جنگ عادلانه و ناعادلانه از دیدگاه مایکل والزر
کمیته فلسفه،اخلاق و صلح انجمن علمی مطالعات صلح ایران برگزار می کند:
صلح و مسأله اخلاقی بودن :جماعت گرایی و صلح
ارائه کنندگان:
دکتر سید صادق حقیقت:
جنگ عادلانه و ناعادلانه از دیدگاه مایکل والزر
دکترسید علیرضا بهشتی:
عنوان: بهره هاي جماعت گرايانه براي صلح جهاني
مدیر نشست : دکتر نیلوفر چینی چیان
جنگ عادلانه و ناعادلانه از دیدگاه والزر
(سیدصادق حقیقت
نقد مایکل والزر به لیبرالیسم: به اعتقاد وی (در کتاب The Communitarian Critique of Liberalism)، دو انتقاد اصلی به لیبرالیسم وارد است: اولاً نظریه سیاسی لیبرال دقیقاً عملکرد جامعه لیبرالی – همانند افراد منزوی، خودخواهی عاقلانه، و مردان و زنانی که بر اساس حقوق خود از هم جدا شده اند- را منعکس میکند. ثانیاً نظریه لیبرالی به شدت زندگی واقعی را بد جلوه میدهد. لیبرالیسم مکتبی است که به شکل دورهای به نقدهای جماعتگرایان نیاز دارد. از آنجا که والزر هم لیبرال است و هم جماعتگرا، به چنین روندی خوشبین است.
تشخص، تنوع، و فربه و نحیف: وی به جای اصطلاح «غنیسازی» (enrichment)، تشخص (specification) را به کار برده است. او معمولاً دو اصطلاح «فربه» (thick) و نحیف (thin) را در کنار «تشخص» را به کار میبرد. در بحث عدالت، اما، باید مقصود از «خیرهای اجتماعی» (social goods) مشخص شود. حقوقی مانند حق کار باید توسط تاریخ و دین و فرهنگ فربه و خاص شود. حقوق حداقلی تنظیم کننده اصل عدالت و عدالت درونی جامعه هستند. باید به فرهنگها اجازه دهیم که نقش خود را در تعیین خیرهای اجتماعی ایفا نمایند. به طور مثال، کیفیت آموزش در مدارس میتواند به زمینههای فرهنگی هر جامعه وابسته باشد. این گونه مثالها میتواند برای یک جامعه به شکلی، و برای جامعه دیگر به گونهای دیگر باشد. در کتاب قلمروهای عدالت توضیح داده که منظور از فربه کردن ارزشها میتواند تمایز و تنوع (differentiation) آنها در زمینههای مختلف باشد.
نقد (اعلامیه) حقوق بشر: فربه کردن، غنی کردن و تشخص حقوق بشر مربوط به حقوق بشر ایجابی است که همان freedom to میباشد. مبنای حقوق بشر، حقوق بشر حداقلی و سلبی است که با عبارت freedom from بیان میشود.
پیشینه جنگ عادلانه و ناعادلانه: مفهوم جنگ مقدس(holy war) و نسبت آن با الهیات یهودی بیش از ده قرن است که در کانون مباحث فلسفی و الهیات یهودی قرار دارد. ابن میمون جنگ را در صورتی مقدس می داند که صادر کننده جنگ دارای مشروعیت الهی باشد. به نظر او، جنگ مقدس دارای سه ویژگی اساسی است: اخلاق، قوانین الهی (زمانی و مکانی) و جامعه دینی یهودی. وی کوشید تفسیری روشن از جامعه معنوی و آرمان شهر خود بر اساس ادله دینی و و بر اساس فلسفه فارابی ارائه کند، و نظریه «جنگ مقدس» را متفاوت از نظریه «جنگ عادلانه» بنیانگذاری کند؛ و به لحاظ ساختار منطقی که برای آن قائل شد، از طرفی به نظریه جنگ عادلانه خاتمه داد، و از طرف دیگر، با ارائه نظریه جنگ مقدس باب تازه ای را نزد فلاسفه قرون وسطی باز کند. آگوستین جنگ را در صورتی عادلانه می داند که صادر کننده جنگ دارای مشروعیت الهی بوده و هدفش از این کار اجرای عدالت و برپایی جامعه توحیدی باشد. به نظر آگوستین، نظریه جنگ عادلانه دارای سه ویژگی اساسی است: اخلاق(فضیلت) و عدالت، قوانین(طبیعی و زمانی)، و مشترک المنافع. به نظر وی، برای رهائی از زندگی مادی و شکل گیری زندگی معنوی جنگ عادلانه شکل می گیرد. نظریه جنگ عادلانه آگوستین به لحاظ ساختار منطقی، از طرفی با نظریه جنگ عادلانه نزد فلاسفه کلاسیک، و از طرف دیگر با نظریه جنگ مقدس نزد فلاسفه قرون وسطی همخوانی دارد. در اسلام هم جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی داریم.
