­های مفاهیم مدرن را به دین عرضه نمود؛ و میزان برتافتن ظرفیت دین در برابر آن شاخص­ها را سنجید. بحث متن حاضر اصالت سنت یا تجدد نیست. به طور مثال، سیدحسین نصر معتقد است علم جدید در پی سلطه بر جهان بوده، و از معنویت و اخلاق و حقیقت متعالی جدا شده است.[1] دغدغه مقاله حاضر – به عنوان بخشی از پرسمان سنت و تجدد – حل نسبت دین با مفاهیم مدرن و امکان گفتگو بین تراث دینی و فرهنگ مدرن است. از دیدگاه مک­اینتایر، سنت­ ممکن است به شکل بالقوه با یکی از ویژگی­های مدرنیته جهان وطنی توافق نداشته باشد؛ و به بیان دیگر، همه پدیده­های فرهنگی نسبت به فهم نیمه­شفاف هستند؛ و بنابراین همه متون باید ظرفیت ترجمان به زبانی را داشته باشد که مدرنیته را حمایت می­کند.[2] هرچند سنت نزد وی با سنت و دین در این مقال تفاوت دارد، اما از باب مشابهت می­توان بین سخن او با مدعای این نوشتار نوعی هم­سخنی احساس کرد.

مدعای نوشتار از مفاهیم سیاسی مدرن (مفاهیم سیاسی که در عصر مدرن – مدرنیته – آفریده شده) و نهادهای مدرن (همانند پارلمان) اعم است؛ هرچند بر روی مفاهیم مدرن تمرکز وجود دارد. "دین" در این مقاله به معنای دین یک (متون مقدس) است؛ به این معنا که خود متون دینی دارای ظرفیتی برای برتافتن مفاهیم مدرن داراست. البته، همین که به مقام فهم از قرآن و سنت می­رسیم، وارد اسلام دو (قرائت­ها از اسلام یک) می­شویم. استنباط از دین یا به این معناست که مسئله خود را به زمان پیامبر (ص) و نصوص مربوط به آن زمان ببریم؛ و یا این که آنها را به زمان حال آورده به استنطاق بکشیم. در این­جا، ظرفیت­سنجی عبارت است از "ارائه شاخص­های مفاهیم مدرن به دین، و بررسی میزان برتافتن یا برنتافتن آن". پس هرچند مفاهیم مدرن[3] در خود دین نیستند، ولی می­توان شاخص­های آن­ها را به دین ارائه کرد، و میزان سازگاری یا ناسازگاری آن را سنجید. در اصطلاح "ظرفیت­سنجی" چند مسئله قابلیت طرح دارد: تباین مفاهیم مدرن با دین (عدم وجود مفاهیم مدرن در دین)، قیاس­پذیری دین و مفاهیم مدرن، امکان تعریف شاخص برای مفاهیم مدرن، امکان ارائه این شاخص­ها به دین و برنتافتن یا برتافتن آن شاخص­ها از جانب دین به میزانی مشخص.

 

گزاره نخست: تباین مفاهیم مدرن با دین

 ارتباط دین با مفاهیم مدرن فرع بر نسبت سنت و تجدد به نظر می­رسد. ارتباط سنت با تجدد به سه گونه قابل تصور است: تفکیک بین آن دو ، حضور[4] سنت در دوران تجدد، ولی نه تأثیر[5] آن، و تداخل سنت در تجدد. به هر حال، به نظر می­رسد این مطلب روشن باشد که مفاهیم مدرن به خودی خود در دین وجود ندارند؛ چرا که ظاهراً این قضیه از جمله قضایایی است که دلیلش همراه خودش می­باشد (قضایا قیاساتها معها). به عقیده گیدنز، نهادهاي عصر جديد از بسياري ملاحظات، بديع و بي‌سابقه‌اند؛ و به هيچ وجه، دنباله فرهنگ‌ها و شيوه‌هاي زندگي ماقبل مدرن محسوب نمي‌شوند.[6] مفاهیم مدرن با توجه به پیش­فرض­های وجودشناسانه و معرفت­شناسانه این دوران معنا پیدا می­کنند؛ و اگر اصطلاح مشابهی در دوران ماقبل مدرن وجود داشته باشد، به تفاوت ماهوی آن­ها باید توجه نمود. به طور مثال، "انقلاب" در معنای مدرن آن با انقلاب در یونان باستان تفاوت دارد. هانا آرنت به درستی به این مسئله اشاره می­کند: "انقلاب به هر نحو تعریف شود، به معنی [هر] دگرگونی نیست. انقلاب­های عصر جدید نه با mutatio rerum تاریخ روم قدر مشترکی دارند، نه با stasis یونانی؛ یعنی کشمکش و شورش در درون دولت – شهرها؛ و نه معادلند با آن­چه افلاطون metabotai می­خواند؛ یعنی تبدل نیمه طبیعی صورتی از حکومت به صورتی دیگر". [7] حمید عنایت هم با دقت کافی توضیح می­دهد که "استاتیس" در اصل عبارت است از تشکیل دسته و گروهی برای رسیدن به مقصودی سیاسی؛ خواه از راه­های قانونی و خواه غیر­قانونی. همین احتمال توسل به روش­های غیر­قانونی باعث شده است که استاتیس گاه به خطا یا توارد به معنای انقلاب و سرکشی نیز بیاید.[8] دگرگونی در روزگار باستان چیز تازه­ای به وجود نمی­آورد و وقفه ایجاد نمی­کرد؛ بلکه مرحله­ای خاص از حرکتی دوری بود. اساساً انقلاب در یونان امری مطلوب محسوب نمی­شد؛ چرا که هر گونه حرکت نشانه نقص بود. در انقلاب به معنای مدرن، اموری همانند بسیج مردم، خشونت، رهبری و واژگون کردن نظام پیشین وجود دارد؛ در حالی که انقلاب در یونان و کتاب پنجم سیاست ارسطو صرفاً به معنای تغییر حکومت (همانند تغییر دموکراسی به تیرانی) بوده است.

