• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

مشیت الهی و حکومت مغولان

درآمدی بر تاثیر آموزه «مشیت الهی» بر پذیرش حکومت مغولان در ایران

ولی محمد احمدوند

سیدصادق حقیقت

فصلنامه اندیشه سیاسی در اسلام، ش 23 (بهار 1399)

چکیده

مقاله حاضر پیرامون این سوال مطرح شده است مقومات آموزه «مشیت الهی» و تاثیر آن بر پذیرش و مشروعیت حکومت مغولان در ایران سده هفتم چیست.  این سوال دو وجه دارد. اول اینکه چرا از میان پاسخ های ممکن به بحران اشغال ایران توسط مغولان امر «مشیت الهی» بود که برکشیده شد که در پاسخ به این سوال مباحث نظام تعالیم و قابلیت اعتبار این ایده و مقوله امنیت به میان آمد و وجه دوم به بحث پذیرش ومشروعیت حکومت مغولان در اندیشه عاملان اجتماعی که سعی در موجه جلوه دادن حکومت مغولان  داشتند توجه دارد. به زعم مقاله حاضر آموزه «مشیت الهی» و قوام آن  از نگاه عاملانی که قائل به این ایده بودند قبل از اینکه از ضرورتی دینی ناشی شود ریشه هایی جامعه شناختی داشت. این مطالعه از ظرفیت های روش گفتمان  چون «امکان» ، «استراتژی» و «قابلیت اعتبار» برای ایضاح هر چه بیشتر موضوع بهره مند شده است.

کلمات کلیدی: مشیت الهی، مشروعیت. قدرت. تعالیم. امنیت. هویت.

مقدمه

مشیت الهی و مفاهیمی قرین به این مضمون از پرکاربردترین کلمات در عصر استیلای مغول ها محسوب می شوند. آثار به جای مانده از این عصر نشان می­دهد نه تنها مورخان بلکه صاحبان دیوان، صوفیان، فقها و محدثین نیز قائل به این باور بودند. آموزه­ «مشیت الهی» این معنا را منتقل می نمود، قومی که مسلط شده است، استیلای ایشان به مشیت الهی است، لذا تجاوزشان موجه است و حکومتشان مشروع. در اینکه اقتضای «مشیت الهی» محکومیت مسلمین و حاکم شدن مغولان بود علل مختلفی ذکر شده. یا به سبب گناهان مردم و فجورشان بعد از تقوایشان بود، (جوینی، 1387ج۱:۸۰-۸۱)   یا سستی در جهاد و یا به دلایلی که در «لوح اعظم» مکتوب است و سر آن جز بر خداوند بر کسی مکشوف نیست (الموسوی، بی‌تا: ج5، ص357) یا به این دلیل بود که مسلمانان در پس مسلمانی فاجر شده اند و دیگر خدا آنها را نمی خواست « باد بی نیازی خداوند وزیدن گرفته بود » (جوینی 1387، ج ۱ صص ۸۰-۸۱) به هر دلیل که بود از نگاه قائلان به این امرکه معمولا در استقرار شرایط جدید ذینفع بودند، اتفاقی که افتاده است مهر تایید خداوند را به پای خود داشت اینکه فاتحان با حکمی از آسمان آمده اند و عدم اطاعت از آنها به تسلسل مرضی رضای الهی نیست. این ذهنیت در سراسر دوران استیلا و حکمرانی مغولان در ایران به باوری مسلط تبدیل شد و به مثابه یکی از ارکان رکین «خرد اجتماعی» عمل نمود. از نگاه مقاله حاضر «مشیت الهی» امری با سابقه در تاریخ سیاست محسوب می­شود ولی استقرار چنین عقایدی به ندرت از گذر پژوهشی جامعه­شناختی برسی شده است. در نگاه جامعه­شناسانه این خود جامعه است که در آن بسیاری از اندیشه ها و کنش­ها شکل می گیرند لذا چگونگی شکل گیری آنها مساله پژوهشی جامعه­شناسانه است. مقاله حاضر با این توصیف به دنبال علل قوام و بقا و چگونگی استقرار این ذهنیت در عصر ایلخانان و تاثیرات آن بر مشروعیت حکومت مغولان است که علت آن را از یک سو در شرایط جامعه چون نظام تعالیم ، دغدغه امنیت و عدم در دسترس بودن آموزه های جایگزین می داند و از سوی دیگر مصلحت گروه­ها و هویت های حاشیه ای را می بیند که به دلایل شخصی_گروهی استقرار شرایط جدید به نفع آنهاست و مایل به تغییر آن نیستند لذا به تبلیغ و ترویج آموزه مشیت الهی می پردازند که نتیجه ضروری آن عبارت است از مشروعیت و پذیرش حکومت مغولان.

