• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

گفتگوی فرهنگ ها، ضرورت دنیای پسا مدرن

دریافت نسخه پی دی اف

چکیده: در دنیای پسا مدرن که مرجعیت واحد تفکر شکسته شده و نوعی کثرت گرایی حاکم شده است، بهترین و ممکن ترین راه برای حوزه اندیشه فرهنگی و تمدنی، گفتگو به نظر می رسد. گادامر با در انداختن طرحی نو در باب گفتگو بر اساس هرمنوتیک هستی شناسانه، تعامل بین فرهنگ ها و تمدن ها را هموار می سازد. در مقابل، نظریه "گفتگوی تمدن" از هانتینگتون و نظریه "پایان تاریخ" فوکویاما با چالش های نظری متعددی رو به رو هستند؛ هر چند از دیدگاهی واقع گرایانه، واقعه 11 سپتامبر در سال "گفتگوی تمدن ها" رخ داد.

کلید واژگان: پسا مدرنیسم، گفتگوی تمدن ها، برخورد تمدن ها، پایان تاریخ، زبان، سنت.  

Abstract: Based on the post-modern pluralism, “dialogue” is considered as the best and the most possible way for the interaction of cultures and civilizations. Gadamer’s ontological hermeneutics, emphasizing on language and tradition, can lay the foundation for dialogue among nations. Huntington’ “Clash of Civilizations” and Fukuyama’s “End of history” face a couple of challenges, although practically speaking, Sep 11 incident happened in the year of “Dialogue of Civilization”.   

فرهنگ عبارت است از مجموعه ساخته ها و اندوخته های مادی و معنوی قوم یا نژاد خاص؛ در حالی که تمدن به فرآیند تکامل تدریجی اندیشه و عمل بشری در ارتباط با شناخت و تصرف در طبیعت و جامعه در طول تاریخ انسان اطلاق می شود. فرهنگ ها از ابتدای تاریخ بشر با هم روابط همگرایانه و وا گرایانه بر خوردار بوده اند. برخی فرهنگ ها به دلایل مختلف تاریخی، فلسفی و مانند آن با هم تعاملات فعال داشته اند؛ همان گونه که برخی دیگر به همان دلایل در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند. سابقه فرهنگ قدیمی تر از تمدن است؛ چون بشر قبل از دستیابی به تمدن و شهر نشینی، از فرهنگ برخوردار بوده است. تمدن، جلوه گاه فرهنگ و نیازمند به آن است؛ چرا که شرط پایداری تمدن، بالندگی فرهنگ تلقی می شود. برخى، فرهنگ را وجه معنوى و غيرمادى زندگى جوامع و تمدن را وجه مادى و عينى آن دانسته اند. على مزروعى با تعبير ديگرى مى نویسد: "فرهنگ، نظامى از ارزشهاى به هم پيوسته و وابسته است كه مى تواند برداشتها، داوريها، ارتباطات و رفتارها را در هر جامعه اى شكل دهد. تمدن، فرهنگى است كه در طول زمان، تداوم، گسترش و نوآورى داشته، تا آن كه به يك حيات معقول اخلاقى جديد ارتقا يافته است^" . (Mazrui, P 3) در تعريف ديگرى، تمدن و فرهنگ تقريباً يكسان انگاشته شده، و تمدن فراگيرنده فرهنگ و داراى جامعيت بيشتر و محور نظام بخش اجزاى مختلف زندگى اجتماعى است. ساموئل هانتينگتون با قبول اين تعريف چنين مى گويد: فرهنگ و تمدن هر دو متضمن ارزشها، هنجارها، روشهاى فكرى و نهادهايى هستند كه نسل هاى متوالى در هر جامعه اى بيشترين اهميت وحرمت را براى آن قائل اند (Huntington, P 41).  جدا از تعاريف مختلف فرهنگ، مى توان گفت فرهنگ، ميل يا كششى درونى و ذاتى است كه در انسان با تكيه بر چهار ميل اصلى، يعنى حقيقت جويى، نيكى، زيبايى و كمال طلبى با استعانت از قواى حس، خيال، وهم و عقل و ابزار مادى به صور گوناگون، مانند علم و فلسفه، اخلاق و ادب، هنر و زيبايى و دين و ايمان ظهور كرده و همواره در حال افزايش است. ولى تمدن، مرزى وسيع تر از فرهنگ دارد.

به هر حال، محور فرهنگ و تمدن، انسان است؛ و تعامل فرهنگ ها بدون گفتگوی بین انسان ها و ملل مختلف میسر نمی شود.  این مقاله در صدد است پس از بررسی اجمالی مبانی فلسفی گفتگو – با تأکید بر هرمنوتیک فلسفی هانس گئورگ گادامر – مقایسه ای بین گفتگوی فرهنگ ها و تمدن ها با نظریه برخورد تمدن ها برقرار سازد؛ و سپس با در نظر گرفتن شرایطی که پسا مدرنیسم و جهانی شدن ایجاد نموده، ضرورت گفتگوی فرهنگ ها وملت ها را به بحث گذارد.

فرهنگ و گفتگو از دیدگاه گادامر

  از دیدگاه گادامر، فهم متوقف بر گفتگو، و گفتگو متوقف بر زبان است. زبان سیر رشد دارد؛ و با تغییر فرهنگ ها عوض می شود. جامعه ها، جامعه های زبانی هستند. جهان فی نفسه وجود خارجی ندارد. متن از مؤلف استقلال دارد، اما فهم به شکل مطلق نسبی نیست (Gadamer,  pp 35-40, 381-405.). در حالي كه هايدگر گفته كه اين وجود است كه ما در آن زندگي مي­كنيم، گادامر سنت را به جاي وجود گذاشته، و مي­گويد ما در سنت و فرهنگ خود زندگي مي­كنيم، و هستي ما مرهون آن است. امّا اين اختلاف در ظاهر است، و جمع بين اين دو ناممكن نيست؛ زيرا ودايع فرهنگي در زبان ظهور كرده و زبان خانه وجود است؛ و ما در زبان و به وساطت زبان زندگي مي­كنيم. تنها آن كس كه به افق سؤال متن رسيده و در آن مقام گرفته، مي­تواند پرسش­هاي درست وحقيقي مطرح كند. بدين منظور، شخص مي­بايد از افق خود به افق معناي متن – اعم از متن مکتوب - نزديك شود؛ و افق شخصي خود را گسترش دهد، به شکلی كه با افق معناي متن درآميزد. از اين مطلب گادامر با اصطلاح تقریب یا امتزاج افق­ها^[2] تعبير مي­كند. او معتقد است كه تفاهم بين الاذهانی[3] بر مبناي درهم آميختن افق­ها صورت مي­گيرد. همچنين، در مواجهه­اي كه شخص با سنت و ودايع فرهنگي خود دارد، با اندماج و در هم آميختن افق­ها در ميان مي­آيد. اين در هم آميختن در لحظه­اي صورت مي پذیرد كه در آن ظهور حقيقت وجود رخ مي­دهد. ظرف اين ظهور در زبان است. هرمنوتيك، گفتگو با سنت است. گادامر وجود انسان را جاستي (دازاين) نام مي­نهد؛ چون هستي است كه در «جا» افكنده شده است.

