مقالات

سیاست و اخلاق فضیلت: مقایسه اسلام، لیبرالیسم و جماعت ­گرایی

تفاوت اساسی دو مکتب اخیر با اسلام آن است که اسلام با سکولاریسم (به معنای جدایی دین از سیاست، نه جدایی نهاد دین از دولت) مرزبندی دارد

باسمه تعالی

سیاست و اخلاق فضیلت: مقایسه اسلام، لیبرالیسم و جماعت ­گرایی

دوفصلنامه علمی- تخصصی هاد، ش 2 (بهار و تابستان 1400)

 

چکیده

سیاست و اخلاق در سه مکتب اسلام (به عنوان کامل­ترین دین الهی)، لیبرالیسم (به عنوان مکتب غالب در جهان مدرن) و جماعت­ گرایی (به عنوان مهم­ترین مکتب ناقد لیبرالیسم) به سه شکل متفاوت تبیین می­ شود. تفاوت اساسی دو مکتب اخیر با اسلام آن است که اسلام با سکولاریسم (به معنای جدایی دین از سیاست، نه جدایی نهاد دین از دولت) مرزبندی دارد. لیبرالیسم و جماعت­ گرایی سکولاریسم (به معنای جدایی نهاد دین از دولت) را به عنوان یکی از ارکان رکین خود پذیرفته­ اند. در عین حال، مدعا این است که اسلام و جماعت­ گرایی در برخورداری از اخلاق فضیلت و در نقدهای خود نسبت به رابطه سیاست و اخلاق از دیدگاه لیبرالیسم مرزهای مشترکی داشته باشند. از آن جمله می­ توان به موارد ذیل اشاره نمود: تکیه بر «جماعت» (که با جامعه تفاوت دارد)، فضیلت گرایی، تقدم خیر بر حق، امکان رجوع به دین (که در اسلام با سکولاریسم ناسازگار به نظر می­رسد، اما در جماعت­ گرایی با آن سازگار است)،امکان غنی کردن اخلاق و حقوق بشر، خاص­ گرایی (در حقوق مثبت) و جهان شمول­گرایی (در حقوق منفی)، تأکید بر سنت و فرهنگ، نسبی­ گرایی محدود (بر خلاف پست­مدرنیسم)، و نگاه نقادانه به تجدد.

واژگان کلیدی: سیاست، اخلاق، فضیلت، اسلام، لیبرالیسم، جماعت­ گرایی.

 

مقدمه

«اخلاق فضیلت» شکل هنجاری دارد، و به دلیل فضیلت محوری از دیگر نظریه‌های اخلاقی متمایز می‌گردد. اخلاق فضیلت بر پرورش نفس و کمال انسانی تأکید دارد. در نظریه فضیلت، رشد اخلاقی یا شکوفایی انسان، محور اندیشه‌ها و فعلیت های انسانی قرار می‌گیرد. مراد از «رشد اخلاقی» نیز رشد ساحت­های وجودی انسان- یعنی عواطف، اندیشه‌ها و رفتار- می‌باشد؛ و انسان تربیت شده کسی است که هم تمایلات نفسانی او پرورش یافته، و هم عقل او به کمال رسیده است. در خصوص نسبت دین و اخلاق فضیلت، گروهی به دلیل مشاهده ناسازگاری بین اصول اخلاق فضیلت و برخی آموزه‌های دینی چنین تقریری را نمی­پذیرند؛ در حالی که آموزه­های دینی- طبق تفسیر نگارنده- نشان می­دهد که ارتباطی وثیق بین دین و فضیلت­گرایی وجود دارد. با آن که واژه «فضیلت» نه در قرآن و نه در کتاب مقدس مطرح نشده، اما مضمون آیات و صریح روایات مشحون از تعالیم مرتبط با فضیلت به نظر می­رسد. عدالت فضیلت سلطان دانسته شده، و حکمرانی امیر مؤمنان (ع) رکن و نشر فضیلت بوده است.

سیاست در اصطلاح سیاسى گاه به پدیده اجتماعى به عنوان موضوع «علم سیاست‏» و یا فن حکمرانی مطرح مى‏شود، و گاه دیگر به معنى «علم سیاست‏» به عنوان یک رشته در کنار دیگر رشته‏هاى علوم انسانى مورد نظر قرار مى‏گیرد. در خصوص ارتباط بحث اخلاق و سیاست می­توان آن دو را به عنوان دو رشته علمی فرض کرد. رشته­های علمی- یعنی دیسیبلین­ها- با هم ارتباط دارند، سیاست به عنوان یک دانش[1] با دانش اخلاق[2] ارتباط پیدا می­کند. احتمال دوم که به این مقاله مربوط می­شود آن است که سیاست را به عنوان یک فن یا هنر در نظر گیریم و نسبت آن را با امور اخلاقی به شکل عملی بررسی کنیم. در علوم سیاسی، دو رویکرد عمده در نسبت آن با اخلاق وجود دارد: یک رویکرد، سیاستِ مبتنی بر قدرت[3] است، که از بزرگ‌ترین متفکران حامی این نظریه، می‌توان به نیکولو ماکیاول اشاره کرد. پیروان این رویکرد ـ که به واقع‌گرایان در سیاست مشهورندـ به اصالت قدرت باور دارند. عمل‌گرایان و فایده‌گرایان نیز در این گروه جای می­گیرند. بنابراین، در این رویکرد، هیچ کدام از آن دو نوع سیاست اخلاقی یا اخلاق سیاسی، را مشاهده نمی‌کنیم؛ چون اصولاً این نوع سیاست‌ورزی، سیاست، مبتنی بر اخلاق نیست، بلکه مبتنی بر قدرت است و اگر هم گاهی اوقات از اخلاق نام برده می‌شود، ابزاری برای ارتقا، تحکیم و تثبیت قدرت تلقی می­شود. رویکرد دوم، رویکرد سعادت‌محور یا فضیلت‌محور نام دارد که اندیشۀ اسلامی هم در این دسته قرار می‌گیرد. این رویکرد را می‌توانیم سیاست مبتنی بر اخلاق بنامیم به طوری که هدف از حکمرانی و تمشیت امور مردم، را رساندن مردم به فضیلت و سعادت می‌داند. در حال حاضر، رویکرد واقع‌گرایی سیاسی، مبنای غالب روابط بین‌الملل است، هرچند نظریه­های دیگری نیز در این حوزه وجود دارد. سیاست‌ کشورهای بزرگ، مبتنی بر تأمین و ارتقای منافع ملی‌شان است؛ و بنابراین، در سیاست بین­الملل، اساساً نظریه واقع‌گرایی، بر آرمان‌گرایی غلبه دارد. البته سیاست واقع­گرایانه الزاماً به معنای رویکرد ماکیاولیستی نیست؛ هرچند نقاط اشتراکی می­توانند داشته باشند.