حقوق بشر هرچند در سنت و دین ریشه دارد، اما اساساً در شکل کنونی­اش مفهومی مدرن تلقی می­شود. پس، وجود فی­الجمله مواردی از حقوق بشر را نباید با حقوق بشر مدون مدرن خلط کرد. همچنین، دموکراسی مدرن از دموکراسی یونان متمایز است؛ چرا که دموکراسی در یونان حکومت توده­های غیر دانا بود؛ و به همین دلیل، جزء نظام­های حافظ خیر عمومی محسوب نمی­شد. البته، جان کین در کتاب زندگی و مرگ دموکراسی[9] - بر خلاف عقیده مشهور- معتقد است دموکراسی مفهومی غربی نیست و ریشه در آتن ندارد؛ بلکه یونان نیز از بین­النهرین، مناطقی شامل ایران و عراق و سوریه امروزی، اخذ نموده است.[10] دولت در معنای مدرنش، بر خلاف دولت به معنای غیر مدرن، از چهار عنصر حکومت، حاکمیت، سرزمین و جمعیت تشکیل می­شود.[11] مثال دیگر، مفهوم مدرن "تحزب" است که در دین وجود ندارد؛ و بنابراین، آن­چه با عنوان "حزب" در متون دینی دیده می­شود (همانند: و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون[12]، الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون[13]، كل حزب بما لديهم فرحون[14]) ، صرفاً به معنای لغوی آن است.[15] حزب به معنای مدرن، چرخ دنده دموکراسی تلقی می­شود؛ و دارای ویژگی­های زیر است: وجود تشكيلات پايدار مركزى، وجود شعبه­هايى كه با مركز پيوند و ارتباط داشته باشند، پشتيبانى مردم، و كوشش براى دست يافتن به قدرت سياسى.[16] موريس دوورژه مى­نویسد: "تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظام­هاى باستان، گروه­هايى را كه موجب تقسيم جمهوری­ها مى­شدند، حزب مى­خواندند. در ايتالياى عهد رنسانس، دسته­هايى كه دور افرادى جمع مى­شدند را حزب مى­ناميدند. آنها به باشگاه­هايى كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابى بود، و همچنين به كميته­هايى كه فراهم آورنده مقدمات انتخاب با شرط ميزان پرداخت رأى­دهندگان بودند، حزب مى­گفتند. در برابر اين گروه­ها، دسته­هاى ديگر مركب از سازمانهاى وسيع مردم كه مبين افكار عمومى در دموكراسي­هاى نوين هستند، نيز حزب ناميده مى شود."[17] حزب به مفهوم مدرن، لوازم و مفروضاتى دارد كه قبلاً بدين شكل مطرح نبوده است. از آن جمله، مى­توان به مبناى فرديت و شهروندى حزب، عضوگيرى علنى، اهداف خاص احزاب بر اساس اساسنامه، تإثير در سياستهاى حكومتى و درگير بودن با مفهوم دموكراسى اشاره كرد. در جامعه­اى كه افراد آن به عنوان "رعيت" تحت سرپرستى "چوپان" (راعی) مطرحند، و به جاى داشتن "حقوق"، ملزم به تبعيت از "تكاليف" هستند، حزب به معناى مدرن مطرح نیست. پس مى توان نتيجه گرفت:

الف) صغرى: مفاهیمی همچون "حزب" مدرن هستند؛

ب) كبرى: متون دينى ( که بخشی از سنت­اند) ماقبل مدرنند؛ نه مدرن؛

ج) نتيجه: متون دينى به شكل مستقيم به مفاهیم مدرن نپرداخته­اند. نسبت بین دین و مفاهیم مدرن، از بین نسَب اربعه، تباین است. پس، در تأييد يا رد مفاهیم مدرنی همچون دموکراسی و تحزب نمى­توان به شكل مستقيم از مفاهيم دينى استفاده كرد يا به سراغ مبانى فقهى ـ كلامى آن (مثل عقل­گرايى، آزادى و مسئوليت فرد) رفت. دين آن­گونه كه به مفاهيم شورا و بيعت و ولايت ـ به شكل مستقيم ـ پرداخته، از پديده­هايى چون حزب و پارلمان و قانون سخن نگفته است. پس مجتهد برای استنباط نمی­تواند مستقیماً سراغ مفاهیم مدرن برود. دموکراسی نیز – به خودی خود- در متون دینی وجود ندارد؛ چه رسد به مفهوم "مردم­سالاری دینی" که هم بدیع است، و هم جعلی.[18] به تعبیر هانا آرنت، "تمام تحریف­های ویرانگر سنت را کسانی پدید آوردند که چون امری نو را تجربه می­کردند، بی­درنگ می­کوشیدند آن را به کمک قالبی کهنه به امری قدیمی تبدیل کنند".[19] بیژن عبدالکریمی معتقد است هایدگری وارد ذهن فردید شد که ابتدا از مجرای ذهن کربن عبور کرده بود. فردید اولین ایرانی است که به بسط اندیشه هایدگر در ایران می­پردازد. او بحث اتیمولوژی که بحثی تجربی، علمی و تاریخی است را با علم الاسماء الهی به هم می­آمیزد؛ و بین دو دسته مباحث مدرن و ماقبل مدرن خلط می­کند.[20] هرچند مرتضی شیرودی معتقد است در حالی که سیدجمال­الدین اسدآبادی معانی سنتی را بر مفاهیم مدرن، و آیت­الله نایینی مفاهیم مدرن را بر مفاهیم سنتی تحمیل کرده­اند، اساساً امام خمینی این دو دسته مفاهیم را یکسان می­انگارد؛[21] ولی این مسئله جای تأمل بیشتر دارد.