یادآور می شویم آموزه مشیت الهی لزوما مختص به اندیشه ­های سیاسی در جهان اسلام نیست بلکه گستره ای جهانی دارد. با برآمدن اندیشه های نوین در اعصار جدید است که «حقیقت واقعیتی اجتماعی و جهان ساخته» انگاشته می شود وگرنه قبل از آن ارجاع امور به تقدیر و اراده الهی کانونی­ترین بعد اندیشه­های بشری محسوب می­شد.  اگرچه آموزه مشیت الهی کم­و­بیش در متن یا حاشیه منظومه فکری اندیشمندان مطرح شده است ولی این ویکو متفکر تاریخنگار قرن اوایل قرن هفدهم است که برای اولین بار آن را به مثابه یک تئوری مطرح نمود. از نظر ویکو مشیت الهی فطری تاریخ انسان است و اساسا از راه آزادی انسان و همچنین از راه پدیده ها و نهادهای اجتماعی مانند شرم ، افتخار ، سودمندی ، اقتدار ، دین ، خانواده و زبان عمل می­کند.(قاسم زائری  علی راغب 1394 صص 7-35) با این توصیف در مطالعه حاضر بحث این نیست که این آموزه در گستره تمدن ها عمل کرده است یا خیر، بلکه مساله چگونگی برساخته شدن آن در مقطعی از تاریخ ایران است که سعی شد این مساله با کمک روش گفتمانی فوکو کاویده شود.

چارچوب نظری

در پژوهش حاضر از روش جامعه­شناسی تاریخی فوکو استفاده شده است. در جامعه­شناسی تاریخی فوکو اولا استراتژی­های قدرت و نقش آن در شکلل گیری و مفصل بندی «رژیم­های­دانایی» و همچنین نقش «رژیم­های­دانایی» در مشروعیت بخشی به سازمان قدرت بررسی می­شود. دوما به به نهادهای اجتماعی به مثابه برساختی اجتماعی که نتیجه «همآیندی» برخی «امکان»[1] هاست پرداخته می­شود، سوم اینکه چگونگی مفصل بندی و مقوم شدن این نهادها از نظر می­گذرد، از مقومات روش گفتمان توضیح چگونگی هاست نه بیان چراها، چگونگی هایی که لزوما ذیل یک خط سیر استاندارد توضیح داده نمی شود بلکه «امکان» و تصادف از ارکان محوری آن محسوب می­شود. و آخر اینکه در نظریه گفتمان فوکو بر ظاهر امور و اشیا توجه می گردد ( Foucault1984:  4 ) از این نگاه اصل بر «برون‌بودگی» است. ذیل این اصل آنچه مورد توجه قرار می‌گیرد که در بیرون و ظاهر اشیاست. فوکو همواره منتقد افلاطون است؛ زیرا وی به دنبال صید معانی در عالم معقولات بود و غافل از اسراری است که در ظاهر اشیا و امور نهفته است. (ضیمران، 1381: 52-53)

از این حیث بررسی جوانب جامعه­شناختی استقرار آموزه «مشیت الهی» در عصر ایلخانان ایجاب می نمود به موارد ذیل توجه شود:

1-    نقش استراتژی های قدرت مغولان در برساخته شدن این آموزه و بالعکس نقش این آموزه در مشروعیت بخشی به سازمان قدرت.

2-    امکان ها یا کانتنجنسی هایی که باعث استقرار این ایده در ذهن و ضمیر اجتماع می شد.

3-    چگونگی استقرار این تلقی در ذهن و ضمیر مردم در گستره اجتماعی عصر ایلخانان.

4-    استخراج نظام تصورات اجتماعی عمدتا از اندیشه آگاهان اجتماعی این زمان که به مثابه «چهره های تجسم کننده تصورات اجتماعی»[2]  قلمداد می شوند و جامعه از آنها متاثر بود .

مشیت الهی

مفهوم «مشیت الهی» این معنا را منتقل می نمود اتفاقی که امروز افتاده یا فردا خواهد افتاد به خواست و اراده خداوند است یا به قضای الهی است  و تدبیر انسان را در تغییر آن مدخلیتی نیست. به قول مسعود سعد «نه بی ارادت او بر زمین ببارد ابر،نه بی مشیت او بر هوا بجنبد باد» ( لغت نامه دهخدا ذیل واژه مشیت ) آموزه مشیت در بیشتر ادوار تاریخی به یک مسلک اجتماعی و آنهم از روی مصلحت به نوعی «استراتژی در انفعال» تبدیل می شد که چشم اندازی برای تغییر وضع موجود در ذهنیت اجتماعی باقی نمی­گذاشت و در بدترین حالت به مذهب «اهل مجبره» تبدیل می­گشت که « بنده را در آنچه انجام می دهد مجبور می­دانست و فاقد هر فعلی » (حسینی علوی، 1376، ص 84.) در چنین وضعیتی که «قضا دست در دامن زده باشد، تدبیر بشری سر از گریبان بیرون نتواند آورد و تقدیر کمند در گردن وجود انداخته رای و کفایت چگونه سودمند باشد».  ( جوینی، 1361، ص 100)

مطالعه ادوار تاریخی می رساند اعتقاد به مشیت الهی لزوما یک باور دینی منفک از شرایط اجتماعی نبود. این فکر یا این آموزه درست زمانی به یک ذهنیت اجتماعی تبدیل می شد که جامعه خود را در تغییر اوضاع ناچیز و ناتوان می دانست لذا معقول ترین عملی که به اندیشه اجتماع  می رسید این بود وقتی نمی توان اوضاع بیرون  را تغییر داد درست­تر آنکه  ذهنیت خودمان را تغییر دهیم یعنی وقتی دنیا به مراد ما نیست بهتر است خودمان را به مراد دنیا کنیم لذا در چنین شرایطی انسان سراغ آموزه هایی را می گرفت که به تقویت تصمیم وی برای کنار آمدن با شرایط موجود موثر باشد. این انسان آموزه­ای را می­پذیرفت که تصمیم وی را نه جبن بداند نه عافیت طلبی بلکه کنش وی را به بهترین وجه ممکن توجیه کند.