در خصوص اصطلاح ماکیاولیسم و سیاست­های ماکیاولیستی بین مکتب ماکیاولیسم با اصطلاح روزنامه­نگارانه «سیاست­های ماکیاولیستی» باید تمایز قائل شویم. بحث ماکیاول آن چیزی نیست که در لسان روزنامه نگاران و توده مردم مطرح است؛ بلکه چون ایتالیا از چهارصد قسمت تشکیل می­شد و هدف ماکیاول این بود که یک وحدت سیاسی بر اساس «مصلحت» بین این­ واحدها ایجاد کند، بنابراین قدرتی را برای شهریار تعریف می­کند که بر اساس آن حاکمیت دارای مصالحی می­شود که وحدت ملی از طریق آن مصالح امکان­پذیر می­شود. بر اساس مباحث ماکیاول اصول اخلاقی همواره باید مدّ نظر حاکم باشد و این طور نیست، حاکم هر زمانی که تصمیم گرفت بتواند اصول اخلاقی را زیر پا بگذارد و دروغ بگوید. استدلال ماکیاول این است اگر حاکم دروغ بگوید، سنگ روی سنگ بنا نمی­شود و هیچ حکومتی تداوم پیدا نمی­کند. ماکیاول معتقد است اگر در راستای اصل وحدت حاکمیت- و نه برای مصالح حاکم و نه برای مصالح شخصی، بلکه برای آن وحدت ملی و برای حاکمیت ملی- دروغی ضرورت پیدا کرد، به شکل استثنایی مجوز پیدا می­کند. اما آن چیزی که در زبان توده مردم و روزنامه­نگاران بیان می­شود این است که در سیاست ماکیاولیستی هر هدفی هر وسیله­ای را توجیه می­کند. بنابراین، فرجام­شناسی به طور کلی کنار گذاشته می­شود. به هر حال بر اساس هر دو معنا، مبانی تئوریک و مبانی اخلاقی دولت اسلامی از سیاست ماکیاولیستی تمایز پیدا می­کند. براساس معنای دوم، مشخص است در دولت اسلامی هر هدفی هر وسیله­ای را توجیه نمی­کند. اما براساس معنای اول باز مرزی بین سیاست دولت اسلامی با سیاست دولت از نگاه ماکیاول وجود دارد. حداقل مسأله این است که در دولت اسلامی سعادت­محوری و فضیلت­محوری وجود دارد، ولی در سیاست مدرن که از ماکیاول آغاز می­شود این دو به حوزه خصوصی رانده می­شوند. اخلاقی زیستن چه در سطح فردی، چه در حوزه سیاست داخلی و چه در حوزۀ سیاست خارجی، یک نوع زیست سعادتمندانه و مبتنی بر فضیلت است. این نوع زندگی کردن، چه در حوزه فردی و چه در حوزۀ اجتماعی، با نوع زندگی نتیجه‌گرایانه و سودگرایانه و ماکیاولیستی متفاوت است. تفاوت اصلی آن هم این است که این نوع زندگی، نه به دنبال منافع مادی و نه به دنبال نتایج عملی، بلکه به دنبال انجام وظیفه و رسیدن به سعادت و فضیلت است. کسی که در حوزۀ فردی یا دولتی (در سیاست داخلی یا خارجی)، سیاست فضیلت‌مندانه را پیشه می‌کند، هرچند ممکن است که از نظر دستیابی به قدرت چندان موفق نباشد، اما همان قدرتی که از نظر زمانی یا از نظر حوزۀ قدرت محدود هست، آثار بسیار زیادی خواهد داشت. ما نمونۀ آن را در حکومت چهار سال و نه ماه امیرالمؤمنین (ع) شاهد بودیم که هر چند این حکومت پایدار نبود (یعنی مثل حکومت بسیاری از شاهان، چند دهه، ادامه پیدا نکرد)، اما برکات آن چند سال، بسیار بیشتر از حکومت‌های شاهانی بود که ده‌ها سال حکومت می‌کردند. بنابراین، سیاست مبتنی بر اخلاق، به هیچ وجه محتوم به شکست نیست، ولی ممکن است عمر کوتاه‌تری داشته باشد، با این توضیح که این عمر کوتاه‌تر، با برکت بیشتری همراه است.

مفهوم فضیلت سیاسی[4] حاصلِ پیوند فلسفۀ اخلاق با فلسفه سیاسی است. از دیرباز چیستی فضیلت و معرفتِ کسبِ آن آغازگر مباحث محوری چون عدالت، مشروعیت، شهروندی و امثالهم نزد متفکران این حوزه بود. در یونان باستان فضیلت و اخلاق غایت جامعه سیاسی بودند. خیر عمومی فضیلتی بود که موجب نظم و ثبات در جامعه می‌شد. ازاین‌رو، به اعتقاد افلاطون، سعادت راستین آدمی در فضیلت است و فضیلت در بالاترین وجه خود در عدالت متجلی می‌گردد؛ که ظهور و تبلور آن تنها در جامعۀ سیاسی ممکن است. در فلسفه سیاسی افلاطون سیاست و فضیلت اخلاقی را نمی‌توان از هم جدا تصور نمود. جامعه کامل و دولت‌شهر مطلوب وی تمامی ابعاد یک نظام سیاسی اخلاقی را دربر می­گیرد. جامعه آرمانی وی واجد چهار فضیلت دانایی، شجاعت، خویشتن‌داری و عدالت است، و جامعه‌ای از فضیلت برخوردار است که ویژگی چهارم یعنی عدالت را داشته باشد. در واقع، آن­چه فضیلت شهر را تأمین کرده و معنا می‌بخشد مفهوم عدالت است. وظایف و فضیلت شهروند و سازمان سیاسی شهر از مباحث بنیادی کتاب سیاست ارسطو است. ارسطو در رابطه با این مقوله معتقد است: «فضیلت شهر خوب الزاماً فضیلت یک آدم خوب نیست؛ و برای آن که کشوری به‌صورت کمال مطلوب پدید بیاید، همه افراد آن باید فضیلت یک شهروند خوب را داشته باشند؛ ولی محال است همه آن‌ها فضیلت یک انسان خوب را داشته باشند» (ارسطو،1390: 107-109). از دیدگاه وی، دادگری فضیلتی اجتماعی و زایندۀ فضائل دیگر تلقی می­شود (ارسطو،1390: 135) از این منظر، فضیلت سیاسی یک خیر اخلاقی است که در فضای اجتماعی باثبات و عدالت محور با مشارکت نهادینه‌شده و مؤثر شهروندان تعریف می‌شود. فضیلت سیاسی در این چارچوب با آموزه­هایی چون خیر عمومی، گفت‌وگوی اخلاقی، مشارکت مؤثر و شهروندی فعال تعریف می‌شود.

علاوه بر سیاست اسلامی و شیعی- اعم از رویکرد فلسفی (فلسفه سیاسی) و فقهی (فقه سیاسی)- که سعادت­محورند، برخی از مکاتب در قرن بیستم، به شکل خاص جماعت‌گرایی[5]، فضیلت‌گراییِ دوران یونانیان و ارسطو را احیا کردند. البته همه جماعت‌گرایان، فضیلت‌گرا نیستند؛ ولی حداقل می‌توان گفت برخی از آن‌ها مثل السدیر مک‌اینتایر، چارلز تیلور و مایکل سندل چنین قصدی دارند. از نظر شخصیتی، اکثر جماعت­گرایان متدین هستند، که البته با سکولاریسم تنافی ندارد. به همین نسبت، فضیلت­گرایی به یک درجه قابل انتساب به همه جماعت­گرایان نیست. تمرکز مقاله حاضر بر اخلاق و سیاست فضیلت در فلسفه سیاسی مایکل سندل است. مدعای این مقاله آن است که نقد فضیلت­گرایان جماعت­گرا به لیبرالیسم وارد است، و با فضیلت­گرایی در اسلام، آن گونه که نگارنده می­فهمد، هماهنگی دارد.

 

جایگاه اخلاق در طبقه­بندی علوم

«اخلاق» در لغت، جمع خلق و به معنای خوی ها و خصلت‌هاست. در اینجا مقصود از اخلاق، رفتار و آداب برخورد اجتماعی است؛ هرچند امروز در تعریف اخلاق تمامی توجه به رفتار بایسته آدمی است. علم اخلاق دانشی است که به این رفتارها می­پردازد. به تعبیر استاد مرتضی مطهری، «علم اخلاق عبارت است از علم زیستن یا علم چگونه باید زیست» (ذاکری، 1384: 12). حال، باید دید علم اخلاق در بین دانش­های بشری- خصوصاً در دانش­های اسلامی- از چه جایگاهی برخوردار است. بحث طبقه‎بندی دانش سياسی بدون ذکر طبقه‎بندی دانش به معنای عام آن، ميسر نيست. در اين بين، تقسيم حكمت به دو قسم حكمت نظري و حكمت عملي توسط ارسطو از اهميت فوق­العاده­اي برخوردار است. مبحث طبقه‎بندی علوم در جهان اسلام که از الکندی و سپس فارابی آغاز شد، ريشه در طبقه‎بندی دانش نزد ارسطو دارد. نظریه‌های اخلاق فضیلت با سؤالات مهم و گسترده­ای روبرو هستند: «چگونه باید زندگی کنم؟» و «زندگی خوب چیست؟». هرچند مناسبات فضیلت و اخلاق در سیاست در تاریخ اندیشه سیاسی از ابتدا مطرح بود، ولی الهام‌بخش تئوری‌های کاربردیِ اخلاق فضیلت در جامعۀ سیاسی از ارسطو آغاز می‌شود. ازنظر ارسطو هدف حکومت خیر برین است؛ و مهم‌ترین مورد برای هستی یک کشور ترتیب وسیله­ای است که بتوان به دستیاری آن، صلاح مردمان را بازشناخت (ارسطو، 1390، 300). در این راستا قانون‌گذار وظیفه دارد مردم را به فضیلت دعوت و آن‌ها را به‌سوی خیر تحریض کند (ارسطو، 1391، 241). ارسطو فضایل عقلی را به پنج دسته تقسیم می کرد: شناخت علمی، عقل شهودی، حكمت نظرى ، حكمت عملى  و توانایی عملی یا تخنه  که شامل فن و هنر (مثل مجسمه سازی) می شود. غايت علوم نظری معرفت به خاطر معرفت، و موضوع آن وجود غیرمقدور است؛ که اقسام آن عبارتند از اول: علم الهی يا مابعدالطبيعه که از وجود - من حيث هو وجود- بحث می‎کند، دوم: رياضيات که از مقدار بحث می‎کند، که اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلکيات و موسيقی؛ و سوم: طبيعيات: که از متحرک و محسوس بحث می‎کند؛ که اقسام آن عبارت است از: علم طبيعت، علم آثار علويه، علم کون و فساد، علم نبات و حيوان، علم نفس، علم طب و علم کيميا. اما وجودات مقدور، متعَلق عقل عملى است؛ و به سه قسم تقسيم مى شود: اول اخلاق: که موضوع آن افعال فردی انسان است؛ دوم: تدبير منزل: که موضوع آن افعال جمعی انسان در منزل است؛ و سوم: سياست: که موضوع آن افعال انسان در جامعه می‎باشد. نکته حائز اهميت، در اين­جا، جايگاه سياست در بين اقسام حکمت است. البته، شایان توجه است که ارسطو، بر خلاف افلاطون، سياست را حکمتی نظری نمی‎داند؛ و بنابراين آن را در ذيل حکمت عملی قرار می‎دهد. معرفت سياسی نزد او- بر خلاف متأخرين وی- به شعب مختلف تقسيم نمی‎شود؛ و بنابراين به عنوان کلی «سياست» اکتفا می‎نمايد، و آن را يکی از سه شاخه حکمت عملی می­داند (حقیقت، 1383: 101-110).