شأن زماني تفهّم يعني اين كه ما همواره عالم را بر حسب گذشته و حال و آينده مي­بينيم، چيزي است كه گادامر از آن با اصطلاح «حيث تاريخي تفهّم»^[4] تعبير مي­كند. اين مسأله را ابتدا هايدگر مطرح كرد؛ و سپس گادامر آن را بر حوزه­هاي مختلف، في المثل زيبائي شناسي، تاريخ و زبان اطلاق كرده و به كار برد آن توجه نمود (ریخته گران، صص 171-176). گادامر بر اين قول مي­رود كه در جريان تفسير، سبق ذهن و پيش فرض­هاي شخص مدخليّت پيدا كرده، و مؤثر واقع مي­شود. در نظر او تفسير فرد از خود، لمحه­اي از جريان بسته حيات تاريخي اوست؛ و درست به همين سبب احكامي كه شخص از پيش درباره خود صادر مي­كند، چيزي بيش از صرف احكامي است كه او صادر كرده است؛ آن ها واقعيت تاريخي وجود او هستند (همان، ص 178). اگر بخواهيم بر وفق اصول و مباحث هرمنوتيك سخن بگوئيم، بايد بپذيريم كه تفسير بدون وجود پيش فرض­هايي^[5] چند، ممكن نيست. تفسير همواره مسبوق به دريافتي قبلي^[6] است.

امّا ما چگونه به پيش فرض­هاي خود دست مي­يابيم؟ از طريق مشاركت در ودايع فرهنگي و سنتي كه بدان تعلق داريم. درست در همین جاست که گفتگو با فرهنگ ارتباط برقرار می کند. اين مآثر فرهنگی، صرفاً متعلّقِ تفكّر يعني چيزي كه ما بدان مي­انديشيم نيست؛ بلكه خودْ تار و پود نسبت ما با هستي و افقي است كه در درون آن تفكر مي­كنيم. هر تفسيري كه مطلقاً و في نفسه صحيح باشد، غير ممكن و بي معني است. هر تفسيري همواره تعلقي به زمان حال دارد؛ و بر مبناي نسبت و افقي كه مفسّر آن به اقتضاي سير تاريخ در برهه خاص خود پيدا كرده، صورت مي­گيرد. معناي يك چيز يا يك متن خصوصيتي تغيير ناپذير نيست، بلكه همواره «براي كسي» است؛ و به اقتضاي حيث تاريخي او ظهور مي­كند. افق تاريخمندي يعني اين كه يك متن، همواره نسبتي با زمان حال دارد؛ و به بياني در يك وضعيت تفسيري^[7]، يعني در تفاعل ميان گذشته وحال و آينده است كه معناي آن روشن مي­شود.

تفهّم، مشاركت جستن در جريان سيال سنت و ودايع فرهنگي است، و آن در لحظه­اي است كه گذشته و حال به يكديگر مي­پيوندند. حال آن كه در تفسير يك متن، نه به حيث فاعليت قواي ادراكي مؤلّف آن مي­توان استناد جست و نه به ذهنيت خواننده آن؛ بلكه مي­بايست ببينيم كه آن متن، با توجه به حيث تاريخمندي تفهّم، امروز در زمانه فعلي چه معناي تاريخي افاده مي­كند. ما اگر نيك بنگريم، معناي يك اثر بر سؤالاتي كه امروز داريم مبتني است. در نظر گادامر، مسأله اصلي تفسير اگر بازسازي يك اثر و اعاده آن به وضعيّت اولي آن باشد، به همان اندازه مُحال و بي­معني است كه شخص در پي آن باشد كه عمر رفته­اي را باز گرداند. تكليف حقيقي هرمنوتيك بازسازي و اعاده يك اثر به وضعيّت اوليه آن نيست، بلكه به وحدت آوردن و يك پارچه كردن آن اثر و توجه به خطابي است كه آن اثر براي عصر فعلي دارد.

گادامر بررسي خود را در باب تجربه مبتني بر هرمنوتيك يا آزمودگي و كارديدگي در تفسير، با انتقاد از مفهوم شايع «تجربه» آغاز مي­كند. به نظر او تجربه عرفي بيش از حد به جانب دانستن، آن هم دانستن مبتني بر مفهوم سازي و علم حاصل از داده­هاي مفهومي، منعطف شده است. گادامر در برابر معرفت كاملاً مفهومي و اثبات پذير شايع در شعب مختلف علوم جديد، مفهوم تاريخي و ديالكتيكي «تجربه» را قرار مي­دهد. او اگر چه از مقدمات و مبادي هگلي آغاز نمي­كند، امّا ديالكتيك او را نقطه آغازي مي­داند كه مي­توان در تأسيس بناي هرمنوتيك ديالكتيكي از آن سود جست. در نظر هگل، مسأله اساسي پديدار شناسي روح[8] است. روح، آگاهي است كه به خود تحقّق مي­بخشيد و چون خود را تحقّق بخشيد، «روح عيني» پديد مي­آيد كه در نظام­هاي فكري، فلسفي، حقوقي، اقتصادي، ديني، هنري و.... تجسم پيدا مي­كند. همه اين­ها تجليات و پديدارهاي روان هستند. پديدار آمدن و جلوه كردن وجود همانا عينيت پيدا كردن آن در اين نظام­هاي فكري است كه به وساطت آگاهي صورت مي­گيرد (همان، صص 175- 193). بر اساس هرمنوتیک گادامر، تجربه حقيقي، يافت تاريخمند بودن[9] خود شخص است. آدمي، چنانكه در تاريخ به سر مي­برد و در حيطه آن عمل مي­كند، از طريق تجربه نسبت به آينده بصير مي­شود. در تجربه هرمنوتيكي مواجهه حقيقي با مآثر و ودايع فرهنگي صورت مي­بندد؛ و شخص در جريان تاريخ تأثيرات آن چه كه در ضمن آن ودايع آمده قرار مي­گيرد؛ و به آثار و نشانه­هاي اين تأثير در وجود خود توجه مي­كند. امّا تجربه عموماً رويدادي است مستحدث، در حالي كه «مواريث و امانات فرهنگي شخص رويدادي نيست كه بتوان آن را از طريق تجربه بازشناخت و در ضبط آورد. ميراث شخص، خود زبان است. يعني چيزي است كه از خود سخن مي­گويد.  گادامر همانند هگل به دنبال تاریخ، ذهن، عقل در تاریخ و تجربه است. زبان زمینه گفتگو است، پیش فرض ها از سنت اخذ می شوند و بر اساس منطق سؤال و جواب فهم در بستر زبان میسر می شود (Gadamer,p 369).