جنگ عادلانه و ناعادلانه از دیدگاه والزر: او در کتاب جنگهای عادلانه و ناعادلانه (Just and Unjust Wars) از «حقوق حداقلی جنگ» و حقوق بشر حداقلی و آزادی سخن گفته است (ویراست اول 1977 و ویراست دوم 1992)؛ به این معنا که حداقلها را باید در جنگ پذیرفت تا غیرنظامیان مصون باشند. این حقوق حداقلی جهانشمول است، و با تغییر فرهنگها متفاوت نمیشود. این کتاب نتیجه تأملات والزر درباره جنگ ویتنام و تلاش او برای نوسازی سنت بسیار قدیمی اندیشه‌ورزی درباره محدودیتهای اخلاقی توسل به زور میان دولتها بود که به نظریه جنگ عادلانه شهرت دارد. كتاب جنگهاي عادلانه و ناعادلانه از سه بخش تشكيل شده است : در بخش اول مباحثي چون بازدارندگي اتمي، مداخلات انساني و خشونت را مورد توجه قرار گرفته است. در بخش دوم والزر به چنگهاي مشخص چون جنگ كوزوو، خليج فارس، افغانستان و عراق عطف توجه نشان مي دهد و در فصل آخر آينده اي را مجسم مي كند كه جنگ نقش كمتري در آن به عهده خواهد داشت. او در ضمن در اين بخش به سير تحولات فكري - اخلاقي خود در زمينه جنگ نيز مي پردازد. از والزر همچنين كتاب ديگري با عنوان عليه جنگ از سوي انتشارات دانشگاه ييل منتشر شده است. نظریه جنگ عادلانه باعث محدودیتهای اخلاقی دلایل مشروع توسل دولتها به جنگ (عادلانه بودن جنگ) میشود و آنها را محدود می‌سازد و نیز محدودیتهای موجود برای رفتار دولتها پس از آغاز جنگ (عدالت در جنگ) را مشخص میکند. پس از پایان جنگ سرد، والزر برای کاربست این نظریه در مورد مسئله مداخله بشردوستانه در بستر جنگهای میان دولتها (یا جنگهای داخلی) تلاش کرده است. نظریه جنگهای عادلانه و ناعادلانه تلاشی برای ارتباط میان واقع‌گرایی و صلح‌باوری در ارزیابی شیوه انجام جنگ در دوران جدید است. والزر بحث خود را از این استدلال آغاز میکند که دولتمردان همواره برای مبادرت یا عدم مبادرت به جنگ و شیوه جنگیدن، از اختیار نسبی برخوردارند و سپس میگوید باید آموزه جنگ عادلانه قرون وسطی را احیاء کرد. قوانین جنگ باید این حدود را رعایت کند. به طور مثال، اسرای جنگی از هر دو سو بعد از جنگ باید آزاد شوند. به این حقوق جهانشمول، در هر حال، معتقد است. والزر با تاكيد بر نسل كشي قومي در رواندا، جنگ خيلج فارس و حركت خشونت بار در كوزوو براي استقلال و جنگ عراق، في المثل حمله به كشوري چون عراق و تصرف آن را واجد پرسشهاي جدي و عميق اخلاقي مي داند و از عكس العمل منفعلانه كشورهايي چون آلمان و روسيه و فرانسه در اين زمينه انتقاد مي كند. جنگ امریکا علیه عراق ناعادلانه، و علیه افغانستان عادلانه بود. به شکل دقیقتر، میتوان در خصوص خود افغانستان هم قائل به تفصیل شد. باید بین حق توسل به جنگ و حقوق در جنگ تمایز قائل شویم. چه بسا اصل حق بر جنگ وجود داشته باشد و امری عادلانه تلقی شود، اما حقوق در حین جنگ رعایت نشود. اصل جنگ علیه طالبان عادلانه بود، ولی شیوه عملکرد (conduct) عادلانه نبود. امریکا جنگ عادلانهای را علیه افغانستان شروع کرد، ولی عمل و رفتارش عادلانه نبود. پس باید بین حقوق آغاز جنگ (jus ad bellum)، حقوق جنگ (jus in bello) و حقوق پس از جنگ (jus post bellum) تمایز قائل شد.