فارابی هم ابتدا علوم را به دو بخش نظری و عملی تقسيم می‎کند. علوم نظری در باره موجوداتی سخن می‎گويد که عمل انسان در آن دخيل نمی‎باشد، و بر سه قسم است: تعاليم يا رياضيات، علم طبيعی و علم الهی يا مابعدالطبيعه. علوم عملی نيز به نوبه خود به دو بخش تقسيم می‎شود: علم اخلاق (که به تعريف افعال نيک می‎پردازد؛ و شيوه رسيدن به علل و اسباب آن­ها را نشان می‎دهد)، و سياست (که از شناخت اموری سخن می‎گويد که به وسيله آن­ها زمينه انجام اعمال نيک برای مردم شهرها فراهم شود). با توجه به تقسیم فوق جایگاه اخلاق و نسبت آن با سیاست مشخص می­شود. طبقه بندی فارابی سنگ بنای این بحث است؛ و اگر تحولی در این بین مشاهده می­شود، باید از فارابی آغاز نمود. وی در کتاب احصاء العلوم درصدد جمع­آوری کليه علوم روزگار خويش است؛ و برای اين مقصود به پنج گروه اصلی اشاره می‎کند: اول: علم زبان: که شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است؛ و خود دو قسم دارد: آن­چه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتی است، و آن­چه مربوط به قوانين اين الفاظ می‎باشد. دوم: علم منطق: که قوانين کلی طريق صواب و خطا را ياد می‎دهد. سوم: علم تعاليم يا رياضيات: شامل: علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسيقی، علم اثقال و علم حيل.  چهارم: علم طبيعی: علمی که اجسام طبيعی و اعراض آن ها که اراده آدمی در آن نقشی ندارد را مطالعه می‎کند. پنجم: علم مدنی: علمی است که درباره اصناف افعال و سنت‎های ارادی و هم چنين از ملکات و اخلاق و سجايا و سيرت‎هايي که منشأ اين افعال و سنت‎ها هستند، بحث می‎کند. اين علم به فلسفه انسانی و فلسفه عملی هم موسوم است؛ و دو جزء دارد: سعادت شناسی و بخشی که حفظ و کنترل فضايل در جامعه را به عهده دارد.  وی در آخر، به علم فقه و علم کلام اشاره می‎کند. علم فقه صناعتی است که انسان به وسيله آن بر استنباط اموری که شارع به آنها تصريح نکرده، از منابع قطعی بر اساس غرض شارع قدرت پيدا می‎کند. اين علم فرع بر شريعت است. علم کلام صناعتی است که انسان به وسيله آن می‎تواند از آرا و افعال و اراده در دين و شريعت دفاع کند؛ و شبهات مخالف را دفع نمايد. علم کلام مانند علم فقه دارای دو جزء نظری و عملی است که فرع بر دين می‎باشد.  فارابی در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة حکمت را به نظری و مدنی، و حکمت مدنی را به اخلاق و فلسفه سیاسی تقسیم می­کند. به نظر می­رسد تنها موردی که در تمام متون کهن اسلامی اصطلاح «فلسفه سیاسی اسلامی» به کار رفته اینجاست. در مورد سرنوشت فلسفه سیاسی یا همان حکمت عملی باید گفت که پس از فارابی به ابن­سینا می­رسیم. طبقه­بندی علوم از دیدگاه ابن­سینا از این جهت اهمیت دارد که راه را برای فقه سیاسی- به عنوان رقیب دیرینه فلسفه سیاسی- باز می­کند؛ هرچند این کار توسط خود فارابی به شکلی انجام شده بود. وی در اقسام العلوم و دانشنامه علایی سیاست را به دو بخش تقسیم می­کند: علم نوامیس (و شرایع) و علم سیاست.  وی در منطق المشرقین گامی فراتر نهاده، و حکمت عملی را به چهار بخش تقسیم کرده است.  او، در واقع، علم شرایع را به شاخه­ای مستقل از حکمت عملی تبدیل کرد؛ و همین امر راه را برای فقهی شدن سیاست پس از وی گشود. از جمله، خواجه نصیر در اخلاق ناصری این تقسیم را پذیرفته است. البته، باید به ابن خلدون هم توجه داشت؛ چه این که ابن­خلدون سياست را از جمله علوم طبيعی (عقلی) می‎داند، و هدف آن را چنين توضيح می‎دهد: «سياست تدبير منزل يا شهر به آيين اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهی سوق دهد که به حفظ و بقای نوع منتهی شود».  البته، هدف علم سياست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممکن است از موضوعی واحد بحث نمايند، اما ديدگاه های آنها با هم فرق دارد. در حالی که سياست می‎کوشد تا اجتماع را چنان که بايد و شايد سامان دهد، علم عمران اجتماع را برای تحقيق وقايع تاريخی و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار می‎دهد. در مجموع، اتفاقی که برای حکمت عملی و اخلاق افتاد این بود که در طول تاریخ شرعی­تر و فردی­تر شد. هرچند در یونان فضیلت در شهر و در دل جامعه تعریف می­شد، اما در حضیض زوال اندیشه سیاسی، فضایل شکل فردی پیدا کرد؛ و متصف شدن به صفات حسنه با دوری گزیدن از سیاست و جامعه میسر می­شد. دیدگاه یونانیان و فیلسوفان صدرنشین، به خصوص فارابی، در باب حکمت عملی با هم مشابه است. در واقع، از ديدگاه فارابى همانند اندیشمندان یونان، سعادت در مدينه حاصل مى­شود؛ نه در كنج خلوت. فارابى تحقق سعادت را تنها با اتصال به عقل فعال ممکن می­داند؛ و درنهايت بين عمل و نظر تفكيك قائل نمى­شود. وى، براى توضيح اين مطلب بحث رابطه اخلاق و سياست را طرح مى­نمايد.  ارتباط سعادت با عقل از ديدگاه فارابى، آن است كه وصول به مرتبه عقل فعال سبب سعادت و بهروزى انسان مى­شود. اما این پایان کار نیست؛ و اخلاق و سیاست در سیر دانش سیاسی وضعیت متفاوتی پیدا می­کنند(حقیقت، 1383: 105-115).