ساختار من - تو مشعر بر نسبت و علاقه­اي است كه به ديالوگ يا ديالكتيك اختصاص دارد؛ يعني در مواجهه با متن، از طرفي، متن مورد سؤال قرار مي­گيرد؛ و از طرف ديگر، خود متن از وضع و حال مفسر خود مي­پرسد. اين ساختار ديالكتيكي تجربه و بخصوص تجربه هرمنوتيكي، پيش از همه جا در ساختار سؤال - جواب كه اصل و اساس هر ديالوگ حقيقي است، به منصّه ظهور مي­آيد. گادامر بر آن است كه يكي از شؤون تفسير اين است كه متن را از بيگانه گشتگي (يعني از وضع ثابت و متصلب كلمات مكتوب) به در آورده و دوباره به وضعيت حياتمند پرسش و پاسخ، يعني به وضعيت ديالوگ حقيقي بازگرداند. به بيان ديگر، طريق پيموده شده را بايد بازگشت و به صورت گفتاري نوشتار رسيد.

به اعتقاد گادامر، در تفسير بايد به سؤال اصيلي كه در متن مطرح شده دست پيدا كرد؛ و براي اين مقصود، مي­بايست به ماوراي آن چه در متن گفته آمده رفت؛ و آن سؤال اساسي را كه به اقتضاي موضوع بحث مطرح مي­شود، جستجوكرد. تنها آن كس كه به افق سؤال متن رسيده و در آن مقام گرفته، مي­تواند پرسش­هاي درست وحقيقي مطرح كند. بدين منظور، شخص مي­بايد از افق شخصي خود به افق معناي متن نزديك شود؛ و افق شخصي خود را گسترش دهد، طوري كه با افق معناي متن درآميزد. از اين مطلب گادامر با اصطلاح تقریب یا امتزاج افق­ها تعبير مي­كند. او معتقد است كه تفاهم بين الاذهانی^[10] بر مبناي درهم آميختن افق­ها صورت مي­گيرد. همچنين، در مواجهه­اي كه شخص با سنت و ودايع فرهنگي خود دارد، باز اندماج و در هم آميختن افق­ها در ميان مي­آيد. اين در هم آميختن در لحظه­اي صورت مي پذیرد كه در آن ظهور حقيقت وجود^[11] رخ مي­دهد. ظرف اين ظهور در زبان است. به بيان گادامر آن واسطه^[12] كه در آن اين ظهور دست مي­دهد، زبان است. كلمات با علم و عالَم داري ارتباط دارند وعالم، ظهور حقيقت وجود، و عالم داري، عين حقيقت آدمي است. لذا تجربه، تفكر و تفهّم، اساساً شأن زباني دارند؛ و در زبان به ظهور مي­رسند. حدود زبان با حدود عالم ما يكي است. زبان ابزار تفهيم و تفاهم نيست، بلكه واسطه اي است كه عالم ما در آن ظهور مي­كند. سرّ امكان اين كه ما عالم داريم، در زبان داشتن ما نهفته است. زبان همواره در تلائم و مناسبت با عالم است و بر وفق مقتضيات عالم صورت پيدا مي­كند؛ و تنها بدين معني است كه مي­توانيم زبان را عيني یا آفاقی بدانيم. عالم چيزي مجرّد و غير شخصي^[13] نيست؛ چيزي نيست كه مستقل از اذهان و دريافت­هاي اشخاص وجود داشته باشد؛ بلكه حقيقتي است بين اشخاص^[14] كه حاصل تفهّم مشترك آن ها از اشياء و امور است؛ تفهّمي كه به زبان و در زبان ظاهر مي­شود. زبان است كه تفهّم بين الاشخاص و عالمداري آن­ها را ممكن ساخته است. تجربه هرمنوتيكي صرفاً در مواجهه ميان ميراثي كه ما از گذشته داشته­ايم (ميراثي كه به صورت متون و نوشتارها به ما رسيده است)، با افق شخص مفسر (افقي كه به استناد آن مفسر به تفسير مي­پردازد) صورت مي­بندد. در اين مواجهه است كه آفاق گذشته و حال بر مبناي ظهورشان در رتبه نطق و زبان ملاقي مي شود؛ و هر کس از این ملاقات، تجربه و دریافتی مخصوص به خود پیدا می کند. امّا آن چه كه موجب مي­شود تا اين رويارويي صورت گيرد، شأن منطق و زبانمندي آدمي است. زبان واسطه­اي است كه ودايع فرهنگي و مآثر گذشته خود را در آن مختفي مي­سازد و به ما منتقل مي شود.

زبان همچون اندام زنده­اي است كه در بسط و گسترش دائم است؛ و لذا هيچ گاه «آخرين كلام»، آن هم سر راست و بي­پيرايه، در زبان نمي­آيد. يك سخن ممكن است بالنسبه به مفسري آخرين كلام باشد؛ اما اين امكان نيز هست كه مفسران ديگر دامنه بحث را گسترش دهند، و سخنان ديگر بگويند و لواحق يك مطلب را اظهار دارند. اين امر بدين معناست كه افقي همواره فراروي زبان است، افقي كه هنوز در زبان تجلّي نكرده و ناگفته مانده است؛ افقي كه افق آيندگان است. هر گونه تفسيري در حقيقت از سر تأمل و حاصل نظر دقت و غور تدريجي  است. در نظر گادامر، زبان ابزار اعمال فعاليت فاعل شناسا نيست؛ بلكه در حكم خزانه و حامل تجربه آدمي از وجود است؛ تجربه­اي كه در گذشته به رتبه زبان آمده و در گفتارها و نوشتارها ظهور پيدا كرده است. هر چيزي خود را در آيينه زبان به ظهور مي­رساند و مواريث و ودايع فرهنگي، چيزي نيست جز به گفتار آمدن حقيقت و ظهور آن در مرتبه لفظ و عبارت؛ و به همين سبب، حقيقت و زبان مقدم بر واقعيت­هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي است.