نکته قابل توجه در این­جا ضرورت تفصیل بین مفاهیم سیاسی است. مفاهیمی همچون "انقلاب" و "حزب" مدرن هستند؛ و اساساً در سنت وجود ندارند؛ و بنابراین چاره­ای جز ظرفیت­سنجی آن­ها وجود ندارد. اما مفاهیمی همچون عدالت (اجتماعی) به هر حال در هر دوره تاریخی وجود داشته است. البته، شاید بتوان گفت عدالت مدرن بر اساس انسان محوری و حق محوری دوران جدید از عدالت دوران ماقبل مدرن متفاوت می­شود. به هر حال، در این که عدالت مدرن امتداد عدالت کلاسیک است یا به شکل بنیادی با هم متفاوتند، بستگی به روش­شناسی و رویکرد دارد. اگر با روش تاریخی به این نوع مباحث نگریسته شود، می­توان عدالت مدرن را در طول عدالت کلاسیک دید. اما اگر با تحلیل گفتمانی به عدالت نگاه کنیم، بین هر گفتمان گسست وجود خواهد داشت؛ و معنای عدالت گفتمانی خواهد شد؛ چون حقایق بر اساس این روش گفتمانی­اند. داریوش رحمانیان هم به درستی اشاره می­کند که واژه «جمهوری» در ادبیات دینی ما سابقه ندارد؛ و به همین دلیل با مخالفت مدرس و دیگران روبرو شد. در مقابل، مفاهیمی همچون «قانون» را می­توانستند به شکلی به دین انطباق دهند.[22] نایینی که به راحتی از دو آیه شورا ضرورت وجود پارلمان را برداشت می­کند[23]، در جریان خوابی که در تأیید مشروطه دیده بود، می­گوید حضرت ولی عصر (ع) فرمودند: "مشروطه اسمش تازه است؛ مطلب که قدیمی است."[24] بعید است مقصود وی این باشد که مفاهیم مدرن به خودی خود در سنت وجود داشته باشند؛ بلکه مقصود او از «هذه بضاعتنا ردت الینا» احتمالاً این است که مفاهیمی مدرنی که امروزه در غرب وجود دارد، ابتدا در تمدنهایی مثل تمدن اسلامی بوده­اند، و سپس به غرب مهاجرت کرده، و دوباره به سوی ما بازگشته­اند. اگر این تصور در خصوص کلام نایینی درست باشد، در واقع وی همانند آرتور لاوجوی به "اصالت ایده" اعتقاد دارد. بر این اساس، یک مفهوم، همانند مفاهیم مدرن، در طول تاریخ به مکانهای مختلفی می­روند و تحول می­یابند. در مقابل، کوئنتین اسکینر با تکیه بر همروی متن­گرایی و زمینه­گرایی معتقد است یک ایده در شرایط زمانی و مکانی خاص خود معنا پیدا می­کند.

تباین مفاهیم مدرن و سنتی اعم از دو نظریه گسست و تداوم مفاهیم است. مفاهیم مدرن چه تداوم مفاهیم سنتی باشند، چه در گسست از آن­ها، غیر از مفاهیم مدرنند. کارل لويت در کتاب معنا در تاریخ[25] تجدد را تداوم منطقی فرهنگ مسيحی و يونانی می­داند. همچنین، کارل اشمیت در رساله الهیات سیاسی از نظریه تداوم دفاع کرده است. وی به «مفاهیم آبستن»[26] مفاهیم اندیشه جدید اشاره می­کند؛ و مفاهیم جدید را وجه عرفی شده مفاهیم الهیات می­خواند.[27] کارل اشمیت معتقد است تمامی مفاهیم جدید سکولار شده مفاهیم قدیم هستند؛ اما نه همه مفاهیم قدیم، بلکه مفاهیمی که آبستن شرایط جدید هستند. او استدلال مي‌کند تمامي مفاهيم مهم نظريۀ مدرن دولت، مفاهيم عرفي شدۀ الهياتي‌اند که به علت تحولات تاريخي از قلمرو الهيات به نظريۀ دولت منتقل شده­اند؛ مثل مفهوم قانون‌گذار مطلق که همان خداي مطلق است.[28] در مقابل، هانس بلومنبرگ در کتاب مشروعيت عصر مدرن[29] با مبنا قرار دادن نظریه گسست، مدرنيته را پديده­ای خودبنياد و اصيلی معرفی می­کند که ریشه در اندیشه و فرهنگ یونان و مسیحیت ندارد. لئو اشتراوس نیز نشان می­دهد که اندیشه سیاسی و حقوقی جدید تنها از مجرای نفی مبانی اندیشه سیاسی و حقوقی قدیم امکان­پذیر شده است. نظریه­های پسامدرن، و بالاخص اندیشه میشل فوکو، نیز بر نوعی گسست بنا شده­اند. در خصوص تاریخ ایران نیز هر دو نظریه پیوست و گسست طرفدارانی دارد. گروه دوم به دو واقعه حمله اعراب و رویارویی با تجدد استدلال می­کنند.

 

 