 

سیاست و اخلاق فضیلت از دیدگاه اسلام

علاوه بر متون مقدس، حکومت نبوی و حکومت علوی به شکل عملی گواهی می­دهند که سیاست و اخلاق ارتباط وثیقی دارند. حکومت پیامبر (ص) حکومتی فضیلت­مدار و پاسخگو بوده، یعنی توانسته بر اساس اهداف الهی، به انتظارات، خواست‏ها و فریادهای حق­طلبانه بشریت پاسخ عملی و درخور بدهد. این مسأله را هنگامی به درستی درمی‏یابیم که نگاهی به عصر بعثت و انتظارت نسل‏ها، در این عصر، داشته باشیم. نبی اکرم (ص) به جهالت قبل اسلام خاتمه دادند، و جامعه‏ای نمونه و بی‏بدیل را پایه­گذاری کردند. خروجی حکومت نبوی، پرورش کارگزارانی درستکار و فضیلت­مدار در حکومت از یک سو، و چشاندن طعم عدالت به کام دردمندان و مستضعفان در تاریخ بود. همچنین استقرار وحدت، امنیت و برآمدن تکاملی اجتماعی در همه عرصه‏ها و قلمروها پاسخی بود که پیامبر (ص) در حکومت خویش به منتظران عدالت و تشنگان حق و فضیلت داد. منشور اسلامی حکومت علوی نیز نوعی منشور «فضیلت­مدارانه» تلقی می­شود که با اخلاق­مدار کردن وجهه سیاسی آن، غایت را رسیدن به حیات معقول قرار می‌دهد. از نظر امام(ع)، وظایف اصلی حکومت، رواج عدالت، فضیلت، انصاف، برقراری آرامش عمومی، پاسداری از امنیت و دارایی افراد، ایجاد پیوند بین مردم و جلوگیری از زیان رساندن افراد به یکدیگر است. یکی از مهم‌ترین اهداف حضرت علی (ع) خلق تصویری اخلاقی از سیاست بود که از لحاظ نظری و عملی برای تحقق آن مجاهده کرد. دیدگاه‌های حضرت (ع) کاملاً جنبه درون دینی داشته و از قرآن و سنت پیامبر (ص) نشأت گرفته شده بود. در واقع، تأثیر تربیت پیامبر اکرم (ص) شخصیت علی (ع) را خلق کرد. حضرت علی (ع) در عرصه سیاست و حکومت اثبات حق و عمل به آن در راستای فضائل اخلاقی را وظیفه اصلی حاکم اسلامی می‌داند. از این منظر تفکیک اخلاق از سیاست غیرممکن می‌شود و اخلاق، جزئی از سیاست می‌گردد؛ و سیاستی که از مدار اخلاق خارج شود، در واقع، از مدار حق خارج شده است. اخلاق مداری در سیاست نتیجه حق مداری در اندیشه سیاسی است. در نظام اخلاقی امام علی (ع) غایت نهایی، آخرت است. در اخلاق و سیاست آخرت­گرا وی هیچ گونه مصالحه‌ای را نمی‌پذیرد. از دید امیرالمومنین (ع) غایت زندگی، سعادت اخروی است و اعمال دنیوی تا جایی ارزشمندند که بتوانند انسان را بدین هدف رهنمون شوند. پایبندی امام (ع) به اخلاق در امور سیاسی، بخش جدایی ناپذیر اندیشه اخلاقی اوست. اگر ایشان نمی‌تواند در زندگی فردی خویش، امر غیراخلاقی مرتکب شود در سیاست نیز به طریق اولی قادر به چنین کاری نیست چون با هدف نهایی او کاملاً در تضاد است. (رنجبر، 1382:65-77).

ارتباط سیاست و دیانت در راستای فضیلت معنا پیدا می­کند. امام (ع) هدف سیاست را نیز اجرای حدود الهی می­شمارد. طبیعی است که این امر به خودی خود می‌تواند زمینه حاکمیت اخلاق در سیاست شود. دغدغه اصلی و ابتدایی در اخلاق علوی، پرورش نفس و کمال نفسانی انسان و عمل به الزامات اخلاقی تلقی می­شود. مراد از رشد اخلاقی، رشد ساحات سه‌گانه وجودی انسان- یعنی عواطف، اندیشه‌ها و رفتار- می‌باشد، و انسان تربیت شده یعنی کسی که هم تمایلات نفسانی او پرورش یافته و هم عقل او به کمال رسیده است. اصلاح تمایلات درونی و اندیشه‌های فاعل اخلاقی، طبیعتاً رفتارهای اخلاقی را در پی داشته و فرد، شایسته تحسین و تشویق می‌شود. فلسفه پذیرش چنین رسالتی نه تلاش جهت استحکام پایه‌های قدرت شخصی، بلکه در راستای اجرای دقیق قوانین الهی، امنیت و تأمین رفاه اجتماعی با فاصله گرفتن از هرگونه خدعه و فریب در امور سیاسی بوده است. در واقع آنچه به نظام الهی- اسلامی امام علی (ع) فضیلت می‌دهد ادای وظیفه صحیح کارگزاران و زمامداران است. نگرش امام علی (ع) به سیاست، نوعی تربیت اخلاقی را رواج می‌دهد که مانع از رشد برتری جویی و افزایش تضاد طبقاتی در جامعه آن روز بوده است. حضرت امیرالمومنین (ع) در کلام خود این هدف را چنین بیان می‌دارد: «خدایا تو می‌دانی آنچه ما انجام دادیم نه به خاطر تلاش در کسب قدرت بوده و میل به سلطنت و نه به خاطر رسیدن به مطامع ناچیز دنیوی، بلکه هدف ما این بود که نشانه‌های دین تو را برپا داریم و در شهرهای تو اصلاح و آسایش برقرار نماییم تا بندگان ستم کشیده تو در آسایش و احکام تو که معطل مانده اجرا گردد» (امام علی، 1379: 249). اگر از نگاه امام علی (ع) به اولویت های انسان مؤمن و اساسی ترین خط و مشی های زندگی او بنگریم معلوم خواهد شد که سیاست و تلاش سیاسی برای کسب قدرت و حکومت برای مؤمن راستین هرگز محوری ترین و اساسی­ترین آرزو نیست. اولویت‌ها و چارچوب اساسی توجه یک انسان مسلمان در زندگی چیست که نگاه به قدرت و حکومت را تغییر می‌دهد و آن را در چارچوب سیاست علوی تفسیر می‌کند؟ قطعاً بدون پرداختن به این اولویت‌ها نمی‌توان مبنای نظری و حقیقی سیاست علوی را درک کرد. در نگاه امیرالمؤمنین (ع) که برخاسته از عمق شناخت عالم و آدم و درک حقیقت هستی است، اصول اخلاق خاستگاه سیاست و مقوم ارزش آن عبارت از: پرهیز از دو چهرگی، نفی دو گونه سخن گفتن، رد قدرت­نمایی و خودبرتربینی،توجه به آخرت و اصالت آن، توجه به محرومان، و کوچک انگاشتن غیر خدا در برابر خدا. ایشان در جایی می‌فرماید: «هرکس نفس خویش را اداره کند؛ سیاست را در می‌یابد.» (درایتی، 1366: 331).

مورد دیگر، نسبت بین منافع ملی و مسئولیت­های فراملی است. در دولت‌های سکولار، نسبت سیاست و اخلاق مشخص است؛ چون در این جوامع اصل، منافع ملی است، اما در عین حال، یک اصول فراتر از منافع ملی هم مثل حقوق بشر وجود دارد که منافع ملی هر دولت باید زیر چتر آن حفظ شود. بنابراین، این که یک دولت سکولار، چه باید بکند و چه نباید بکند، تقریباً روشن به نظر می­رسد؛ چون دولت باید زیر چتر اصول کلی مانند حقوق بشر و در راستای منافع ملی خود کوشش کند. اما این مسئله در یک دولت اسلامی، چندان مشخص نیست؛ چرا که از یک طرف، دولت اسلامی مانند دولت‌های دیگر، دارای منافع ملی است و از طرف دیگر، با مسئله‌ای به نام مسئولیت‌های فراملی روبه‌روست. یعنی از آن جهت که دولتی است مانند دولت‌های دیگر، منافع ملی دارد، اما از آن جهت که یک دولت اسلامی است، دارای مسئولیت‌های فراملی هم هست. کتاب مسئولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی سعی کرده این ناسازه را به شکلی حل کند و نشان دهد که مرز مسئولیت‌های فراملی و منافع ملی چیست. به شکل خلاصه می­توان گفت مسئولیت‌های فراملیِ ضروری و فوری، بر مسئولیت‌های ملی تقدم پیدا می­کنند و در بقیۀ موارد، منافع ملی بر مسئولیت‌های فراملی تقدم دارند. مسئولیت‌های فراملیِ ضروری و فوری هستند که از آن­ها به حقوق طبیعی انسان‌ها یا حقوق بشر یاد می‌کنیم. این دسته از حقوق، مافوق منافع ملی و حتی مافوق ادلۀ نقلی و فقهی قرار دارند. به تعبیر استاد شهید مطهری، حقوق طبیعی تقدم رتبی بر ادلۀ متنی و فقهی دارد؛ و بنابراین، هیچ دلیل فقهی یا نقلی نمی‌تواند این گونه حقوق طبیعی را نقض کند و یا زیر سؤال ببرد و دولت اسلامی هم در راستای ارتقای منافع ملی خودش هیچ وقت نمی‌تواند حقوق طبیعی یا حقوق بشر را نقض کند. به طور مثال، اگر یک عده از مسلمانان یا انسان‌ها جانشان به هر دلیلی (مثل بلایای طبیعی یا هجوم یک دولت اشغالگر مثل اسرائیل) در خطر بیفتد، در این گونه موارد، یک دولت اسلامی، حتی با فرض وارد شدن ضرر به منافع ملی‌اش، باید به کمک آن عده از انسان‌های مسلمان اقدام کند. در غیر آن موارد، اساساً مسئله کارشناسی است و باید هزینه فایده شود و دید کدام یک از این منافع در اولویت قرار می‌گیرند، که این امر هم باید توسط متخصصان صورت بگیرد (حقیقت، 1376: صفحات متعدد). در مجموع، موارد فوق نشان می­دهد اخلاق اسلامی از اخلاق فایده­گرایانه و عمل­گرایانه فاصله می­گیرد. به طور مثال، مسئولیتی که فرد و دولت در مقابل دیگر انسان­ها و مسلمانان دارد، چه بسا فایده­ای مادی در بر نداشته باشد. همچنین، اگر وظیفه­گرایی با اخلاق کانتی شناخته شود، حداقل در مواردی شاهد واگرایی آن دو هستیم. به طور مثال، کانت بر اساس «قاعده طلایی» دروغ را به هیچ وجه و در هیچ جا مجاز نمی­شمارد، در حالی که در اسلام با عناوینی همچون «دروغ مصلحت­آمیز» روبرو هستیم. از این­جاست که می­توان گفت قرائتی- و شاید قرائت مشهور- از اسلام با فضیلت­گرایی همخوانی دارد.