در نظر گادامر، اهل فلسفه آن گاه كه به زبان توجه مي­كنند و به بيان چگونگي نسبت ما با سنت و ودايع فرهنگي و توصيف تجربه مواجهه با اين ودايع مي­پردازند و در جريان تاريخ تأثيرات آن ها قرار مي گيرند، در حقيقت به هرمنوتيك روي مي­آورند. بدين قرار، هرمنوتيك همانا شنودن پيغام حقيقت وجود است كه از طريق ودايع و امانات فرهنگي با ما سخن مي­گويد. حاصل آن كه، هرمنوتيك از طرفي مستند به ظهور حقيقت در رتبه زبان و به گفتار آمدن آن در ودايع فرهنگي، و از طرف ديگر، قائم به شأن قابلي آدمي است كه به استناد عالمداري و حيثيت نطق و زبانمندي تفهم خود، اين ظهور را مشاهده و به گفتار حقيقت از خلال ودايع فرهنگي و متن مختلف گوش مي­سپارد. آورده خاص گادامر در اين حوزه توجّه به اين نكته است كه تنها آن وجود مي­تواند مفهوم واقع شود كه در زبان آمده باشد. في المثل، سرّ اين كه ما مي­توانيم به تفهّمي از مآثر خود برسيم، اين است كه اين مآثر در زبان جلوه كرده، و شأن زباني يافته است. در نظر او، هرمنوتيك خود چيزي نيست جز مواجه شدن با وجود از طريق زبان. برخی نتایج هرمنوتیکی تاریخیمندی فهم عبارتند از:

1-  مسئله پیش داوری: اگر هیچ تأویلی بدون پیش فرض امکان وجود نداشته باشد؛ پس مفهوم "تأویل برحقی" که فی نفسه برحق باشد، آرمانی محال و ممتنع است. بدون داشتن ربط و نسبت با زمان حال هیچ تأویلی وجود ندارد، و این نسبت هیچ گاه پایدار و ثابت نیست.

 2- مفهوم فاصله زمانی: نزد گادامر تنش میان حال و گذشته خود عاملی اصلی، و حتی از جهاتی پر ثمر، در علم هرمنوتیک است،

3- در باب فهم مؤلف متن: وظیفه ی علم هرمنوتیک اساساً فهمیدن متن است، و نه مؤلف،

4- در باب بازسازی گذشته: به عنوان نتیجه دیگر تاریخمندی ذاتی،

    5- اهمیت اطلاق: ساختار تاریخمندی در فهم متضمن اهمیت عاملی است که مدت ها در علم هرمنوتیک تاریخی و ادبی از آن غفلت شده؛ و آن عامل عبارت است از اطلاق، یعنی کار تأویل در مرتبط کردن معنای متن با زمان حال (پالمر، صص 199- 206).

گفتگوی فرهنگ ها و نظریه برخورد تمدن ها

پس از فروپاشى شوروى و پايان جنگ سرد، نظريه هاى مختلفى از جانب نظريه پردازان جهان در باب چگونگى شكل گيرى پويش قدرت در روابط بين الملل عرضه شد. يكى از نظرياتى كه جنجال زيادى در محافل علمى و غيرعلمى ايجاد كرد، نظريه برخورد تمدنها از ساموئل هانتينگتون، استاد علوم سياسى دانشگاه هاروارد، است. به اعتقاد او، با پايان جنگ سرد، دوران رقابتهاى ايدئولوژيك خاتمه مى يابد و دوران جديدى به نام «عصر برخورد تمدنها» آغاز مى شود. او تمدنهاى زنده دنيا را هفت تمدن بزرگ غربى، كنفوسيوسى، ژاپنى، اسلامى، هندو، اسلاو ـ ارتدكس، آمريكاى لاتينى(و احتمالاً تمدن آفريقايى) مى داند. طبق اين نظريه، مشعل رهبرى جهان از نظر سياسى در قرن آينده در دست آمريكا و اروپا خواهد بود، و احتمالاً مركز قدرت از آمريكا به فدراسيون اروپا منتقل خواهد شد. پس از آنها ژاپن و چين و روسيه سرمايه گذارى خواهند داشت. پس اگر قرن آينده قرن آمريكا نباشد، به احتمال زياد قرن اروپا خواهد بود (كندى، ص 371).

به عقيده هانتينگتون، نهايتاً تمدن اسلامى و كنفوسيوسى در كنار هم، روياروى تمدن غربى (و مسيحى) خواهند ايستاد و تمدن غربى پيروز خواهد شد. او نشان مى دهد كه پس از شيفتگى فوق العاده اى كه در مكاتب ماركسيسم و ليبرال دموكراسى غرب نسبت به اقتصاد به عنوان عامل تعيين كننده وجود داشت، اكنون ظرافتهاى فرهنگى، مذهبى و تمدنى ـ چه در سطح فردى و چه در سطح ملى و بين المللى ـ مورد توجه قرار خواهند گرفت. به اعتقاد او تقابل تمدنها، سياست غالب جهانى و آخرين مرحله تكامل درگيرى هاى عصر نو است؛ زيرا:

ـ اختلافات تمدنى اساسى است؛

ـ خودآگاهى تمدنى در حال افزايش است؛

ـ تجديد حيات مذهبى وسيله اى براى پركردن خلأ هويت در حال رشد است؛

ـ رفتار منافقانه غرب موجب رشد خودآگاهى تمدنى(سايرين) گرديده است؛

ـ ويژگيهاى اختلافات فرهنگى تغييرناپذيرند؛

ـ منطقه گرايى اقتصادى و نقش مشتركات فرهنگى در حال رشد است؛

ـ خطوط گسل بين تمدنها، امروزه جايگزين مرزهاى سياسى و ايدئولوژيك دوران جنگ سرد شده است و اين خطوط، جرقه هاى ايجاد بحران و خونريزى اند. خصومت هزار و چهارصد ساله اسلام و غرب در حال افزايش است و روابط ميان تمدن اسلام و غرب آبستن بروز حوادث خونين مى شود (اميرى، صص  22 ـ 23).

هنرى كيسينجر معتقد است كه در دنياى بعد از جنگ سرد، شش قدرت جهانى قدرتهاى برتر خواهند بود كه در واقع در درون پنج تمدن بزرگ هستند. وى گرچه تمام مسائل جهان را در خطوط گسل مورد نظر هانتينگتون متمركز نمى داند، اما با تحليل او درباره وضعيت جهان بعد از جنگ سرد موافق است (همان، ص 24 ـ 25). بر اساس فرضيه وى، منبع اصلى برخورد در جهان نوين، اساساً نه ايدئولوژيك و نه اقتصادى است; بلكه شكافهاى عميق ميان افراد بشر، شكل فرهنگى(و تمدنى) خواهد داشت. به ديگر بيان، خطوط گسل در ميان تمدنها در آينده، خطوط نبرد خواهد بود. پس به جاست كه كشورها را نه بر اساس نظم سياسى و اقتصادى، بلكه بر اساس فرهنگ و تمدنشان تقسيم كنيم.

ادعاى هانتينگتون اين نيست كه نظريه برخورد تمدنها از طريق روش شناسى علمى تدوين شده، بلكه اعتقاد او بر اين است كه مناسبات تمدنى درگذشته و حال او را به چنين جمع بندى رسانده است. تمدن غربى در رويارويى با دشمنان خود بايد:

1. از طريق تهاجمات همه جانبه، اتحاد احتمالى تمدنهاى رقيب را مختل كند؛

2. تمدنهاى منزوى شده و خودباخته را در خود حل كند؛

3. بحرانهاى درونى خود را به تمدنهاى رقيب منتقل  سازد.