والزر از منظر اخلاقی و سیاسی عملکرد دولت‌های فرانسه و آلمان را نقد کرده، و دورویی و بی‌مسئولیتی آنها را در جنگ امریکا علیه عراق نشان داده است. عادلانه یا غیرعادلانه بودن هر جنگ، مستقل از تصمیم شورای امنیت و سازمان ملل است. وی از جنگ افغانستان به این دلیل حمایت کرده که اعتقاد داشت یک جنگ تدافعی (اصلی‌ترین تعریف جنگ عادلانه) و علیه رژیمی است که نه تنها به تروریست‌ها پناه داده و از آنان حمایت به عمل آورده، بلکه همدست فعال آنان در حملات تروریستی 11سپتامبر سال 2001 به نیویورک و واشنگتن هم بوده است. جنگ فلسطینی‌ها علیه اسرائیل برای تثبیت دولت و کشور مستقل فلسطینی کنار دولت و کشور اسرائیل که جنگی عادلانه و مشروع است. سرانجام می‌رسیم به یک جنگ اسرائیلی برای تثبیت طرح «اسرائیل بزرگ» در اراضی اشغالی فلسطین که جنگی غیرعادلانه است. تروریسمی که در آن شهروندان غیرنظامی به عمد مورد حمله قرار می‌گیرند مشروعیت ندارد.
«بُن نگره حقوق باوري» از شش گزاره ي كليدي تشكيل مي يابد:
1- يك جامعه بين المللي متشكل از دولتهاي برخوردار از حاكميت وجود دارد.
2- جامعه بين الملل قوانيني دارد كه حقوق اعضايش-و بالاتر از همه حق تماميت سرزميني و حاكميت سياسي-را محرز مي سازد.
3- هرگونه توسل به زور يا تهديد قريب الوقوع به كاربرد زور توسط يك دولت بر ضد حاكميت سياسي دولت ديگر به معني تجاوز، و اقدامي مجرمانه است.
4- تجاوز، دوگونه واكنش خشونت بار را موجه مي سازد: جنگ براي دفاع از خود توسط قرباني تجاوز، و جنگ براي اجراي قانون توسط قرباني و نيز هر عضو ديگر جامعه بين الملل.
5- جز تجاوز هيچ چيز ديگري جنگ را موجه نمي سازد.
6- پس از دفع نظامي دولت تجاوزگر مي توان به تنبيه و مجازت آن نيز اقدام كرد (Walzer 1992a:61-2).
والزر دست زدن براي «دفاع پيشگيرانه از خود» بلكه در موارد ذيل نيز از نظر اخلاقي مشروع مي داند: 1. پشتيباني از جنبشهاي جدايي طلبي كه براي دستيابي به «آزادي ملي» مي جنگند؛ 2. ايجاد توازن در برابر مداخله ديگر دولتها در جنگي داخلي با دست زدن به مداخله متقابل؛ 3. نجات دادن جمعيت هايي كه در معرض تهديدِ به بردگي گرفته شدن يا قتل عام قرار دارند مانند آن چه در تهاجم هند به بنگلادش پيش آمد (Walzer 1992a:86-108).
نقد سندل به والزر: به نظر وی، هر دو جنگ امریکا علیه افغانستان و عراق اشتباه بود. اما در خصوص جنگ علیه داعش، اصل جنگ عادلانه به نظر میرسد، اما عادلانه بودن غیر از مؤثر بودن است. جنگ امریکا علیه داعش عادلانه، اما غیرمؤثر بوده است.
نقد مصباحی به والزر: به اعتقاد محی الدین مصباحی، مباحث والزر، همانند جنگهای عادلانه و ناعادلانه، شکل انتزاعی و فلسفی دارد. تاملات والزر در زمينه مسايل قانوني و حقوقي چنان نظري هستند كه دشوار است دريابيم او دقيقآ چه مي گويد.
دیدگاه اتزیونی: جنگ عادلانه در خصوص عراق وجود نداشت، و در مورد افغانستان هم برای مدت کوتاهی اطلاق «جنگ عادلانه» بر آن صدق میکرد. ایالات متحده ابتدا رد القاعده را گرفت، ولی بعد آن را رها کرد.