 

سیاست و اخلاق فضیلت از دیدگاه لیبرالیسم

لیبرالیسم طیف وسیعی از متفکران را در بر می­گیرد، و بنابراین ارتباط سیاست و اخلاق از دیدگاه ایشان به شکل طیفی باید مورد بررسی قرار گیرد. در عین حال، نقطه اشتراک لیبرال­ها در این حوزه، راندن اخلاق به حوزه فردی است. پس، اگر جامعه بخواهد از نظر اخلاقی اصلاح شود، افراد را باید تربیت کرد. به طور مثال، برتراند راسل معتقد است «بدون اخلاق اجتماعی اجتماعات نابود می­گردند؛ و بدون اخلاق فردی، بقای جامعه ارزشی ندارد. بنابراین، برای بقای یک دنیای خوب، اخلاق اجتماعی و فردی متساویاً لازمند». (راسل،1355: 32). نویسنده ضمن اشاره به برخى ديدگاه‏ها در اين زمينه، طرح نظريه اخلاقى سياست را مطرح مى‏كند كه اساس آن، يگانگى و وحدت اخلاق و سياست است كه البته به معناى يگانگى دين و سياست نيست، و هدف آن، اخلاقى كردن سياست مى‏باشد. راسل بيشتر به امور داخلى جوامع توجه دارد و در نظام بين‏الملل، مفهوم اخلاق سياسى مورد نظر واقع‏گرايان را اولويت مى‏دهد. واقع­گرایی در صحنه روابط بین­الملل به معنای اصالت دادن به نظریه قدرت است. به همین دلیل است که الکسی دوتوکویل گفته بود دموکراسی­ها در معرض از دست دادن اخلاق سنتی و اجتماعی خود هستند (کاظمی،1376: 21). بیل بنت در کتاب فضائل اخلاقی مدعای بزرگ­تری دارد. به نظر وی، انسجام اخلاقی و فضائل مذهبی و سنتی در جوامع مدرن رو به فروپاشی­اند، و همچون ژاپن باید بین سنت و تجدد سازگاری ایجاد نمود (کاظمی،1376: 22). لیبرالیسم کلاسیک به شکلی با تجربه­گرایی پیوند می­خورد. به اعتقاد دیوید هیوم، باورهای اخلاقی قابل استنتاج از عقل نیستند؛ چرا که اخلاق به صفات و عواطف، و ذائقه و نیازهای متغیر بشر وابستگی دارد (کاظمی،1376: 135-136). برخی متفکران اسلامی، همچون استاد مطهری و علامه طباطبایی، معتقدند اعتبارات ریشه در حقایق و بایدهای فلسفی (و دینی) دارد.

سه مکتب مهم فلسفه اخلاق عبارتند از: ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﺮﺍیی، ﻭﻇﻴﻔﻪﮔﺮﺍیی ﻭ ﻓﻀﻴﻠﺖﮔﺮایی. ایمانوئل کانت در قرن هیجده میلادی اساس لیبرالیسمِ وظیفه­گرا را بنیان نهاد، و مبنایی برای نظریه عدالت جان راولز شد. سودمندگرایی جان استوارت میل نوعی نتیجه­گرایی و مبانی اخلاقی کانت نوعی وظیفه­گرایی تلقی می­شود. جدایی ارزش‌های معنوی و دینی کانت محور نظریه­های اخلاقی لیبرالیسم مدرن قرار گرفت. بر اساس وظیفه­گرایی، درستی اعمال به غایت یا سود حاصل از آن برنمی­گردد و ملاک درستی اعمال، چیزی از قبیل اصول عقلی مانند اصل تعمیم­پذیری، ذات اعمال، امر الهی، قرارداد اجتماعی، اراده و انتخاب فردی یا حقوق است. «عدالت به‌مثابه انصاف» راولز رویکردی بود که مفهوم عدالت را در بستر فلسفه اخلاق در دوران معاصر تبیین نمود و به فردگرایی لیبرالیسم حیاتی دوباره بخشید. او احیاگر فلسفه سیاسی در قرن بیستم تلقی می­شود. به‌صورت مختصر، می‌توان گفت وی عدالت را برترین فضیلت در جامعه می‌داند. در آموزه راولز، عدالت مفهومی قائم به خود است و بر هیچ ارزش اخلاقی یا خیری استوار نیست. افراد در نظریه عدالت در وضعیتی فرضی- پرده جهل- به سر می‌برند که از جایگاه و منزلت اجتماعی، اهداف، ارزش‌ها باورهای مذهبی، اخلاقی و فلسفی و خیرات اولیه خویش بی‌اطلاع هستند. افراد در این وضیعت به‌مثابه موجوداتی عقلانی بر اساس دو اصل برابری در آزادی‌های اساسی و اصل تمایز، جامعه عادلانه‌ای‌ باهدف رسیدن به خیرات اجتماعی چون ثروت، آزادی برابری را بر مبنای قرارداد اجتماعی ترسیم می‌کنند (See: Rawls, 1993). در سیاست سکولاریستی، حوزۀ خصوصی از حوزۀ عمومی جدا می‌شود و شخص، هرچند در حوزۀ خصوصیِ خودش ممکن است فرد بااخلاقی نباشد، اما در حوزۀ عمومی اگر منافع ملی را حفظ کند، می­تواند از نظر سیاسی و اجتماعی عملکرد موفقی داشته است. اما در حکومتی مبتنی بر اخلاق فضیلت، ملاک صرفاً این گونه موفقیت­ها نیست. بر اساس فضیلت­گرایی، جامعه باید به سمت­وسوی خاصی هدایت شود تا زمینه برای فضایل و سعادت مردم فراهم شود.

 