هانتينگتون در توصيف نظريه خود مى نویسد: "فرضيه من اين است كه منبع اصلى برخورد در اين جهان نوين، اساساً نه ايدئولوژيكى و نه اقتصادى است؛ بلكه شكافهاى عميق ميان افراد بشر و برترين منبع برخورد، ماهيت فرهنگى خواهد داشت. تمدن هم با توجه به عناصر عينى مشترك، چون زبان، تاريخ، مذهب، سنتها و نهادها تعريف مى شود. هويت تمدنى به طور روزافزون درآينده اهميت خواهد يافت. چرا تمدنها با هم برخورد خواهند كرد؟ نخست، وجوه اختلاف ميان تمدنها نه تنها واقعى، كه اساسى است. دوم، جهان در حال كوچكتر شدن است و امكان اشتراك درون هر تمدن افزايش مى يابد. سوم، روندهاى نوسازى اقتصادى و تحول اجتماعى، در سراسر جهان انسانها را از هويت ديرينه و بوميشان جدا مى سازد. چهارم، نقش دوگانه غرب، رشد آگاهى تمدنى را تقويت مى كند. پنجم، كمتر مى توان بر ويژگيها و اختلافهاى فرهنگى سرپوش گذاشت. ششم، منطقه گرايى اقتصادى در حال رشد است و از اين طريق خودآگاهى تمدنى تقويت مى شود (هانتينگتون، صص 4 ـ 10).

توجه به اين نكته مهم است كه «نظريه برخورد تمدنها» بر اساس تجربه گرايى تاريخى ارائه شده است و كنش هاى ميان دو تمدن غرب و اسلام در هزاره دوم ميلادى را با نگاهى تاريخ گرايانه جمع بندى مى كند. هانتينگتون براى اثبات رويارويى تمدن غربى با اسلام به رشد جمعيت كشورهاى اسلامى و مهاجرت آنها به غرب و پيشرفت اقتصادى صادركنندگان نفت، و همچنين به تقابل تاريخى و ديرينه اسلام و مسيحيت اشاره مى كند. از سوى ديگر، تضاد غرب با تمدن كنفوسيوسى حتمى است. امروزه غرب در رابطه با ديگر تمدنها به گونه اى استثنايى در اوج قدرت است، ابرقدرت رقيب از صحنه محو شده است. از ژاپن كه بگذريم، غرب با چالش اقتصادى ديگرى روبه رو نيست. تصميمات شوراى امنيت و صندوق بين المللى پول منعكس كننده منافع غرب است و به عنوان خواسته هاى جامعه جهانى به دنيا عرضه مى شود. چين امكانات قدرت نمايى خود را افزايش مى دهد و پيوندى اسلامى ـ كنفوسيوسى براى مقابله با غرب به وجود مى آيد. اين رابطه ممكن است به درازا بكشد يا نكشد.   اين نظريه مدافع مطلوبيت درگيرى بين تمدنها نيست، بلكه هدف آن طرح فرضيه هاى تشريحى راجع به آينده است. در آينده قابل پيش بينى، هيچ تمدن جهان شمولى وجود نخواهد داشت، بلكه دنيايى خواهد بود با تمدنهاى گوناگون كه هر يك از آنها ناگزير است همزيستى با ديگران را بياموزد (همان).

اخيراً هانتينگتون بعد از بى مهرى نسبت به اسلام و مسلمین، تا حدی تغيير رأى داده  است:

"ژان كلوين دبير كل پيشين ناتو در سخنرانى خود گفت: درست است كه جهان اسلام در پى فروپاشى دولت عثمانى وضعيت ناپايدارى داشته و كشورهاى منشق از آن در حالت دشمنى با هم به سر مى برند، اما قرآن كريم كه قانون اساسى مسلمانان است، ديگر بار مسلمانان را متحد نموده و اختلافات ما با آنان را در اولويت قرار خواهد داد. تمدن اسلامى تا به حال پابرجا مانده و اين دليلى بر امكان بازگشت مجدد مسلمانان براى رهبرى جهان است. در كتابم به نام برخورد تمدنها، گفته بودم بى گمان قضيه اسلام يكسره خواهد شد و كار اين تمدن به پايان خواهد رسيد، اما اكنون پس از مشاهدات و ملموسات دريافتم كه نظريه پيشين من در مورد اسلام و تمدن اسلامى كه آن را پايان يافته مى دانستم، اشتباه بوده است. من اكنون باور دارم كه تمدن اسلامى، تمدن ماندگار و پاياست" (قانع بصرى، ص 7). همچنین وى در سمينار «اسلام سياسى و غرب» كه در 30 و 31 اكتبر 1997 در قبرس انجام شد، مقاله اى با عنوان «اسلام و غرب: از تعارض، تا گفتگو» ارائه داد؛ و تا اندازه اى نظريات قبلى خود را تعديل نمود (بولتن اسلام و غرب ، ص 112 ).

نقد و بررسى نظريه برخورد تمدنها

حساسيتى كه اين نظريه در سطح جهانى برانگيخت، باعث شد عكس العمل هاى متنوعى را به همراه داشته باشد. در اينجا سعى مى شود به مهم ترين انتقادات وارد بر اين نظريه اشاره شود:

1. قبل از هر چيز بايد به روش شناسى اين نظريه توجه كرد. همان گونه كه گفته شد، اين نظريه بر اساس تجربه گرايى تاريخى ارائه شده است. در واقع او با نگرش تاريخى به جمع بندى خاصى رسيده است. بنابراين هيچ گونه روش علمى و قابل بحثى در اين نظريه ديده نمى شود. در واقع اين گونه پيش بينى ها به پيش گويى شبيه تر است. شواهد و قرائنى كه هانتينگتون براى اثبات نظريه خود ارائه مى دهد، در آن حد نيست كه بتواند كليت اين نظريه را اثبات كند.

2. اين نظريه طرفين درگيرى و رويارويى را تمدنها قرار مى دهد. بنابراين هانتينگتون نه بر ملتها و دولتهاى ملى تأكيد مى كند، و نه بر مسائل نظامى يا اقتصادى. ريچارد فالك و متفكران زيادى بر اين نكته تأكيد دارند كه «تمدن» نمى تواند جانشين «دولت ـ ملت» شود (اميرى، همان، ص 35). به هر حال، اين كه در اين نظريه واحد تحليل، «تمدن» قرار گرفته است، نياز به استدلال دارد. آنچه در حال حاضر در صحنه روابط بين الملل وجود دارد و بر آن تأكيد مى شود، دولتهاى ملى بر اساس منافع ملى هستند. خروج از اين حالت و تأكيد بر واحدى به نام «تمدن» مستلزم رجحان و برترى اين مبنا بر واحدهاى ملى است. از سوى ديگر، تأكيد بر عوامل فرهنگى نسبت به عوامل سياسى و اقتصادى و نظامى، نياز به تأمل دارد. اگر در گذشته دور، قدرت نظامى تعيين كننده بود، امروزه مهم ترين عامل به سمت مسائل سياسى و سپس مسائل اقتصادى تغيير كرده و اطلاعات از اهميت ويژه اى برخوردار شده است. لازمه تأثير بيشتر عوامل اقتصادى در برهه اى خاص، پذيرفتن جامعه شناسى ماركسيستى و زيربنا دانستن اقتصاد نيست. به قول اسلامى ندوشن، تمدن را نمى توان منشأ و انگيزنده آن خواند. تمدن مأمور است و رويه، نه آمر و مغز (اسلامى ندوشن، صص 4 ـ 5.).