نظریه همروی و دیدگاه والزر: وی با تعبیر «همروی متن و زمینه» موافق است و خلاء روش شناسانه جماعت گرایی را در این مسئله می داند. وی معتقد است از نظر روشی چیزی بین متن و زمینه و بین فلسفه تحلیلی و قارهای را باید قبول کرد. به طور مثال، او در خصوص عدالت معتقد است این مفهوم باید توسط فرهنگ و دین فربه شود، و به همین جهت به زمینه هم توجه دارد. البته، زمینهگرایی محض هم معقول نیست. علاوه بر پیچیده بودن مباحث والزر، مشخص نیست چگونه مصادیق خاص را از آن مبانی استنتاج می کند.
از دیدگاه نظریه همروی، اولاً جهاد ابتدایی مشروعیت ندارد؛ ثانیاً در جهان مدرن باید مقدمات زندگی بر اساس صلح جهانی را تمهید کرد؛ و ثالثاً چون مرزها اعتبار ندارند، باید به سمت و سوی حکومت جهانی حرکت نمود. شروع جنگ علیه دیگران ممکن است در زمانهای قبل امری به هنجار تلقی می شده، اما امروزه امری نابهنجار است. وحی و عقل دو منبع برای مرزگذاری جنگ عادلانه از جنگ ناعادلانه تلقی می شوند.
گزارش دکتر چینی چیان از نشست "جماعت گرایی و صلح"
این نشست با حضور آقایان دکتر سید صادق حقیقت عضو هیئت‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید و دکتر سید علیرضا حسینی بهشتی، عضو هیئت‌علمی دانشگاه تربیت مدرس، دبیر نشست خانم دکتر نیلوفر چینی چیان عضو کمیته اخلاق، فلسفه و صلحِ انجمن علمی مطالعات صلح ایران و همچنین جمعی از علاقه‌مندان به حوزه مطالعاتی مباحث صلح و جریان فکری جماعت گرایی برگزار شد.
ابتدا دکتر سید صادق حقیقت به شکل مختصر به توضیح مبانی فکری مایکل والزر و سپس نظریه "جنگ عادلانه و غیرعادلانه " پرداختند. ایشان والزر را به‌عنوان متفکری معرفی نمودند که در وسط طیف میانِ لیبرالیسم و جماعت گرایی قرار دارد. او لیبرالیسمی است که انتقادات اساسی به لیبرالیسم دارد. والزر دو انتقاد اصلی در کتاب" The Communitarian Critique of Liberalism"، مطرح کرده است: اولاً نظریه سیاسی لیبرال دقیقاً عملکرد جامعه لیبرالی، همانند افراد منزوی، خودخواهی عاقلانه و مردان و زنانی که بر اساس حقوق خود از هم جداشده‌اند را منعکس میکند. ثانیاً نظریه لیبرالی به‌شدت زندگی واقعی را بد جلوه میدهد؛ بنابراین لیبرالیسم نمیتواند بازتاب‌کننده درست جامعه باشد. والزر دو اصطلاح "فربه و نحیف "را در کنار اصطلاح دیگری به نام تشخص (specification) یا تنوع (differentiation) به‌کاربرده است. در یک جامعه اگر خیرهای اجتماعی به دودسته فربه و نحیف تقسیم‌بندی بشوند، میتواند جامعه را ازلحاظ اخلاقی توضیح بدهد. او میگوید به‌جای غنیسازی (enrichment)، تشخص (specification) را به کار می‌برم، زیرا غنیسازی معنی ندارد. مثلاً بحث عدالت غنی نمیشود بلکه تشخص پیدا میکند و اگر تنوع را هم اضافه کنیم در جوامع مختلف، انواع متفاوت پیدا میکند.
اما نقد او به اعلامیه حقوق بشر این است که این اعلامیه حقوق بشر سلبی و حداقلی freedom from بحث کرده پس نحیف است و برای تنوع و تشخص آن باید چیزهایی به اعلامیه حقوق بشر اضافه شود که میشود حقوق بشر ایجابی freedom to یعنی هر جامعه بر اساس مقتضیات خودش میتواند مباحثی را برای آن تعریف کند. مثلاً جوامع اسلامی میتوانند حقوق بشر خاص خودشان را داشته باشند. البته به این معنا نیست که جوامع اسلامی یا هر جامعه دیگر به‌خصوص کشورهای جهان سوم میتوانند حقوق بشر مشترک را نادیده بگیرند. دکتر حقیقت به نقل‌قول مستقیم از والزر اشاره میکند "که کشورهای دیگر ازجمله ایران نباید از مبانی فکری من استفاده کرده و به‌عنوان فربه و غنی کردن هر آنچه می‌خواهند انجام دهند. والزر در مقدمه کتاب «فربه و نحیف" اشاره به سه ارزش میکند که بین همه کشورها و همه ملتها مشترک است و همه ملزم به رعایت آن هستند: آزادی انسان، برابری و تکثرگرایی؛ بنابراین هیچ کشوری نمیتواند برده‌داری، کشتارجمعی و یا شکنجه را به‌عنوان تنوع جامعه یا تشخص حقوقِ بشر در جامعه خاص خود تعریف کند؛ زیرا این نمونهها ضد حقوق بشر هستند.