سیاست و اخلاق فضیلت از دیدگاه جماعت­گرایی

مفهوم جماعت­گرایی مانند بسیاری از مفاهیم دیگر در حوزۀ علوم انسانی متحول گشت و در موضوعات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی نیز به‌عنوان یک نظریه و یک اندیشه مطرح شد. خلأ اصول اخلاقی در مناسبات سیاسی و اقتصادی و بروز پیامدهایی چون ناامنی جهانی، بحران‌های هویتی و قومی، سردرگمی نوع بشر در انتخاب زیست سالم و فضیلت‌اند ازجمله عواملی بودند که موجب ظهور وگسترش تفکر جماعت­گرایی به شکل معاصر گردید. جماعت­گرایی در معنای تخصصی خود دو موج داشته است: آکادمیک دهه 1980، و جماعت­گرایی پاسخگو در دهه 1990. موج دوم جماعت­گرایی سیاسی و نوجماعت­گرایان[6] نیز نامیده شده­اند. آن‌ها معتقدند جامعه نمی­تواند صرفاً بر یک هنجار واحد بنا شود؛ به همین دلیل خیر عمومی تقدم پیدا می­کند. فرض جماعت­گرایی پاسخگو قرائت (اتزیونی و گلستون) این است که یک جامعه خوب توازنی ماهرانه و دقیق بین آزادی و نظم اجتماعی و همچنین ارزش­ها و الزامات خاص­گرایانه(مثل نژاد، قومیت و مسائل گروهی) و ارزش­ها و الزامات جامعه ایجاد می­کند. به این معنا، فارغ از ارائه مدل غربی، جامعه جماعت­گرای خوب ارزش­های آسیایی (که معرف عقاید اسلامی و یهودی است و بر مسئولیت­های اجتماعی تأکید می­کند( را با آزادی­های سیاسی و حقوقی فرد ترکیب می­کند. این ترکیب شکل فزاینده دارد و حاصل جمع آن صفر نیست. در اواخر قرن بیستم، نوجماعت­گرایان به نقد لیبرالیسم وظیفه گرا و نظریه عدالت جان رالز پرداختند. جماعت­گرایان معتقدند اگر روبنای اخلاقی جماعت­ها خوب باشد، افراد نیز فضیلت مدار خواهند بود. چنین جامعۀ مدنی را می­توان «راه سوم» نامید (حقیقت،15:1398) ، به‌طورکلی، جماعت­گرایان معاصر با نقد آرمان‌ها، اهداف و بررسی علت ناکارآمدی لیبرالیسم، چارچوب‌ها و عناصر معرفتی نظریه خود را مطرح کردند. آن‌ها معتقدند نهادهای جامعه لیبرالی موجب رشد خشونت، زوال اخلاق و فرهنگ، بی‌هویتی و بی‌تفاوتی فرد شده است. توجه به فرهنگ و سنت و صیانت از کرامت فردی موجب نجات جوامع در عصر حاضر است. هرچند میان متفکرین اصلی این جریان فکری اختلافات نظری دیده می‌شود، لیکن دارای یک مبانی نظری منسجم با عناصر معرفتی مشترک می‌باشند، ازجمله تأکید بر منافع مشترک، تلاش برای یافتن تعادلی قابل‌قبول بین حقوق فردی و مسئولیت‌های اجتماعی، نیاز به مشارکت در گفتگوهای اخلاقی اساسی، انتقاد از نسبیت‌گرایی فرهنگی در جوامع مختلف، جدایی افراد از ویژگی‌های خاص خود و قرار گرفتن آنان در پشتِ حجاب بدون توجه به ویژگی‌های خاص افراد، تقدم حق بر خیر، و در نظر نگرفتن خیرات عمومی جامعه (Etzioni, 2014, 241-263).

بدین طریق، مفاهیم فضیلت، خود، سنت، فرهنگ، خیر همگانی، شهروندی فعال، تعامل و گفتمان اخلاقی، بار دیگر شهروند فضیلت‌مند ارسطویی را به متن گفتمانِ سیاسیِ غایت محور بازگرداند. نوارسطوییانِ معاصر فضیلت شهروند را در نقش‌پذیری او در جامعه می‌دانند. متفکرانِ جماعت­گرا، فردگرایی و انسان اتمیستی لیبرال را به‌عنوان شاخص نقدهای خود قراردادند. مفهوم انسان فردیت­یافته حاصلِ فردگرایی افراطی لیبرالیسم است؛ انسانی که به سبب جدایی از اجتماع وعدم همزیستی با سایر افراد و به‌تبع آن عدم شناخت خیرهای مشترکِ جامعۀ زیستی خود، دچار بحران معنا و هویت می‌شود. فرد از مفاهیمی چون همدلی، همبستگی، اعتماد، نقش‌آفرینی و درک مشترک دور است. ازنظر جماعت­گرایان فرد، انتخاب‌ها و فعالیت‌هایش وابسته به اجتماع بوده و باید به‌گونه‌ای اجتماعی فهمیده شود. چارلز تیلور به نقل از پیتر برگر و همکاران می‌گوید: «مفهوم انسان عریان، یعنی اصالت فرد وَرای هرگونه نهاد و نقش و مانند حقیقی‌ترین وجود لُب لُباب تجدد است» (تیلور و رجایی،1393، 111).

تقابل لیبرال‌ها و جماعت­گرایان را تقابل دو تفسیر از فرد دانست: تقابل «فرد اتمیزه شده[7]» و «فرد مستقر[8]». لیبرال‌ها فرد را در برابر حوزه سیاسی- اجتماعی نقدناپذیر می‌دانند و فرد را مقدم ورای سیاست می‌بینند؛ درحالی‌که جماعت­گرایان سرشت سیاسی برای انسان قائل‌اند (مدنی قهفرخی، 1396: 182). جماعت­گرایان معتقدند مفاهیم مشترکی از خیر عمومی باید در جامعه انتقال داده شود. از این ‌رو، ازلحاظ معرفتی معتقد بر گفتمان‌های اخلاقیِ درون جوامع هستند، آن‌ها خانواده، مدارس و انجمن‌های داوطلبانه ازجمله مکان‌های پرستش را موجبِ انتقال تاریخی ارزش‌ها و آداب ‌و رسوم به همه بخش‌های جوامع می‌دانند. آن‌ها بی‌طرفی فرد و یا همان عدم درگیری اخلاقی شهروند را موجبِ بروز بحران اخلاقی و هویتی در جامعه می‌دانند. در واقع، چنین جامعه‌ای‌ یک جامعه خصوصیِ است که افراد تنها بنا بر منفعت و نیاز خود در آن با دیگران تعامل دارند. برای رسیدنِ به عدالت، باید افراد یک جامعه باهم گفتگویی عادلانه بر مبنای استدلال داشته باشند. در این مسیر همفکری برای نیل به خیر عمومی ضروری است. سندل نیز به تأسی از ارسطو معتقد است که اصول عدالت نمی‌تواند و نباید نسبت به مفهوم زندگی خوب بی‌طرف باشد. یک قانون اساسی عادلانه این است که شهروندان خوب بسازد و منش‌های خوب پرورش دهد. (سندل، 1393، 241). جماعت­گرایان معتقدند هویت فرد را نمی‌توان جدا از اعمال و روابط اجتماعی در نظر گرفت. تفسیر انسان از «خود» اولاً برآیندی از رابطۀ خود با خودهای دیگر و ثانیاً روایتی بر مبنای تاریخ، فرهنگ و ارزش‌ها، بافت اجتماعی و غایاتی که در نظر دارد هویت می‌یابد. سندل در کتاب لیبرالیسم و محدودیت­های عدالت به نقد راولز از باب خودِ نامقید و خودی که بر غایاتش مقدم است می‌پردازد، به نظر او، خودی که تا این حد مستقل است، امکان این را که هیچ تعلقی بتواند در ورای ارزش‌ها و احساسات ما با هویت ما درگیر شود را از بین می‌برد. همچنین این امکان را نیز از بین می‌برد که اغراض و اهداف مشترک بتوانند الهام‌بخش خودشناسی‌های کمابیش انبساطی شوند و جمعی سازنده را تعریف کنند. سندل معتقد است چگونه فردی که در چنین وضعی و بدون هر پیش­فرضی ذهنی است می‌تواند نسبت به دیگران اظهارنظر کند؛ و اصول تفاوت یا نابرابری را ایجاد کند؟ انسان بر روابط خود با دیگران نه ّ تنها نامقید و رها نیست بلکه مقید است و همین وابستگی­ها است که هویت انسان را در اجتماع می‌سازد. (سندل،1394: 73-74).