گزاره دوم: قیاس­پذیری مفاهیم مدرن با دین

در گزاره قبل به این نتیجه رسیدیم که متون دينى به شكل مستقيم به مفاهیم مدرن نپرداخته­اند. به شکل منطقی، جای این سؤال باز می­شود که آیا دین و مفاهیم مدرن قیاس­ناپذیرند،[30] یا دین ظرفیت­هایی دارد که با مفاهیم مدرن نسبتی پیدا می­کند. لازمه تباین مفاهیم سنتی و مدرن، قیاس­ناپذیری آن­ها نیست؛ چرا که دو مفهوم می­توانند متباین باشند، اما در عین حال نسبتی بین آن­ها بتوان تصور کرد. به تعبیر پاتریشیا کرون، درست است که مفاهیمی همچون «حقوق» و «آزادیهای فردی» به معنای امروزین­شان مفاهیمی غربی­اند، اما مسلمانان دوران کهن یقیناً تصوری نسبتاً روشن از این مفاهیم داشته­اند.[31] آبادیان نیز در صدد است نشان دهد که آیا در مفاهیم و واژگانی که از سنت به ارث رسیده­اند، ظرفیتی درونی وجود داشته که بتواند اندیشه نو در مشروطه را بزایاند، یا برعکس، سنت به حدی سترون شده بود که هر گونه تولید فکر نو را از دست داده بود.[32] احتمالاً گرایش حداقلی در دین به پرسش قیاس­پذیری پاسخ منفی می­دهد؛ چرا که اساساً دین را متکفل پرداختن به مسائل سیاسی و اجتماعی نمی­داند؛ و آن را به حوزه فردی فرو می­کاهد. در مقابل، به نظر می­رسد حداکثری­ها و منطقه­الفراغی­ها دین و مفاهیم برخاسته از تجدد را قیاس­ناپذیر نمی­بینند. بر اساس دیدگاه نگارنده – همروی[33] دو حوزه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی[34] - دین دارای ظرفیت­هایی است که می­تواند به درجاتی با مفاهیم مدرن سازگاری یا ناسازگاری پیدا کند. مفاهیم مدرن همانند هر مسئله مستحدثه دیگری در برابر دين قرار مى­گيرد؛ و چاره­اى جز پاسخ نسبت به آن­ها وجود ندارد. دین اگر نسبت به همه مسائل موضع ندارد، می­توان گفت ظرفیت دین به شکلی است که حداقل برخی از آن­ها را برمی­تابد. به طور مثال، اگر – همان گونه که خواهد آمد نسبت به تحزب نظر خاصی ندارد، نسبت به دیکتاتوری و دموکراسی بی­تفاوت نیست. دین نسبت به استبداد و تمرکز قدرت واگراست، پس با شاخص­های دموکراسی سر سازگاری دارد. مبانى فقهى ـ كلامى هر چند مستقيماً به مفاهیم مدرن مربوط نمى شود، ولى مى­تواند نوعى سازگارى و تلائم (يا عدم سازگارى و عدم تلائم) با آن پديده­ها داشته باشد. دين داراى پيش­فرض­ها، مبانى، ارزش­ها و احكامى است كه به شكل غيرمستقيم با مفاهیم مدرن نسبت پیدا می­کند. به طور مثال، مى­توان گفت عقل­گرايى و اعتقاد به حسن و قبح و مسئوليت فردى و اختيار با انديشه­هاى آزادى­خواهانه، و اخبارى­گرى و اعتقاد به جبر و اشعری­گری با انديشه­هاى توتاليتر سازگاری نسبی دارد. همچنین در نظریه­های فقه سیاسی می­توان طیفی از نظریه­های ولایت مطلقه تا نظریه وکالت را در نظر گرفت که با مفاهیمی همچون مردم­سالاری و توزیع قدرت[35] نسبتی خاص پیدا می­کنند.

سروش بر اساس مبانی حداقلی خود می­نویسد: "بحث دموكراسى دينى را نبايد بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حكومت دينى را بايد از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. استبداد دينى صعب­ترين استبدادهاست؛ چرا كه حاكم دينى مستبد نه تنها حق، بلكه تكليف خود را در آن مى­داند. تنها در پناه دموكراسى دينى مى­توان امان يافت. جمع دين و دموكراسى تدبيرى فرادينى و معرفت­شناسانه است. اكتفا به احكام فقيهانه كارى ناسنجيده است. حكومت فقهى در جامعه­اى مقلد چندان از دموكراسى دور است كه عشق از صبورى، و ديو از قرآن."[36] شبستری هم معتقد است دین نسبت به مفاهیمی همچون دموکراسی ساکت است: "حقیقت این است که گفته­ها و عملکرد پیامبر اسلام در باره این قبیل موضوعات فلسفی، اخلاقی و سیاسی ساکت است. شأن نبوت بیان امور غیر دینی نیست."[37] وی سپس پرسش اصلی را در سطح عمل تنزل می­دهد؛ و می­گوید باید سوال کنیم پیام توحیدی پیامبر در چه شرایطی امکان تحقق بهتری دارد. به نظر می­رسد متون دینی نسبت به همه مفاهیم مدرن لابشرط و ساکت نباشد؛ چرا که اولاً بالوجدان می­بینیم ادیان الهی (در حوزه دین یک) با استبداد سر سازگاری ندارند (چیزی که خود شبستری هم به آن اذعان دارد)؛ و نتیجتاً با شاخص­های دموکراسی سازگاری بیشتری پیدا می­کنند. در درجه بعد، می­توان از صریح کلام فقها و فلسفه سیاسی (در حوزه دین دو یا اسلام دو)، و همچنین از لوازم سخنان ایشان، دریافت که قرائت­های دینی در حوزه اسلام دو نسبت به شاخص­های مفاهیم مدرن یک وضعیت ندارند. به طور مثال، نظریه دولت انتخابی یا نظریه ولایت مقیده فقیه نسبت به نظریه نصب به میزان بیشتری می­تواند شاخص­های دموکراسی را برتابد.

 دین یک (متون مقدس) صامت نیست؛ که فقط در شکل قرائت­ها به نطق درآید. "دین یک" هم نسبت به مفاهیمی همچون دیکتاتوری و دموکراسی موضع بی­طرفی اتخاذ نمی­کند. امام معصوم (ع) هم، در صورت حضور در دنیای مدرن، نسبت به دو طرف طیف فوق صامت نیست. البته هنگامی که ما بخواهیم به اسلام یک چیزی را نسبت دهیم، پا به حوزه اسلام دو خواهیم گذاشت. به تعبیر گادامر، ما با پیش­فرض­های خود متن را می­فهمیم؛ اما متن نیز از جانب خود با ما سخن می­گوید و به سؤال­های ما پاسخ می­دهد؛ و در دوری هرمنوتیکی فهم بهتری حاصل می­شود.