3. پيوند كنفوسيوسى ـ اسلامى در نظريه رويارويى تمدنها، ناشى از عدم شناخت صحيح اين دو تمدن است، همان گونه كه يكدست پنداشتن جهان اسلام خطاست. روشنفكران جوامع اسلامى به دنبال ايجاد سنتز بين سنتهاى خود و مدرنيسم هستند و نقاط مثبت هر دو را در نظر مى گيرند. هانتينگتون شرق را نمى شناسد و با چند معيار غربى درباره آن حكم مى كند. از سوى ديگر، الكساندر بلچوك مى گويد: "فكر نمى كنم تعبير تمدن غربى و روسى به عنوان تمدن واحد مسيحى درست باشد. دين تنها عامل تمدن نيست، علاوه بر آن كه در روسيه و غرب بى دينى هم رواج دارد.

4. اين نظريه، غرب را يكپارچه فرض كرده است، در حالى كه قرائن از شكاف و واگرايى در بلوك غرب حكايت دارد. از ابهام «تمدن غربى» در كلام هانتينگتون كه بگذريم، باز احتمال واگرايى هرچه بيشتر واحدهاى آن در آينده وجود دارد. با توجه به اتحاد اروپا و جدا شدن از سياستهاى آمريكايى، اين احتمال قوت مى گيرد.

5. همچنين هانتينگتون در مقاله خود، به جايگاه فرهنگ ايرانى در پيكره تمدن اسلامى اشاره نكرده است، درحالى كه همه مورخان و پژوهشگران در زمينه تمدنها به ارزش مسلم ايران در برپايى تمدن اسلامى واقف اند و مى دانند كه زبان پارسى نه تنها در پهنه تمدن اسلامى زبان فضلا و نخبگان بوده است، بلكه امروزه نيز در دنياى اسلام، زبان دوم به شمار مى رود.

6. وجود روح همكارى بين تمدنها، نكته ديگرى است كه تا اندازه زيادى در اين نظريه ناديده گرفته شده است. بر اساس هرمنوتیک گادامر، فرهنگ با گفتگو و زبان و فهم عجین شده است. هانتينگتون با دیدگاهی که از مبانی فرهنگی و وجود شناختی فاصله می گیرد، شش استدلال براى برخورد تمدنها بيان كرد؛ اما نه تنها اين استدلال ها مجموعاً نمى تواند مدعاى او را ثابت كند، بلكه به ابهام و پيچيدگى مطلب مى افزايد. به طور مثال، اين سؤال ممكن است به وجود آيد كه با توجه به كوچك تر شدن جهان چه دليلى بر برخورد آنها وجود دارد؟ مى توان تصور كرد كه گسترش و انفجار اطلاعات، جهان را به شكل دهكده كوچكى درآورد و واگرايى تمدنها را به حداقل كاهش دهد. در اين نظريه به همگرايى درون تمدنى و برخورد تمدنها اشاره مى شود، در حالى كه همان عللى كه باعث نزديك شدن جناحهاى درون يك تمدن مى شود، ممكن است تمدنها را نيز به هم نزديك نمايد. ایده «گفتگوى تمدنها»، كه سيد محمد خاتمى ارائه شد، نيز نقدى بر اين نظريه تلقى  مى شود. پيشنهاد ايشان در خصوص گفتگوى تمدنها ابتدا از طرف پارلمان اروپا و سپس از طرف مجمع عمومى سازمان ملل متحد پذيرفته شد. مجمع عمومى در تاريخ 13/8/77 به اتفاق آرا پيشنهاد رئيس جمهورى ايران را در مورد نامگذارى سال 2001 از سوى سازمان ملل به عنوان سال «گفتگوى تمدنها» تصويب كرد

 7. به نظر مى آيد كه اصل طرح اين قضيه، رنگ سياسى داشته باشد. نظريه اى با چنان اشكالات واضح از سوى انديشمندى، مثل هانتينگتون، نوعى تجاهل و تغافل به نظر مى رسد. يكى از مؤيدات اين احتمال، قرار گرفتن او در بین نو محافظه کاران و شاگردان لئو اشتراوس است. سیاست خارجی امریکا از اندیشه سیاسی اشتراوس، و عملکرد بیش از بیست نفر از شاگردان او قرار دارد. مؤید دیگر، تغيير نظر اخير او نسبت به ماندگارى تمدن اسلامى است. آيا واقعاً ملموسات و مشهودات ايشان باعث شد كه نظرشان نسبت به اسلام تغيير كند!؟ برخى معتقدند آمريكا در تسريع فروپاشى شوروى نقشى بسزا داشت و در اين جهت به خطا رفت. مباحثات روشنفكرى در آمريكا دال بر اين مطلب بود كه وجود دشمنى پوشالى جهت جذب ژاپن و اروپا و جهت مشروعيت بخشيدن به دخالت در جهان سوم و فروش تسليحات، ضرورى بود. با فروپاشى شوروى، آمريكا اين امتياز مهم و مثبت را از دست داد و سعى كرد دشمنى ديگر دست و پا كند. در تعارض فى الجمله تمدن اسلامى و كنفوسيوسى با تمدن غربى، شكى نيست. ولى طراحى نظريه اى كه حاكى از اتحاد اين دو تمدن برضد تمدن غرب است، ايدئولوژيك مى نمايد. در تبليغات غرب پس از فروپاشى شوروى، گاه شاهد بزرگ كردن دشمنان آن هستيم. به طور مثال آنها بيش از اندازه مى خواهند خطر بنيادگرايى و ايران اسلامى را بزرگ جلوه دهند، تا از آب گل آلود ماهى بگيرند. در اين صورت امكان فروش تسليحات به اعراب منطقه بالا مى رود. ژرنوت روتر معتقد است آمريكا موفق شده است چهره دشمن فرضى جديد را ترسيم كند. او مى گويد:"وضعيت پايان جنگ جهانى دوم تا سقوط اردوگاه كمونيسم بسيار ساده بود. ما از جمله نيكان و پاكان به شمار مى آمديم و گروه اشرار و دشمنان هميشه ديگران بودند. به اين صورت غرب سرمايه دارى به شرق كمونيسم مى نگريست، و به همان نحو شرق كمونيسم به غرب سرمايه دارى نگاه مى كرد. در اين حالت شناخت دشمن فرضى بسيار آسان بود، ولى با فروپاشى اردوگاه شرق در سالهاى 1989 ـ 1990، تصوير دشمن فرضى خدشه دار شد. هنگامى كه صدام حسين به كويت حمله كرد - و آن طور كه گفته مى شود منابع انرژى مصرفى غرب را مورد تهديد قرار داد - هيچ كس نمى توانست باور كند كه اين رويداد به صورت اتفاقى رخ داده است و به اين ترتيب دشمن فرضى جديدى به نام اسلام به دنياى متمدن معرفى گرديد. حتى ] امام[ خمينى كه واقعاً موضع سرسختانه اى داشت نتوانست چنين جو خصمانه اى به وجود آورد. به اين صورت بود كه چهره دشمن فرضى جديد ترسيم گرديد (روتر، ص 3).