به عقیده ایشان موضوع جنگ عادلانه و ناعادلانه پیشینه تاریخی دارد. مفهوم جنگ مقدس و نسبت آن با الهیات یهودی بیش از ده قرن است که در کانون مباحث فلسفی و الهیات یهودی قرار دارد. به عقیده "ابن میمون " متفکر یهودی جنگ مقدس دارای سه ویژگی اساسی است: اخلاق، قوانین الهی (زمانی و مکانی) و جامعه دینی یهودی. وی کوشید تفسیری روشن از جامعه معنوی و آرمان‌شهر خود بر اساس ادله دینی و بر اساس فلسفه فارابی ارائه کند، آگوستین جنگ را در صورتی عادلانه می‌داند که صادرکننده جنگ دارای مشروعیت الهی بوده و هدفش از این کار اجرای عدالت و برپایی جامعه توحیدی باشد. به نظر آگوستین، نظریه جنگ عادلانه دارای سه ویژگی اساسی است: اخلاق (فضیلت) و عدالت، قوانین (طبیعی و زمانی) و مشترک‌المنافع. در این دو دیدگاه جنگ عادلانه گره میخورد به خواست خداوند. در اسلام نیز جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی مطرح است. جهاد ابتدایی شروع جنگ هست و بحث مفصلی دارد و معرکه آراء است.
اما والزر این بحث را در حوزه فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق مطرح کرده است. او در کتاب جنگهای عادلانه و ناعادلانه از «حقوق حداقلی جنگ»، حقوق بشر حداقلی و آزادیِ سخن بحث کرده است.
به این معنا که حداقلها را باید در جنگ پذیرفت تا غیرنظامیان مصون باشند. این حقوقِ حداقلی جهانشمول است و با تغییر فرهنگها متفاوت نمیشود. پس از پایان جنگ سرد. نظریه جنگهای عادلانه و ناعادلانه تلاشی برای ارتباط میان واقع‌گرایی و صلح‌باوری در ارزیابی شیوه انجام جنگ در دوران جدید است. والزر بحث خود را از این استدلال آغاز میکند که دولتمردان همواره برای مبادرت یا عدم مبادرت به جنگ و شیوه جنگیدن، از اختیار نسبی برخوردارند. باید آموزه جنگ عادلانه قرون‌وسطی را احیاء کرد. قوانین جنگ باید این حدود را رعایت کند. به‌طور مثال، اسرای جنگی از هر دو سو بعد از جنگ باید آزاد شوند. والزر حمله به كشوري چون عراق و تصرف آن را واجد پرسش‌های جدي و عميق اخلاقي می‌داند و از عکس‌العمل منفعلانه كشورهايي چون آلمان و روسيه و فرانسه در اين زمينه انتقاد میکند. به عقیده او جنگ امریکا علیه عراق ناعادلانه و علیه افغانستان عادلانه بود. باید بین حق توسل به جنگ و حقوق در جنگ تمایز قائل شویم. چه‌بسا اصل حق بر جنگ وجود داشته باشد و امری عادلانه تلقی شود، اما حقوق در حین جنگ رعایت نشود. اصل جنگ علیه طالبان عادلانه بود، ولی شیوه عملکرد عادلانه نبود. امریکا جنگ عادلانهای را علیه افغانستان شروع کرد، ولی عمل و رفتارش عادلانه نبود. پس باید بین حقوق آغاز جنگ (jus ad bellum)، حقوق جنگ (jus in bello) و حقوق پس از جنگ (jus post bellum) تمایز قائل شد. وی از جنگ افغانستان به این دلیل حمایت کرده که اعتقاد داشت یک جنگ تدافعی و علیه رژیمی است که نه‌تنها به تروریست‌ها پناه داده و از آنان حمایت به عمل‌آورده، بلکه همدست فعال آنان در حملات تروریستی 11 سپتامبر سال 2001 به نیویورک و واشنگتن هم بوده است. همچنین جنگ فلسطینی‌ها علیه اسرائیل برای تثبیت دولت و کشور مستقل فلسطینی کنار دولت و کشور اسرائیل که جنگی عادلانه و مشروع است؛ اما جنگ اسرائیلی برای تثبیت طرح «اسرائیل بزرگ» در اراضی اشغالی فلسطین که جنگی غیرعادلانه است.