 

گزاره سوم: شاخص سازی مفاهیم مدرن

دموکراسی و توزیع قدرت، به طور مثال، از جمله مفاهیم مدرن هستند؛ که به خودی خود در دین وجود ندارند؛ و بنابراین باید شاخص­هایی از آن­ها در نظر گرفت که با دین قابل سنجش باشند. شاید بتوان برای توزیع قدرت هشت شاخص را در نظر گرفت:

1. قانون­مداری و دارا بودن «قانون اساسى»، و نهادينه كردن سازمان­ها؛

2. اصل انتخاب زمامداران، و كارگزارن دولت؛

3. اصل رأى­گيرى، زمامداران «حكومت اكثريت و حقوق اقليت»، و اصل مساوات شهروندان؛

4. اصل وجود و استقلال سه قوه (تفكيك قوا)؛

5. اصل آزادى (و رضايت)، و عدم تداخل حقوق عمومى و خصوصى و احترام انسان؛

6. قوت جامعه مدنى (و تقدم جامعه بر دولت)، و مفروض گرفتن تكثر، رقابت و مشاركت در جامعه؛

7. پاسخ­گويى (و تحديد قدرت حاكمان)؛

8. عدم تقدس هيأت حاكمه، با تأكيد بر اصل خردورزى.[38]

 

 گزاره چهارم: نوع قرائت از دین

از دین قرائت­های متنوعی وجود دارد: سنتی، سنت­گرایانه، بنیادگرایانه، تجددگرایانه و نواندیشانه. نسبت مفاهیم مدرن با این قرائت­ها یکسان نیست. هر چه قرائت دینی حق­گراتر باشد، امکان همگرایی آن با مفاهیم مدرن بیشتر است. قرائت تجددگرایانه و نواندیشانه حق­گراتر از دیگر قرائت­ها به نظر می­رسند. قرائت بنیادگرایانه اساساً مفاهیم مدرن را برنمی­تابد. قرائت تجددگرایانه ممکن است بین دموکراسی، به عنوان مفهومی مدرن، با دین ارتباطی برقرار کند، اما بین دموکراسی و فقه (سیاسی) ارتباطی نمی­بیند. برعکس، در قرائت نواندیشانه فقه سیاسی نیز اعتبار دارد.[39] رویکرد تجددگرایانه در بین روشنفکران دینی، و رویکرد نواندیشانه در بین نواندیشان دینی قابل مشاهده است. در حالی که روشنفکری دینی بر عقل مدرن، عدم اعتبار فقه سیاسی، ادله فرامتنی، و سکولاریسم تأکید دارد، نواندیشی دینی بر تعامل دین و عقل مدرن، اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی، همروی ادله متنی و فرامتنی و مرزبندی با سکولاریسم تمرکز می­کند.[40]

 

گزاره پنجم: طیفی بودن برتافتن مفاهیم مدرن از جانب دین

غالب مفاهیم سیاسی، وقتی به دین عرضه می­شوند، به درجاتی با آن سازگاری دارند؛ و بنابراین دین کمتر مفهومی را به شکل مطلق رد یا قبول می­کند. علت این امر آن است که وقتی مفهوم مدرن شاخص­گذاری می­شود، برخی از شاخص­ها ممکن است با دین همخوانی بیشتری داشته باشد. بنابراین، اگر مفهومی قابل تحویل به شاخص نباشد، چه بسا از سوی دین به طور کلی قبول یا رد شود. مفاهیمی همانند دموکراسی به خودی خود، و صرف نظر از نسبتش با دین، طیفی و دارای مراتب است. به اعتقاد شبستری، در هر جامعه­اي يا دموكراسي وجود دارد يا ديكتاتوری؛ و حد واسط دموكراسي و ديكتاتوري متصور نيست.[41] در مقابل، ديويد بيتهام و كوين بويل در تعريفي كه از دموكراسي براي يونسكو ارائه كرده­اند‘ به طيفي بودن اين مفهوم اشاره دارند: "وجود دموكراسی مستلزم دو اصل كلی نظارت همگانی بر تصميم­گيری­های جمعی و داشتن حق برابر در اعمال اين نظارت می­باشد. هر اندازه كه اين دو اصل در تصميم­گيری­های يك اجتماع بيشتر تحقق يابد، آن اجتماع دموكراتيك­تر خواهد بود. دموكراسي امري مطلق نيست كه يك اجتماع به طور كامل از آن برخوردار و يا به كلی از آن بی­بهره باشد."[42] پس، هیچ نظام سیاسی به شکل کامل دموکراتیک یا غیر­دموکراتیک نیست، بلکه به درجاتی از شاخص­های دموکراسی برخوردار می­باشد. به همین میزان، احتمالاً دین هم به درجاتی شاخص­های دموکراسی را برتابد. البته، اگر حکومتی به میزان زیادی فاقد برابری سیاسی و نظارت همگانی باشد، در مجموع ممکن است "غیردموکراتیک" خوانده شود.

در خصوص احتمال و میزان برتافتن مفاهیم مدرن از جانب دین این مسئله محوریت دارد که برای مفاهیم قائل به ذات باشیم یا مبنای نومینالیستی (نام­گرایانه) را بپذیریم. نگارنده در مقاله­ای دیگر مبنای نام­گرایانه را برای مفاهیم مدرن پذیرفته است.[43] اگر ذاتی برای مفاهیم مدرن قائل نباشیم، راحت­تر با دین و سنت قابل جمع خواهند بود.    