  علیرغم ادعای هانینتگتون مبنی بر برخورد تمدن ها، به نظر می رسد این نظریه شکلی انشایی و سیاسی داشته (حقیقت، ص )، و نمی تواند از ضرورت گفتگوی فرهنگ ها بکاهد. در واقع، هانتینگتون با ارائه این نظریه در صدد حاکم کردن نظریه سیاسی نو محافظه کاران امریکایی با الهام از فلسفه سیاسی اشتراوس بوده است.  فوكوياما، دیگر شاگرد اشتراوس، اولين كسى بود كه «پايان تاريخ» را اعلام كرد. او معتقد بود فرهنگ غرب، فرهنگ مسلط است؛ و جهان را با ليبرال دموكراسى آشنا خواهد ساخت. وى معتقد است ليبرال دموكراسى «نقطه پايان تكامل ايدئولوژيك بشريت» و «آخرين شكل حكومت بشرى» است؛ و در اين مقام، «پايان تاريخ» را تشكيل می دهد. وی اخیراً در مصاحبه ای به نقد سیاست های نو محافظه کاران پرداخت (Fukuyama).

جهانی شدن، پسا مدرنیسم و گفتگوی فرهنگ ها

جهانی شدن، ملت ها و کشورها را به هم نزدیک، و جهان را در حد یک "دهکده جهانی" کوچک نموده است. مفروض مقاله حاضر آن است که جهان گرایی اسلامی با جهانی شدن تفاوت دارد؛ و از طرف دیگر جهانی شدن برای گفتگوی فرهنگ ها و ادیان هم تهدید است و هم فرصت (Haghighat). بر اساس این مبنا که جهانی شدن یک "پروژه" یا یک "پروسه"باشد، شیوه تعامل با آن – بالاخص از جانب ایران و روسیه – می تواند متفاوت باشد. بر اساس برخی روایت ها، از دهه 1960 به عصر پسا مدرن وارد شده ایم، البته نه به آن معنا که دورانی به نام مدرنیته به پایان رسیده باشد. بر این اساس، مهم ترین ویژگی های این دوره جدید عبارت است از: نسبی گرایی در شناخت، نفی غایت گرایی تاریخی، انحلال سوژه اجتماعی، خصوصی شدن بعد سیاسی، نقد مفهوم عالم گرایی فرهنگ مدرن، بحران محیط زیست و گسترش وسایل ارتباط جمعی، و زیر سوال رفتن خرد گرایی مدرن. هرمنوتیک گادامری، از نظر شالوده شکنان این پیش فرض پنهان را در سر می پروراند که متن دارای وحدت درونی معنایی است؛ و آن معنا یگانه چیزی است که تأویل باید بکوشد تا بازسازی اش کند. شالوده شکنان چنین ایمانی به یکپارچگی و انسجام متن را در حکم بقایای ایمان متافیزیکی- که خود می خواهند شالوده ی آن را بشکنند- می انگارند (کوزنز هوی، 365). پساساختارگرایی خود را در مقام انکار هدف متافیزیکی هرمنوتیک برای یافتن معنای اصلی متن می بیند (بووی، ص 18). نسبی گرایی مطلق پسا مدرنیسم – که البته با آموزه های دینی سر سازگاری ندارد – و نسبی گرایی خاص هرمنوتیک گادامر مقتضی نوعی پلورالیسم فرهنگی و به رسمیت شناختن فرهنگ ها و ایده های مختلف است. در چنین شرایطی، نمی توان از ابزار خشونت – چه در شکل استعماری و چه در شکل بنیاد گرایی دینی – بهره برد. مقايسه نظريه گفتگوى فرهنگ ها و تمدنها با رويارويى آن ها را مى توان به شكل زير ملاحظه نمود (خوشرو، صص 259 ـ 260):

برخی از پیش زمینه های گفتگو عبارتند از: زبان مشترك و بين المللى به طورى كه احساسات و ادبيات ملل با واقعيتهاى اصلى آن قابل انتقال باشد، رهبرى جهت هماهنگى ملتها، گفتار بر مبناى علم و تحقيق، شبكه هاى ارتباطى، ايجاد محوريت جهانى كه مورد قبول همگان باشد، تقويت جوامع بين المللى به خصوص ملل متحد، تبليغ صلح دوستى از طريق مجامع مذهبى و علمى، توسعه صنعت گردش گرى، پرهيز از تعصبات فرقه اى و مذهبى، لزوم بازنگرى در مفاهيم دينى و سنتى، انطباق محيط ادراكى و روانشناختى با محيط عينى و عملياتى، احتساب تنوعهاى قومى، اجتماعى، فرهنگى و تمدنى به عنوان معادلاتى با حاصل جمع جبرى غير صفر، پذيرش تنوع گرايى فرهنگى، فقدان نظم سلطه مآبانه، تحمل و تساهل عقايد ملل و كاهش منازعات و تشنج ها. انحصارگرايى تمدنى[15] موجب امتناع گفتگو ميان تمدنها مى شود؛ و به ستيزه و منازعه مى انجامد. تمدنى كه بخواهد هنگام گفتگو، اقتدار و سلطه بر ديگران اعمال كند و در چارچوب سوژه ـ ابژه با آنها مواجه شود، شرايط امتناع گفتگو فراهم شده است. گفتگوى سياسى ميان سياستمداران صورت مى گيرد، در حالى كه طرفهاى گفتگو در تمدنها، متفكران و انديشمندان بايد باشند. رعايت برابرى حقوق و امكانات ميان طرفين و نيز نياز متقابل و شناخت دوسويه از ديگر شرايط لازم براى گفتگو است. گفتگو بدون همكارى طرفين بر اساس روحيه توأم با احساس مسؤوليت متقابل غيرممكن خواهد بود. طرفين بايد تمايلى در جهت درك و همزيستى متقابل از خود نشان دهند، تا به قول گادامر به تقریب افق ها نائل شوند. گفتگو در حوزه اسلام فرهنگی و تمدنی، امری ممکن؛ و در حوزه اسلام بنیادگرا، امری غیر ممکن است؛ چرا که اصولاً بنیاد گرایی، گفتگو و تساهل را برنمی تابد.