والزر "دفاع پيشگيرانه از خود" را در موارد ذيل ازنظر اخلاقي مشروع می‌داند: 1. پشتيباني از جنبش‌های جدایی‌طلبی كه براي دستيابي به «آزادي ملي» می‌جنگند. 2. ايجاد توازن در برابر مداخله ديگر دولتها در جنگي داخلي با دست زدن به مداخله متقابل 3. نجات دادن جمعیت‌هایی كه در معرض تهديدِ به بردگي گرفته شدن يا قتل‌عام قرار دارند مانند آنچه در تهاجم هند به بنگلادش پيش آمد.
یکی از مهمترین نظریات دکتر حقیقت نظریه همروی (Confluence Theory) است. ایشان در تبیین نظریه همروی و دیدگاه والزر می‌گویند: وی با تعبیر «همروی متن و زمینه» موافق است و خلأ روش شناسانه جماعت گرایی را در این مسئله می‌داند. ازنظر روشی چیزی بین متن و زمینه و بین فلسفه تحلیلی و قارهای را باید قبول کرد. البته، زمینهگرایی محض هم معقول نیست. علاوه بر پیچیده بودن مباحث والزر، مشخص نیست چگونه مصادیق خاص را از آن مبانی استنتاج میکند. لیکن از دیدگاه نظریه همروی، اولاً جهاد ابتدایی مشروعیت ندارد؛ ثانیاً در جهان مدرن باید مقدمات زندگی بر اساس صلح جهانی را تمهید کرد؛ و ثالثاً چون مرزها اعتبار ندارند، باید به سمت‌وسوی حکومت جهانی حرکت نمود. شروع جنگ علیه دیگران ممکن است در زمانهای قبل امری به هنجار تلقی می‌شده، اما امروزه امری نابهنجار است. وحی و عقل دو منبع برای مرزگذاری جنگ عادلانه از جنگ ناعادلانه تلقی می شوند.
دکتر بهشتی بحث خود را با ترسیم شرایط جهان در دوران آشفته پساجنگ سرد آغاز نمودند. به نظر ایشان گمان می‌رفت که با فروپاشی بلوک شرق و پایان جنگ سرد و به‌خصوص برداشتن دیوار برلین ما جهانی آرام تر داشته باشیم اما واقعیت خلاف آن را ثابت کرد؛ زیرا با فاصله کمی ما شاهد جنگهای بسیار خشونت‌بار یوگسلاوی، پیدایش و ظهور نیروهای جدید فراملی منطقه‌ای و فروملی محلی بودیم. دوران پسا تجدد و خداحافظی با آرمان روشنگری آغاز شد. برخلاف آنچه کتاب‌های اولیه یا کتاب‌های آن زمان مثل پایانِ تاریخ فوکویاما مطرح کردند، اندیشه لیبرالیسم با هژمونی خود نتوانست به خشونتها پایان دهد؛ و درواقع این مشکلات بروز ظهور بیشتری یافت؛ مانند ظهور ایدئولوژی‌های خشونت‌گرا (طالبان، داعش، نژادپرستی افراطی مهاجرستیز)، چالش‌های حقوق بشری، ظهور مجدد شکاف شمال- جنوب به‌خصوص در پی تاچریسم و ریگانیسم در همه جای جهان حتی چین کمونیست. در همین دهه گذشته موج مهاجرت‌ها و پناهندگی‌ها بیشتر به خاطر شکاف بین دنیای فقیر و دنیای غنی بود و هنوز هم این مهاجرت‌ها ادامه دارد؛ مانند مهاجرت مردمان سوریه و شمال آفریقا و جاهای دیگر به اروپا؛ صحنه‌های تراژیکی که از ذهن بشریت و بخصوص ما که در این عصر زندگی میکنیم، پاک نخواهد شد. درواقع در اجتماعی که حقوق تنها برای یک گروه وجود داشته باشد و نه گروه‌های دیگر، هویت گروه‌های به رسمیت شناخته‌نشده در نفی حقوق آنها تجسم پیدا میکند. افزون بر تبعیض، به رسمیت نشناختن حقوق برابر برای همه، به فقدان عزت‌نفس و نفی کرامت می‌انجامد و تعاملات اجتماعی را دچار ابهام و اختلال میکند که به‌نوبه خود مانع به رسمیت شناخته شدن میشود.