محمد لگنهاوزن در تألیفی دربارۀ کتاب «اخلاق اصالت» تیلور می‌نویسد: تیلور سه‌نقطه ضعف بسیار متداولی که در مورد مدرنیته را در سه عنوان مطرح می‌کند: 1. فردگرایی افراطی 2. غلبه عقلانیت 3. استبداد آرام. وی در تعریف این سه اصطلاح می‌گوید: فردگرایی افراطی، به احساس بی‌معنا بودن زندگی و کم‌رنگ و ضعیف شدن افق‌ها و حدود اخلاقی، می‌انجامد. این آزادی نوین مبتنی بر ردِ نظام‌ها و سلسله مراتبی است که درگذشته تعیین‌کننده نقش وظایف افراد بود. تمرکز بر فرد که در دموکراسی بسیار برجسته و مشهود است باعث کم شدن هرچه بیش‌تر نگاه و توجه فرد به دیگران و درنتیجه، به وجود آمدن خودبینی می‌شود. غلبه عقل وقتی است که ساختار مقدس جامعه رخت بربندد و برنامه‌ریزی‌ها و نظام اجتماعی و شیوه‌های عمل بر اساس نظام جهانی یا قصد الهی نباشد. اقتضائات توسعه و رشد اقتصادی برای توجیه نابرابری‌ها، ویرانی محیط‌زیست و دیگر انواع بی‌عدالتی‌ها که تیلور و سایر اندیشمندان برشمرده‌اند، به کار رود و کیفیت فدای کارایی (و سود بیش‌تر) شود و این زوال و افول اهداف (عالی بشری) است؛ گرایشی که برای بازار، دولت، بوروکراسی نوین و شیوه تولید نوین، ذاتی است. نهایتاً استبداد آرام هنگامی رخ می‌دهد که شهروندان مصرف‌کننده، به‌قدری مشغول و غرق در خود باشند که به خود زحمت دخالت در امور سیاسی و مزاحمت به دولت را ندهند (لگنهاوزن، 1382، 324-325). تیلور از فردگرایی اتمی نظریه‌های قرارداد لیبرال انتقاد می‌کند و ادعا می‌کند که مفاهیم لیبرال برای فرد بسیار مشکل‌ساز است؛ او استدلال می‌کند که نظریه‌های سیاسیِ لیبرالِ اتمی که ظاهراً دارای ارزش بی‌طرف و ابزاری هستند، اگر در سیاست اعمال شوند، نهادهای سیاسی آزاد و دموکراتیک سیاسی را تضعیف می‌کنند. به نظر وی، چند فرهنگ گرایی لیبرال مبتنی بر ارزش‌های فلسفی هنجاری فردگرایی اتمی است؛ و شناخت‌شناسی مدرن متکی بر یک هستی‌شناسی اتمیستی از جهان است که بر اساس آن، جامعه‌ها چیزی جز افرادی که باهم در تعامل‌اند نیستند. اتمیست­ها معتقد به هویتی نامقید برای افراد هستند، افرادی که آنان را ازلحاظ متافیزیکی مستقل از جامعه می‌شماردند. ازنظر اتمیست­ها، جز در ذهن افراد، کانونی برای اندیشه و احساسات نیست. تيلور اتميسم را مردود شمرده و جامعه را شکل دهنده  هويت فردي مي‏داند. به اعتقاد وي، بر خلاف آنچه شناخت­شناسي مدرن عنوان مي‏کند، انسان به گونه­اي يک ­سويه به بازنمايش حقايق نمي‏پردازد، بلکه فهم آدمي در مناسباتي دو سويه شکل مي‏گيرد، به اين معني که ادراك تحت تأثير يک ذهن مشترک، يعني «ما»، صورت مي‏گيرد (Taylor, 1997: 172). انسان به‌عنوان یک حیوان خود تفسیرگر سعادت، هویت و چیستی خود را در تاریخ و فرهنگِ جامعۀ خود پیدا می‌کند. انسان نمی‌تواند از روایت‌ها جدا باشد، راز قوت این روایت‌ها معنا بخشی و جهت‌دهی به زندگی انسان است. ادعای اکنون ما روایتی است از گذشته که در بستر فرهنگ، دین، تاریخ و فرهنگ جاری است. به نظر مایکل سندل، این جهانِ اخلاقیِ وظیفه گرا برخلاف بینش یونان باستان و مسیحیت سده‌های میانه مکانی خالی از معنای ذهنی است. در این جهان بی‌هدف و بی غایت، سوژه از اهدافش جدا است و بر آن‌ها تقدم دارد. تعهدات، تعلقات، ارزش‌ها و اهداف بیش از اقتضائات عدالت فرد را در رابطه باهمنوعانش مدیون و تعریف می‌کند؛ زیرا بخشی از شخصی که من هستم را روایت می‌کند. شخصی که ازاین‌گونه وابستگی‌های سازنده محروم است عاملِ خردمندی، با آزادی آرمانی نیست؛ شخصی است کاملاً بدون سیرت و عمق اخلاقی. شخص سیرتمند درگیر تاٌمل در تاریخ و اجتماعی است که در زندگی می‌کند. (سندل، 1394: 207-208).

سندل نیز مانند دیگر نوارسطوییان از سویی دولت را در مقام احیاء فضیلت مدنی برای زندگی خوب در بین شهروندان می‌داند؛ و از سوی دیگر، فضیلت شهروند خوب را در مشارکت حداکثری و مسئولیت‌پذیری تعریف می‌کند. او مانند همیشه با پرسش و پاسخ این مطلب را از زبان ارسطو بازخوانی می‌کند. او در پاسخ به این سؤال که چرا ارسطو فکر می‌کند مشارکت در سیاست به هر علت لازمۀ زندگی خوب است؟ معتقد است ما تنها با زندگی در جامعۀ سیاسی و مشارکت در سیاست می‌توانیم طبیعت انسانی خودمان را متحقق کنیم. انسان ساخته‌شده برای زندگی اجتماعی است. انسان برخلاف جاندارانِ دیگر قدرت تکلم دارد تا تفاوت عادلانه و غیرعادلانه را بگوید؛ درست را از نادرست را جدا کند؛ و خوبی/ خیر را تشخیص بدهد. تنها در مشارکت در اجتماع سیاسی می‌توانیم دربارۀ عدالت وزندگی خوب صحبت کنیم. عدالت یعنی عضویت در جامعه. همچنین، در مقابل این سؤال که چرا فقط در سیاست می‌توانیم این استعداد تکلم و تفکرمان را به کار ببریم؟ می­گوید به تعبیر ارسطو زندگی اخلاقی هدفش خشنودی است، ولی نه به معنای سودگرایان، بلکه به معنای «فعالیت نفس به اقتضای فضیلت». ما فضیلت و اصول اخلاقی را در خانه و در انزوا یاد نمی‌گیریم. ارسطو می‌گوید فضیلت اخلاقی با عادت و تمرین به دست می‌آید. قانون­گذاران با عادت دادن شهروندان را تربیت می‌کنند. البته عادت شرط لازم است ولی کافی نیست. فضیلت اخلاقی مستلزم تشخیص و یک نوع دانایی است که ارسطو اسمش را «حکمت عملی»گذاشته است. بنابراین، دولت خوب عادت‌های خوب ایجاد می‌کند، و سیرت خوب به وجود می­آورد تا شهروند را در مسیر فضیلت قرار دهد. زندگی شهروندی به ما امکان می‌دهد استعداد اندیشه‌ورزی و حکمت عملی‌مان را که در حالت خفته است به کار بیندازیم. این چیزی نیست که ما در خانه بتوانیم انجام دهیم. ما زمانی اندیشه‌ورز خوبی می‌شویم که خودمان به صحنه پا بگذاریم و گزینه‌ها را بسنجیم و از اعتقاداتمان دفاع کنیم و قانون‌گذار و قانون پذیر باشیم؛ یعنی به‌طور خلاصه شهروند بشویم (سندل، 1393: 194-200). به نظر وی، تبلور قدرت تصمیم‌گیری آزاد بدون مشارکت مدنی ممکن نیست. فردِ انسانی در فرایند حضور در اجتماع آشنایی با شیوه زندگی مردم و ساختارهای جامعه است که می‌تواند به تکامل و سعادت برسد. نمود آزادی فرد در فضایل جمهوری است که متبلور می‌شود، جمهوری نيازمند فضیلت‌هایی در شهروندان خود است يعني از سویی فرد به‌عنوان شهروند جمهوري، بايد تعلقي نسبت به جامعه و ارزش‌های آن داشته باشد. بی‌طرف و فراغ بال نباشد و از سوي ديگر ساختارهاي اجتماع بايد فرد را به سمت فضيلت مند شدن و سعادت سوق دهد.

يکي از مهم­ترين نقدهاي ايشان در حوزه اخلاق و حقوق بشر آن است که اين دو حوزه بايد به وسيله فرهنگ و سنت غني و فربه شوند. به همين دليل است که اخلاق و حقوق بشر ليبرالي را نحيف مي­دانند. مک­اینتایر یکی از نقادان مهم حقوق بشر محسوب می­شود. از دیدگاه وی، انسان خودمختار عصر روشنگری نمی­تواند چنین حقوقی را برای خود تعریف کند (MacIntyre,1981:67). هدف جماعت­گرایان سیاست خیر جمعی است، نه سیاست فردی. اگر هدفِ جامعۀ سیاسی زندگی خوب و اخلاقی است؛ پس باید ساختار سیاسی ابزاری لازم برای رسیدن به این هدف را فراهم آورد. سندل نو ارسطویی کمال و غایت جامعه را در افزایش خیر عمومی، یعنی خیری که همگانی تعریف می­کند. چنانکه ارسطو نیز معتقد به تکثر خیرها در عرصه‌های گوناگون جامعه بود. لذا، دولت باید نهادی برای افزایش خیر عمومی تلقی شود. در این راستا او قائل به محوریت بخشیدن به خیرهای اجتماعی با توجه به جامعه است. دولت باید از تمام ظرفیت‌های خود برای تضمین و شکوفایی شهروندانش بهره بگیـرد و آن‌ها را به سمت زندگی بافضیلت و همسو با سنت‌ها و ارزش‌های جامعه در کلیه عرصه‌ها هدایت کند. او می‌گوید: «ما باید سیاستی را تصور کنیم که نکات اخلاقی و معنوی را جدی بگیرد، ولی میدان عمل آن‌ها را محدود به مسائل جنسی نکند و نگرانی‌های اقتصادی و اجتماعی بزرگ‌تری را هم در بربگیرد.»(سندل، 1393: 261). فرد وظیفه­گرا فارغ از وابستگی‌های سازنده فقط اهداف خود را می‌بیند؛ ازاین‌رو از ایثار و دوستی چیزی نمی‌داند. نتیجۀ استقلال ما از تعلقاتمان و سیرتمان ما را از اجتماع و سایر همنوعان مستقل می‌کند. (سندل، 1393، 261).