اغلب اوقات بحث در خصوص اسلام سياسى بدون حضور نمايندگان واقعى آنها و با اين ديد كه اسلام گرايى منبع كليه مشكلات بوده و تهديدى يك جانبه به شمار مى رود، انجام مى گيرد. فهمى هويدى با بدبينى نسبت به گفتگوى تمدنها و فرهنگها مى گويد: «نه غرب نيازى به گفتگو دارد و نه مسلمانان آمادگى براى آن دارند». بنابراین هر چند گفتگو هدفى شايسته است، اما حداقل در سطح دولت ها واقع گرایانه به نظر نمی رسد. در ارتباط با اهداف گفتگوى تمدنها نبايد دچار آرمان گرايى شد. تمدنها همان طور كه ممكن است با هم به گفتگو بنشينند، اين احتمال نيز وجود دارد كه دچار تضاد شوند. اگر منظور از روند گفتگوى تمدنها رسيدن به ايده آلهاى بشرى و مدينه فاضله است، اين ديدگاه چندان واقع گرايانه به نظر نمى رسد. انتظار رسيدن به جامعه جهانى و مدينه فاضله يا دست برداشتن دولتها از منافع ملى، مقرون به واقع نيست. گفتگوى تمدنها مبتنى بر نگرش خوش بينانه و عقل گرايى است. همان گونه كه اروپا از تز «برخورد تمدنها» جهت جدا كردن خود از آمريكا كمال استفاده را برد، اين امكان وجود دارد كه رقباى قوى به اين دليل از گفتگوى استقبال كنند كه خود را در اين گفتگو و رويارويى قوى تر مى دانند. از طرف دیگر با توجه به تضاد بنیاد گرایی دینی با اهداف توسعه طلبانه امریکا این احتمال وجود دارد که در عمل، برخورد تمدن ها اتفاق افتد؛ همان گون که حادثه 11 سپتامبر دقیقاً در سال گفتگوی تمدن ها رخ داد! به اعتقاد عبدالكريم سروش، بهتر است از تعبير "ديالوگ فرهنگ‌ها" سخن بگوييم؛ و به جاي "گفت‌وگوي تمدن‌ها" از "گفت‌وگوي فرهنگ‌ها" استفاده كنيم؛ چرا كه اساسا تمدن‌ها مراحل ايستايي فرهنگ‌ها هستند. به اعتقاد وي، گفتگوي تمدن­ها همانند گفتگوي ارتش­هاست (سروش).

در مجموع، از مباحث گذشته مى توان به شكل خلاصه نتايج ذيل را استنتاج نمود:

- گفتگوي فرهنگ­ها واقع­گرايانه­تر از گفتگوي تمدن­ها به نظر مي­رسد؛

-  هرمنوتیک وجود شناسانه گادامر با توجه به ارتباطی که بین فرهنگ با گفتگو، سنت، زبان و فهم برقرار می کند، می تواند مبنای مناسبی برای گفتگوی فرهنگ ها و تمدن ها تلقی شود؛

-  نظريه برخورد تمدنها از لحاظ روش شناسى، فكرى و سياسى با چالش هاى عديده اى روبه رو است؛

- از طرف دیگر تضاد بنیاد گرایی اسلامی و توسعه طلبی امریکا ممکن است در عمل نظریه برخورد تمدن ها را تحقق بخشد. اسلام در سطح فرهنگ و تمدن ممکن است با غرب در همین حوزه به تعامل بپردازد؛ ولی در سطح سیاسی، اسلام بنیاد گرا با غرب سلطه گر از دیدگاهی واقع بینانه در حال تعارض هستند؛

- هر چند اقتضائات جهانی شدن و پسا مدرنیسم با هم تفاوت هایی دارند، اما هر دو ضرورت همکاری هر چه بیشتر ملل و گفتگوی فرهنگ ها  را بیش از پیش آشکار می کنند. در این میان نخبگان و اندیشوران جوامع مختلف می توانند نقشی به سزا ایفا کنند.

والسلام

منابع:

- اسلامى ندوشن، محمدعلى، «كدام رويارويى»، اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 75 ـ 76 (آذر و دى 72).

- اميرى، مجتبى (مترجم)، نظريه برخورد تمدنها و منتقدانش، تهران : دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، 1374.

- بولتن اسلام و غرب ، ش 5 و 6 (دى و بهمن 1376).

- بووی، اندرو، "هرمنوتیک فلسفی" در : فریدریش نیچه (و دیگران)، هرمنوتيك مدرن: گزيده جستارها، ترجمه بابك   احمدي (و ديگران)،تهران، نشر مركز، 1377. 

- پالمر، ريچارد ا.، علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران، هرمس، 1377.

- حقیقت، سید صادق، گفتگوي‌ تمدنها و برخورد تمدنها  (قم‌: طه‌، 1378).

- خوشرو، غلامعلى، «گفتگوى تمدنى چيست؟»، سياست خارجى، (تابستان 77).

- روتر، ژرنوت، «اسلام و غرب، موانع گفتمان»، ترجمه صالح واصلى، بولتن اسلام و غرب ، ش 14 و 15(مهر و آبان 1377).

- ریخته گران، محمدرضا، منطق و مبحث علم هرمنوتيك، تهران، كنگره، 1378.

- سروش، عبدالكريم، "گفتگوي تمدن­ها همانند گفتگوي ارتش­هاست"، اعتماد ملي (۱۳۸۶/۲/۱۵).

- قانع بصرى، محسن، «هانتينگتون: تغيير عقيده داده ام». فكر نو، شماره اول.

- كندى، پل، در تدارك قرن بيست و يكم، ترجمه عباس مخبر، تهران: صهبا، 1372.

- کوزنز هوی، دیوید، "هایدگر و چرخش هرمنوتیکی" در: فریدریش نیچه (و دیگران)، هرمنوتيك مدرن: گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدي (و ديگران)،تهران، نشر مركز، 1377.

- هانتينگتون، ساموئل، «رويارويى تمدنها»، ترجمه مجتبى اميرى، اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 69 ـ 70 (خرداد و تير 72).

- Fukuyama, Francis, "After Neo-conservatism", Published: February 19, 2006, (http://www.nytimes.com/2006/02/19).

- Gadamer, H.G.,Truth and Method, Translated by Joel Weinsheimer (and Donald G. Marshal), New York, Continuum, 1998.

- Haghighat, Seyed Sadegh, “Western Globalization and Imam Mahdi’s Globalism”, in Imam Mahdi, Justice and Globalization, London, Institute of Islamic Studies, 2004.

- Huntington, Samuel P.,The clash of Civilizations and the Remarking of the World Order, London, 1997.

- Mazrui, Ali A., Cultural Forces in World Politics, London, 1990.