ایشان سپس با استناد به خانم لاراگوس مبانی مشترک گفتمان صلح را در سه مورد مطرح نمودند:
1- صرف‌نظر از اتخاذ دیدگاه واقع‌بینانه یا دیدگاه آرمان‌گرایانه، فکر دربارة جنگ، ایده‌ای از صلح را مفروض می‌دارد.
2- صلح یا امنیت بین‌المللی، دست‌کم نوعی توافق بین کشورها را مفروض می‌دارد.
3- در این توافق، وجود همبستگی و ارتباط بین کشورها ابزاری کارآمد برای تضمین امنیت بین‌المللی است.
دکتر بهشتی به دو فراز از اعلامیة جولای سال ۲۰۱۶ مجمع عمومی سازمان ملل متحد دربارة «حق صلح» نیز اشاره نمودند:
1-به رسمیت شناختن اینکه صلح تنها به معنی فقدان منازعه نیست، بلکه نیازمند یک فرایند مشارکت پویاست که در طی آن گفتگو تشویق شود و منازعات در سایة مفاهمه و همکاری حل شود و ویژگی توسعه اجتماعی- اقتصادی تأمین گردد.
2-به رسمیت شناختن اهمیت نقش سازمان‌های جامعه مدنی در ایجاد و حفظ صلح و تقویت فرهنگ صلح. احترام به گوناگونی فرهنگها، مدارا، گفتگو و همکاری در جوی از فهم و اعتماد دوجانبه، از مهمترین ضمانت‌های صلح و امنیت جهانی است.
به عقیده ایشان ما شاهد بازنگری در دیدگاه‌های سنتی دربارة صلح که آن را صرفاً به معنی نبود منازعات مسلحانه، هستیم. امروزه معنای صلح به مفاهیم فرهنگی مثل عدم تبعیض، مدارای فرهنگی و حتی توسعة پایدار اجتماعی- اقتصادی و آموزش فرهنگ صلح در پارادایم‌های مربوط به صلح مطرح است. چنانکه خانم لاراگوس میگوید: در نیمکره شمالی در قالب افراط‌گرایی دینی، تروریسم، دسته‌های بزرگی از پناهندگان و مهاجران، قربانیان منازعات و جنگهای محل و در نیمکره جنوبی در قالب قاچاق مواد مخدر و جرائم بین‌المللی دیگر مثل قاچاق انسان و سلاح، گونه‌هایی از جنگهای جدید شایع شده است. این منازعات همان‌قدر با مردمان، حکومت‌ها، اقتصادها و معیارهای امنیت محلی و بین‌المللی سروکار دارد که با تأثیر بر تصور ما از مردم، دیگر فرهنگ‌های دیگر و هویت دیگران، و حاصل آن ظهور جنبش‌های ملی‌گرایانه‌ای است که به دنبال طرد گروه‌هایی است که ازنظر آنها نامطلوب به‌شمار می‌روند مثل مهاجران و پناهندگان که «خطرناک» محسوب می‌شوند. به تعبیر " فوکو" اشکال جدید قدرت اجتماعی در حال بروز هستند و مبارزة طبقاتی که مطرح بوده امروز به‌عنوان راهبردهای اعمال قدرت در درون و بیرون نظام سرمایه‌داری که الگوهای دسته‌بندی اروپایی در آنها نهفته است بازتعریف می‌شوند.
ایشان ضمن اشاره به مفهوم صلح سلبی به معنای نبود منازعه و صلح ایجابی به معنای همبستگی انسانی که طی دهههای اخیر بسیار رشد کرده است معتقدند این تفکیک با نظریه‌های توسعه رابطه‌ای تنگاتنگ دارد و اهمیت کندوکاو در بستر و پیشینة تاریخی منازعات و موقعیت خاص خشونت ساختاری هر ملت در رابطه با دیگر ملتها را نشان میدهد.
دکتر علیرضا بهشتی بابیان شاخصههای اصلی جماعت گرایی بهره و ابزارهای جماعت گرایی برای صلح جهانی را در موارد ذیل مطرح میکنند.