 

نتیجه: کیفیت استنباط مفاهیم مدرن در نسبت با دین

به عنوان نتیجه می­توان گفت در نسبت­سنجی مفاهیم مدرن با دین ابتدا باید شاخص­هایی برای مفاهیم مدرن در نظر گرفت؛ و سپس میزان برتافتن آن­ها را سنجید. به تعبیر فؤاد زکریا، اصل استقلال قوا، مطبوعات و احزاب از امور مستحدثه­اند؛ و نمی­توان سابقه­ای از آن­ها در اسلام جست. البته، او می­پذیرد که بتوان در باره پدیده­های امروزی اجتهاد و تأمل کرد. او برای این نکته که این گونه پدیده­ها مدرن هستند، چنین استدلال که یک بار هم اتفاق نیفتاده که فقیهی توانسته باشد قبل از اکتشاف یا اختراع یک پدیده آن را به استناد نصوص دینی پیش­بینی کند.[44] همچنین، به قول نیکفر، نباید از تاریخ مفاهیم غافل بود. مفهوم مدرن آزادی، به طور مثال، ابتدا توسط متجددان مطرح شد؛ سپس، سنت­گرایان آن را به کار بردند؛ و چندین بار پیشروی و عقب­نشینی داشته است.[45] مفاهیم مدرن در مواجهه با دین دو دسته­اند: برخی امکان ظرفیت­سنجی دارند؛ و بنابراین باید شاخص­هایی برای آن­ها در نظر گرفت و با دین مقایسه نمود. دین، همان گونه که اشاره شد، با استبداد بیگانه، و با شاخص­های مردم­سالاری همسایگی دارد. این دسته از مفاهیم مدرن نسبت به دین هرچند ممکن است اندیشه ناشده[46]، باشند، ولی به هر حال، اندیشه­پذیر[47] هستند. برخی دیگر از مفاهیم مدرن اساساً اندیشه­ناپذیر[48] تلقی می­شوند؛ و بنابراین در دین وجود ندارند؛ و نمی­توان از کیسه دین بر له یا علیه آن­ها خرج کرد. به طور مثال، توسعه (اقتصادی) در جامعه قبیله­ای و کشاورزی صدر اسلام تفکرناشده بود؛ و بعید است بتوان از کلیات شرع مدل خاصی از توسعه را استنباط نمود. دلیل این امر دو چیز ممکن است باشد: یا این است که شارع مقدس انسان­ها را به عقل و سیره خود در این گونه امور وانهاده؛ و یا سنت چنان تصلبی پیدا کرده که توان برتافتن مفاهیم و پدیده­های مدرن را ندارد.  شایگان در کتاب  انقلاب مذهبی چیست؟ (که هرگز ترجمه نشد)، از ایدئولوژیک شدن سنت سخن می­گوید؛ و معتقد است که " هنگامی که محتوای دینی زیربنای ایدئولوژیک زمانه ما می­شود، کهکشان خود را ترک می­کند ، به مدار دیگری می­غلطد ، پیرو قانون­های دیگری می­شود و با رنگ و بو و اندیشه­هایی جفت می­شود که با مفهوم انقلاب مطابقت دارند، نه با چارچوب مذهبی که خود آن محتوا در آغاز به آن تعلق داشته است. "[49] آرنت هم گفته بود در قرن نوزدهم سنت شکسته شد؛ و ایدئولوژی­های قرن بیستم سربرآوردند. به زعم او، پس از شکسته شدن ساختارهاي کلان تفکرات سنتي بوسيله ساختار و ارکان تفکر جديد، فضا و ميداني در اين فرهنگ ها حادث مي­گردد که به آن ميدان کژتابي مي­گويد. فضا و ميدان زيستي که در آن، همه امور و مفاهيم معوج و مکدر و شکسته به نظر مي­رسد و فرهنگ نه اين ـ نه آن حادث مي شود. با پيشرفت دوران مدرن، سنت فرسوده شده و پيوسته نازک و نازک‌تر مي‌شود. به قول آرنت، همان گونه که اشاره شد، پايان سنت ضرورتاً به اين معنا نيست که مفاهيم سنتي سلطه خود را بر اذهان مردم از دست مي‌دهند. برعکس، گاهي به‌نظر مي‌رسد همچنان که سنت نيروي حياتي خود را از دست مي‌دهد، سلطه‌ي مفاهيم و مقولاتِ کليشه‌شده بيشتر به‌صورت استبدادي درمي‌آيند.[50] به اعتقاد شایگان، هنگامي که سنت تجدد را پذيرفت، به ناچار مسير خود را عوض مي­کند؛ و از ميدان نبرد ايدئولوژي سردر مي­آورد و خود ايدئولوژيک مي­شود.[51]   

به هر حال، تحزب و شکل حکومت - اعم از نظام جمهوری یا غیر آن، پارلمانی یا ریاست­جمهوری، دو حزبی یا چند حزبی بودن و مانند آن­ها – از جمله اموری است که نباید انتظار داشت دین نسبت به آن­ها حکم الزامی باشد. حسن الترابی در مصاحبه­ای تحزب را مخالف آموزه­های اسلامی دانسته است.[52] محمد عماره نیز از مباركفورى نقل قول می­کند که او، در دفاع از تفكر سلفى­گرى، تشكيل حزب را حرام مى داند.[53] استدلال مبارکفوری اين است كه تفرقه به هيچ وجه در اسلام مقبول نيست؛ و اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نيست؛ و خداوند ما را از تنازع نهى كرده است.[54] عماره سپس به رد استدلال فوق مى­پردازد؛ و با تمسک به آياتی همانند "و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا"[55] و سيره علماى احياى دين اثبات مى­كند كه حزب براى جامعه اسلامى ضرورت دارد: "در واقع، واژه "امة" در آيه شريفه "ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر"[56] بر حزب به معناى مدرن آن صادق است؛ و بنابراين سلفيون هم به شکلی به حزب اعتقاد داشته­اند."[57] اشکال اساسی این گونه تحلیل آن است که آن­چه در قرآن وجود دارد، مستقيماً به حزب به معناى مدرن آن مربوط نمى­شود. اگر مقصود عماره و مباركفورى از طرح اين بحث، استنباط شرعى راجع به حزب به عنوان مفهومى مدرن باشد، نه تنها بین مباحث سنتی و مدرن خلط کرده­اند، بلکه مباحث كارشناسى آن­ها ضعيف به نظر مى­رسد. حسینعلی منتظرى هم در پاسخ به استفتايى كه در مورد احزاب از ايشان شده، امر­به­معروف و نهى­از­منكر در جامعه اسلامى را واجب، و احزاب را مقدمه­اى براى آن دانسته است. چون مقدمه واجب واجب است، نتيجه اين صغرى و كبرى، وجوب تشكيل احزاب در جامعه اسلامى است.[58] در ارتباط با اين استفتا، از حيث مباحث روش­شناسى، دو نكته قابل طرح است:

الف ـ اگر مقدميت تشكيل احزاب نسبت به امر به معروف و نهى از منكر مفروض گرفته شود، باز اين اشكال وجود دارد كه احزاب، تنها مقدمه براى رسيدن به ذی­المقدمه فوق نمى­باشند. اگر ذی­المقدمه­اى منوط به تحقق يك مقدمه باشد، آن مقدمه نيز به شكل عينى واجب مى­شود. اما اگر مقدمات متعددى براى يك ذی­المقدمه در عرض هم فرض شوند، آن مقدمات وجوب عينى و مستقل نخواهند داشت.

ب ـ براى اثبات اين مطلب كه احزاب مصداقى از امر به معروف و نهى از منكرند، به مباحث كارشناسى (سياسى و جامعه­شناختى) نياز داريم. قسمت اصلى استدلال و استفتا در اين نكته نهفته است كه آيا احزاب، مصداقى از امر­به­معروف و نهى­از­منكر هستند يا خير. پاسخ به اين سوال شأنيت كارشناسى مى­خواهد، نه فقهى.[59] پس، تحزب مفهومی مدرن است؛ و به شکل مستقیم در دين از آن بحث نشده است. چه بسا دين حکم برخى مفاهیم مدرن را به سيره عقلا ارجاع، و در منطقه­الفراغ قرار داده باشد. در چنين مواردى دين، حكمى الزامى نسبت به اين گونه مفاهیم ندارد. ضرورت رجوع به دین، ضرورتاً به این معنا نیست که دین دارای حکمی نسبت به مفاهیم مدرن داشته باشد. در اين­جا، جهات مثبت و منفى مفاهیم مدرنی چون احزاب بايد مورد كنكاش قرار گيرد؛ و به هر حال، امری عصری و زمانمند خواهد شد؛ و بنابراین نباید به دین نسبت داده شود. چه بسا، حزب در یک زمان لازم باشد؛ و در زمان دیگر بدیل بهتری پیدا کند. چون دین حکمی مولوی در این خصوص ندارد، نه تنها وجوب شرعى احزاب از باب مقدمه واجب (يا از هر باب ديگر) اثبات نمى­شود، بلكه اصولاً لازم نيست در چنين مواردى پاى دين و مبانى آن را به ميان كشيم و از آن مايه بگذاريم.



[1] . سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه ماشاءالله رحمتی، تهران، سهروردی، 1380.

[2] . Alasdair MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality, Univ. of Notre Dame Press, 1988, p 327.

[3] . بدون شك، بايد بين مدرنيسم (Modernism) يا تجددگرايى كه ايدئولوژى عقل جديد است، و مدرنيته Modernity)) يا عصر نوانديشى و خردباورى که همراه با نقد دوران­هاى ماقبل مدرن بوده، و نوسازى Modernization)) در قالب شهرنشينى و صنعتى شدن و امثال آن تفاوت قائل شد.

[4] . presence

[5] . effectiveness

[6] . آنتوني گيدنز، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نشرنی ،1378، ص 35.

[7] . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1361، ص 23.

[8] . ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، خوارزمی، ش362، ص 203.

[9] . John Keane, The Life and Death of Democracy, UK, Norton Co, 2009.

[10] . http://www.thelifeanddeathofdemocracy.org/reviews_commentaries/reviews_tribune_nov_2009.html

[11] . برتران بدیع، دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین اسلامی، ترجمه احمد نقیب­زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380، ص 117-118.

[12] . مائده، 56.

[13] . مجادله، 19.

[14] . روم، 32.

[15]. سید صادق حقیقت، "جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلامی"،  فصلنامه علوم سیاسی، ش 3 (زمستان 1377).

[16] . عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، نشر نى، تهران، 1373، ص 345.

[17] . موريس دوورژه، احزاب سياسى، ترجمه رضا علومى، اميركبير، تهران، 1357، ص23.

[18] . اشاره به کتاب مردم­سالاری دینی است که به شکل مستقیم این اصطلاح را با نظریه­های فقه سیاسی مقایسه کرده است: مسعود پور فرد، مردم­سالاری دینی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384؛ برای نقد این اثر رجوع کنید به: خبرنامه دبیرخانه نهضت آزاد اندیشی و تولید علم، ش 16 (اردیبهشت 1386) .

[19] . هانا آرنت، میان گذشته و آینده، ترجمه سعید مقدم، تهران، اختران، 1388، ص 44.

[20]. بیژن عبدالکریمی، «فردید هایدگری و فردید برگسونی»، خردنامه همشهری، ش 118 (آذر و دی 92).

[21] . مرتضی شیرودی، روش شناسی بومی سازی مفاهیم مدرن سیاسی (پایان نامه دکتری در دانشگاه علامه طباطبایی، 1390).

[22] . داریوش رحمانیان، چالش جمهوری و سلطنت در ایران (تهران، نشر مرکز، 1379) ص 173-186.

[23] . شیخ محمدحسین نایینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378، ص 85.

[24] . همان، ص 76.

[25].Karl Lowith, Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History, US, University of Chicago Press, 1949.

[26]. prägnante begriffe

[27]. سیدجواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر، 1382، ص 120-124. 

[28] . لیلا چمن خواه، «درس­ها و دستاوردهای کارل اشمیت»، مهرنامه، ش 16 (آبان 1390).

[29].  Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, Cambridge, MIT Press, 1986.

[30] . incommensurable

[31] . پاتریشیا کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، تهران، سخن، 1389، ص 470.

[32] . حسین آبادیان، مفاهیم قدیم و اندیشه جدید، تهران، کویر، 1388، ص 9 و صفحات دیگر.