فضیلت­گرایی با منطق بازار ناسازگار است، و مرزهای اخلاقی خاصی را وضع می­کند. سندل در سه اثر آنچه با پول نمی‌توان خرید، اخلاق در سیاست، و نابسامانی‌های دموکراسی آمریکا به تفصیل این موضوع پرداخته است. مسئله محوری در گزاره مرزهای اخلاقی بازار این است که «همه‌چیز را نمی‌توان و نباید با پول خرید»؛ ارزش‌های اخلاقی و هنجارهای جامعه، شایستگی‌ها، هویت مدنی، تصمیمات حیاتی در سرنوشت ملت‌ها از زمره مسائلی است که نمی‌توان به آن بازاری نگریست. احیای فضیلت مدنی در تشخیص جایگاه اصلی بازار در زندگی مدنی است. زمان آن فرارسیده که به دورۀ فخرفروشی بازار خاتمه دهیم و منطق خرید و فروشی را که بر کل زندگی ما حاکم شده به چالش بکشیم. وقتی ارزش‌های بازار به میان می‌آید، ممکن است که مفهوم اصلی آن فعالیت‌ها را تغییر دهند و بر رویکردها و هنجارهایی تأثیر بگذارند که ارزش تأمل رادارند. از این منظر رقابت، استحقاق، غایت‌ها تعبیر ماهیت داده و فقط در چارچوب روابط بازار تعریف می‌شوند. او معتقد است نباید بگذاریم بازار هنجارهای حاکم برنهادهای اجتماعی ما را تغییر بدهد. باید بحثی همگانی در مورد مرزهای اخلاقی بازار داشته باشیم. باید اقتصاد شهروندی را که بر اساس فضیلت و خیر عمومی است، جایگزین اقتصاد بازار کنیم (Sandel, 1996).

 

نتیجه

ارتباط بحث اخلاق و سیاست را حداقل از دو زاویه می­توان بررسی کرد زاویه اول بحث ارتباط سیاست و اخلاق به عنوان دو رشته علمی است. رشته­های علمی یعنی دیسیبلین­ها با هم ارتباط دارند به عنوان مثال دانش سیاست با دانش اقتصاد، دانش حقوق و دیگر دانش­ها مانند دانش فلسفه ارتباط دارد، سیاست به عنوان یک دانش با دانش اخلاق ارتباط دارد و می­توان ارتباط این دو دانش را بحث کرد. زاویه دوم بحث این است که سیاست به عنوان یک فن یا هنر گفتمانی و حکومت کردن با امور اخلاقی به شکل عملی، چگونه ارتباطی دارد. در معنای دوم است که مجموعه­ای از سوالات خود را نشان می­دهد از جمله این­که آیا در سیاست اصول اخلاقی ثابتی وجود دارد و می­توان اصول اخلاقی را در موارد خاص نادیده گرفت یا نه. این مقاله بر وجه اول متمرکز شده است. فلسفه سیاسی اسلامی برگرفته از فلسفه سیاسی یونان است، و در فلسفه سیاسی یونان، سیاست با فلسفه اخلاق و با فلسفه عمومی ارتباط تنگاتنگی دارد. فلسفه سیاسی حکمای یونان نیز با فلسفه اخلاق و با خود اخلاق دارای ارتباط است. بنابراین، می­توان گفت در فلسفه سیاسی اسلامی هم این ارتباط به شکلی وجود دارد. هرچند فلاسفه سیاسی اسلامی به دقت از ارتباط اخلاق و سیاست بحث کرده­اند، اما فقهای سیاسی این کار را نکرده اند؛ و بنابراین خلأ مهمی در مباحث فقها در این زمینه وجود دارد. درکتب افلاطون و ارسطو فلسفه عمومی با فلسفه اخلاق و فلسفه اخلاق با فلسفه سیاسی ارتباط تنگاتنگی دارد. بنابراین، سه بحث در اینجا مطرح است؛ فلسفه عمومی، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی. به طور کلی، می­توان ادعا کرد که تمامی فلاسفه سیاسی یونان بین این سه حلقه ارتباط منسجمی برقرار کرده­اند. همچنین در دوره اسلامی از کِندی و فارابی به بعد بحث ارتباط اخلاق و سیاست وارد فلسفه سیاسی اسلامی شد. البته، تا حد زیادی این فرآیند گرته برداری از فلسفه سیاسی یونان بود.  

به شکل خلاصه می­توان گفت اخلاق با سیاست در سه مکتب اسلام، لیبرالیسم و جماعت­گرایی به سه شکل متفاوت تعریف می­شود. اشتراک دو مکتب اخیر در سکولار بودنشان است، همان گونه که اشتراک اسلام و جماعت­گرایی در تأکیدشان بر فضیلت­ است. البته، نه همه متفکران مسلمان و جماعت­گرا فضیلت­گرا محسوب نمی­شوند. برخی متفکران مسلمان به غایت­گرایی متمایلند، و برخی جماعت­گرایان تأکید چندانی بر فضیلت­گرایی ندارند. به طور مثال، مایکل والزر جماعت­گرای لیبرالی است، و فضیلت­گرا به شمار نمی­رود.  

 

منابع فارسی

- ارسطو (1390)، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير.

- امام علی (ع) (1379)، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، نشر مشهور، چاپ اول.

- تیلور، چارلز، و رجایی، فرهنگ (1393)، زندگی فضیلت­مند در عصر سکولار، تهران، انتشارات آگاه.

- حقیقت، سید صادق (1376)، مسئولیت­های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک.

- ------------- (زمستان 1383)، «طبقه‎بندی دانش (سياسی) در جهان اسلام»، مجله علوم سیاسی، ش 28.

- ------------- (1398)، فلسفه سیاسی و روش­شناسی، تهران، انتشارات کویر.

- درایتی، مصطفی (مصحح) (1366)، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، نوشته عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.

- ذاکری، علی اکبر (1384)، اخلاق کارگزاران، تهران، انتشارات کانون اندیشه جوان، چاپ دوم.

- راسل، برتراند (1355)، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه محمود حیدریان، تهران، بابک.

- رنجبر، مقصود (1382)، «اخلاق سیاسی از دیدگاه امام علی (ع)»، فرهنگ کوثر، شماره 54 (ص 65-77).

- سندل، مایکل (1393)، عدالت کار درست کدام است؟، ترجمۀ حسن افشار، تهران، نشر مرکز.

- --------- (1394)، لیبرالیسم و محدودیت‌های عدالت، ترجمۀ حسن افشار، تهران، نشر مرکز.

- کاظمی، علی اصغر (1376)، اخلاق و سیاست، تهران، قومس.

- لگنهاوزن، محمد (1382)، «نقد و بررسى کتاب اخلاق اصالت»، ترجمه منصور نصیری، فصلنامه نقد و نظر، دوره 8، شماره 29-30.

 

 

References

- Etzioni, Amitai (2014), “Communitarianism Revisited”, Journal of Political Ideologies, Vol. 19, No. 3.

- Rawls, John (1993), Political Liberalism, US, Columbia University Press.

- MacIntyre, Alasdair, After Virtue, London, Gerald Duckworth & Co, 1981.

- Sandel, Michael J. (1996), Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, The Bekknap Press of Harvard University Press.

- Taylor, Charles (1997), Philosophical Arguments, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press.

 



[1] . politics

[2] . ethics

[3] . power politics

3. political virtue

[5]. communitarianism

[6]. neocommunitarians

[7]. atomized person

[8]. settled-self

236 مرتبه بازدید
در حال ارسال...