1- اهمیت دادن به ارزش، جایگاه و نقش جامعه در مقابل فردگرایی افراطی لیبرالیسم از یک‌سو و اجتماع‌گرایی سوسیالیسم از سوی دیگر یعنی به یک تعبیر جامعه‌گرایی را میتوان یک مکتب میانه در نظر گرفت که نه به اصالت مطلق فرد معتقد است و نه به اصالت مطلق جمع، بلکه اصالت آمیختة فرد و جمع را در نظر دارد
2- توجه به محدودیتهای عام‌گرایی و اهمیت خاص‌گرایی که هم در بحث تفسیر و نقد اجتماعی و هم در بحث فربه و نحیف والزر مطرح میشود. به نظر والزر اصول اخلاقی یک وجه فربه دارد یک وجه نحیف. وجه نحیف را با شهود اخلاقی و بی‌واسطه درمی‌یابیم؛ مثل بدیهیات فلسفی. مثل‌اینکه همه ما در همه جوامع و در همه زمانها میگوییم امانت‌داری خوب و پسندیده است. در شناخت این خوب و پسندیدههای همه‌کس شناس به وجه نحیف این اصول تکیه میکنیم. در این وجه بشریت در کنار یکدیگر قرار می‌گیرد و افتراق و فاصلهای وجود ندارد؛ اما در وجه فربه اصول اخلاقی، یعنی هنگامی‌که می‌خواهیم استدلال کنیم که چرا امانت‌داری خوب است و وارد تفسیر می‌شویم راهها جدا میشود؛ زیرا بستگی دارد به اینکه ما به چه نوع عقلانیت، انسان‌شناسی، جهان‌بینی و منظومه اخلاقی اعتقادداریم. پس در وجه نحیف میتوانیم باهم توافق نظر کنیم و همین وجه میتواند مبنای صلح جهانی قرار بگیرد.
3- اهمیت بافتار/ زمینه: از دیدگاه جامعه گرایان انسان موجودی است هم فرهنگ‌ساخته و فرهنگ‌ساز.
4-زمین‌گرایی جامعه‌گرایان از دو حد افراط‌وتفریط نسبیت متمایز است: جامعه گرایان زمینه گرا و خاص گرا هستند اما بین عام‌گرایی و خاص گرایی نوعی موازنه برقرار میکنند. به این معنا که نه مطلق‌گرایی مطلق هستند. نه مونیسم هستند به آن شکلی که مثلاً در عصر روشنگری مطرح بود، نه نسبی‌گرایی مطلق، میتوان گفت نسبی‌گرای نسبی هستند که این‌یک مشخصه راهگشا برای مباحث مطروحه است.
این را منطبق کنیم بر بحث فربه و نحیف ما میتوانیم اصول اخلاقی را در وجه نحیفش به‌عنوان "نسان بماهو انسان "بپذیریم و از طریق شهود اخلاقی، ولی بااین‌حال احترام می‌گذاریم به تفاوت‌ها و نسبیت دیدگاهها، مکاتب مختلف و گفتمانهای مختلف فلسفی، اخلاقی و دینی که در دنیا وجود دارد؛ بدون آنکه در ورطه نسبی‌گرایی مطلق سقوط کنیم.
5- سنت: یکی از چهار مؤلفه هویت: نزد زمینه گراها و جامعه‌گراها مفهوم سنت تفاوت دارد با محافظه‌کاری: محافظه‌کاران به پویایی سنت اعتقاد ندارند و نقد اجتماعی را برنمی‌تابند در حالیکه در مکتب جامعه‌گرایی سنت هم پویاست هم نقد اجتماعی را ممکن می‌سازد ازاین‌رو مخالف مدارا نیست.
اگر این خصلت‌ها را در نظر بگیریم به نظر میرسد مکتب جامعه‌گرایی راه را برای اینکه بازتعریفی داشته باشیم برای مبانی صلح جهانی بازکرده است. چنانکه رالز متأخر در لیبرالیسم سیاسی و قانون مردمان نیز متأثر از جامعه‌گرایی اذعان میکند تنها بخشی از اعلامیه حقوق بشر عام و جهانشمول است و بقیه محصول تفکر و فرهنگ خاص غربی است و معلوم نیست بقیه جوامع هم بتوانند آن را بپذیرند. به نظر میرسد درمجموع با بهرههای معرفت‌شناختی که از مباحث جامعه‌گراها میبریم میتوانیم به سمت یک نوع بازنگری در مبانی توافق و اجماع جهانی برویم. شاید لازم باشد اعلامیه جهانی یا بسیاری از توافق‌ها بازنویسی شود. ولی همان‌گونه که دکتر حقیقت اشاره کردند این بدان معنا نیست که هر کس هرچه را میگوید درست است و بنا براین کسی حق صحبت از عدالت جهانی را نداشته باشد. ما در وجه نحیف اصول اخلاقی باهم همگرایی داریم علیرغم واگرایی که در وجه فربه اصول اخلاقی داریم و این‌ها منافاتی باهم ندارد و امکان یک اجماع جهانی برای صلح را فراهم میکند.