[33] . confluence

[34] . ر.ک: سید صادق حقیقت، «ارتباط فلسفه سياسی و فقه سياسی»، مجله حکومت اسلامی، ش 3 (بهار 1376).

[35] . ر.ک: سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی­نما، 1381.

[36]. ر. ك: عبدالكريم سروش. «مدارا و مديريت مؤمنان.» كيان، ش 21.

[37] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 275-277.

[38] . حقیقت، همان، ص 17-19.

[39] . سیدصادق حقیقت، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، قم، دانشگاه مفید، ص 59-64.

[40] . سیدصادق حقیقت، "سلفی­گری در مقابل نواندیشی دینی"، مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان­های افراطی و تکفیری در جهان اسلام"، ج 8، دارالاعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، 1393، ص 267-299.

[41] . مجتهد شبستری، همان، ص 144.

[42] . ديويد بيتهام (و كوين بويل)، دموكراسي چيست، تهران، ققنوس، 1376، ص 17-18 .

[43] . سید صادق حقیقت، ”در باب نسبت سنجي دين و دموكراسي“، سروش انديشه, سال دوم, ش 7 و8 (زمستان 1382)؛ و در محمدباقر خرم­شاد (به اهتمام)، مردم­سالاري ديني، ج ۱، تهران نشر معارف، ۱۳۸۵.

[44] . فؤاد زکریا، الحقیقة و الوهم فی الحرکة الاسلامیة المعاصرة، القاهرة، دار قباء، 1988، ص 192-197.  

[45]. محمدرضا نیکفر، «تاریخ مفهوم­ها».

[46] . unthought

[47] . thinkable

[48] . unthinkable

[49] . داریوش شایگان، زیر آسمانهای جهان، ترجمه نازی عظیما، تهران، فروزان، 1376، ص 472.

[50] . آرنت، همان.

[51] . داريوش شايگان، «ايدئولوژيک شدن سنت»، ترجمه مهرداد مهربان، کيان، ش 19، ص 18، (خرداد 1374).

[52] . مصاحبه حسن الترابی با صفر التوران، مجله میثاق (sozlesme)، چاپ استانبول (دسامبر 1997).

[53] . محمد عماره، "الاحزاب السياسيه حلال؟ ام حرام؟"، مجله الحياة، 19 ژوئيه1997.

[54] . انفال:46: ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم.

[55] . حجرات: 13.

[56] . آل عمران: 104.

[57] . عماره، همان.

[58] . اين استفتا ذيل جزوه اى كه از طرف ايشان در تاريخ 14 / 8 / 1376 راجع به "ولايت فقيه و قانون اساسى" منتشر شد، و در سایت ایشان وجود دارد.

[59] . هرچند در این­جا در صدد اثبات یا نقد کارآیی احزاب نیستیم، ولی می­توان به اختصار به برخى از جهات مثبت احزاب اشاره نمود: تدوين سياستهاى عمومى، برخورد سياسى و انتقاد از حكومت (و نهادينه كردن نصيحت ائمه مسلمين در حكومت اسلامى)، رقابت سالم سياسى و حاضر كردن مردم در صحنه و حساس نمودن آنها، آموزش سياسى مردم و بالا بردن سطح آگاهيهاى ايشان، كم كردن خطر استبداد قوه مجريه، بالا بردن اعتبار قوه مقننه،  تقويت جامعه مدنى با بزرگ كردن نهادهاى مابين مردم و حكومت، تسهيل حكومت پارلمانى، نزديك كردن افكار مشابه، تضمين دموكراسى و نجات كشور از بحران و خطرهاى بزرگ، هماهنگى بيشتر بين ارگانهاى حكومتى، تبديل حكومت طبقاتى به حكومت مردم، تقويت روحيه انضباط در جامعه، تسهيل حكومت متخصصان و افراد حرفه اى (عبدالرحمن عالم، همان). در مقابل، مخالفين احزاب نيز معمولاً مواردى همچون نكات ذيل را برمى شمارند: حزب پديده غير طبيعى است، موجب تفرقه (در امت) مى­شود، ملاك احزاب، عضويت در حزب خودشان است، احزاب استعدادهاى مهم را كنار زده، تصفيه مى كند، معمولاً منافع حزبى و گروهى بر منافع ملى و جمعى ترجيح داده مى شود، رياكارى و دورويى و فرصت طلبى تشويق مى شود، احزاب فرديت و هويت انسان را خرد مى كند، اعضاى حزب تنگ نظر بار می­آيند، نظام حكومتى به دست هوسهاى حزبى گرفتار می­آيد، از توده مردم، تبعيت مفرطى مى شود، آموزش سياسى مردم كاناليزه مى شود، موجب اتلاف وقت و پول مردم مى گردد، احزاب در برخى اشكال (نظام دوحزبى) موجب غلبه قوه مجريه بر قوه مقننه مى­شود، در اشكال ديگر (نظام چند حزبى) بى­ثباتى بالاخص در قوه مقننه را به همراه دارد، تبعيت كوركورانه از رهبران تشويق مى­شود، احزاب شخصيتى دروغين از رهبران مى­سازند، نسبت به منافع مردم و مصالح ملى گزينشى عمل مى كنند، با باندبازى از مسير حق و عدل دور مى­شوند، اعضاى حزب با كاناليزه شدن اطلاعات كر و كور مى شوند، از آن­جا كه حزب براى منظور خاصى ساخته مى شود، قابليت انعطاف ندارد، به بزرگ نمايى اهداف و فعاليتهاى حزب و دور شدن از واقع گرايى مى انجامد ر. ك: همان، و على شكوهى، "آفات احزاب"، هفته نامه صبح، 4 / 7 / 1374)، احزاب آرامش و اعتقاد انسانها را تهديد مى كنند، حزب موجب تفرقه و تنازع در امت اسلامى مى شود.

 

2441 مرتبه بازدید
در حال ارسال...