تجربه تاریخی بر این واقعیت اشعار دارد گذشت زمان موجب رسوب چنین باورهایی در ناخودآگاه انسان می شود چنانکه نادانسته و لاعن شعور پتانسیل تغییر از انسان ستانده می شود. خواجه رشید الدین فضل الله وزیر مقتدر غازان خان وقتی که تحرکاتی از علاء­الدین کیقباد سلجوقی برای مقابله با مغول ها می بیند  در نامه ای به قصد بازداشتن وی از این کار به وی تصریح می کند « ریاست به کیاست و سعادت به جلالت نیست زیرا اگر سعادت به جلالت حاصل شدی و ریاست به کیاست دادندی، هر زورآوری دستور کشوری و هر کاردانی صاحب دیوانی بودی » خواجه آنگاه این شعر سعدی را نقل می کند و به لطایف الحیل به وی می فهماند مهر تایید آسمانی پای حکم حکومت مغولان است و دست و پا زدن قبل از هر چیز مبین درافتادن با اراده آسمان است.

ای به کوشش فتاده در پی بخت

بخت و دولت به کاردانی نیست

رو که شاهی و مال و عزت و جاه

جز به تایید آسمانی نیست.

( آیین کشورداری ایرانیان ، 1353 ص 300 به نقل از مکاتیب رشیدی ، ص 210)  به زعم مقاله حاضر قوام این فکر ناشی از چند عامل بود 1- نظام تعالیم 2- تقدم امنیت بر هویت 3- در دسترس نبودن ایده های جایگزین  و نتیجه قوام این ذهنیت را می توان در مشروعیت حکومت مغولان ، اطاعت از آنها و حتی تقدس آنها دانست.

تبیین مفهومی عوامل اسقرار ایده مشیت الهی

1-     نظام تعالیم

نظام تعالیم اشاره به متون، آموزه ها، اندیشه ها و باورهایی ماخوذ از متون دینی و غیر­دینی دارد که در طول زمان متراکم شده و واجد قدرت جهت بخشی به رفتار انسانها می باشد. البته که در جوامع «دین خویی» چون ایران این آموزه­های دینی است که به بخشی محوری و غیر قابل تفریق از نظام تعالیم جامعه در می­آید. نظام تعالیم لزوما یک واحد یک پارچه نیست و می تواند واجد اجزایی متناقض باشد. مثلا نظام تعالیم کلاسیک هم آموزه­هایی دال بر پذیرش رضایتمندانه وضع موجود دارد[3] و هم آموزه­هایی که شما را دعوت به تغییر وضع موجود می کند. اینکه کدام وجه از این تعالیم در زمانی خاص به دالی معتبر و در دسترس تبدیل شود بستگی زیادی به «شرایط امکانی» گفتمان ها در طول زمان دارد. طبیعتا وقتی که انسان خود را در تغییر شرایط خارجی عاجز و ناامید می پندارد به سراغ تعالیمی می رود که ارمغانش « آرامش مطلق روان و پرهیز از جزم اندیشی » باشد.( احمدوند 1390: 126-147) مساله این است که در سراسر دوران پیشا­مدرن مخزن خرد اجتماعی انباشته از دال­هایی است که وجه محافظه کارانه نظام تعالیم را  برمی­گزیند، برای پادشاه چه عادل، چه فاجر چه بومی و چه فاتح تقدس قائل است و به شدت از درافتادن با «متغلب غالب» نهی می کند(   ابو یعلی، 1362صص ۲۴-۲۳) اگر چه احادیث و مصرحاتی هم از اقتدارهای دینی مبنی بر لزوم خروج بر حاکمان ظالم وجود داشته باشد. ( احمدوند تاجیک 1397: 10-35 ) قدر مسلم اگر نظام تعالیم پیش از مغولان کاویده شود متوجه می شوم تقریبا قاطبه صاحبان اندیشه و سخن از فیلسوف گرفته تا فقیه و از صوفی گرفته تا مورخ و صاحبدیوان همه در آمدوشد حکومت ها از مشیت الهی سخن رانده اند، از مهر تایید آسمانی حکومت «متغلب غالب» گفته اند، لزوم اطاعت از آنها را به مثابه یک تکلیف دینی گوشزد کرده­اند و چه بسیار از ایشان سلطان را ضل­الله  و هر حکومتی را مصداق « اولوالامر » دانسته اند و وقتی برای اولین بار فاتحان نامسلمان مغول از راه می­رسند و به قهر و عنف حاکم می شوند در انبان تعالیم جامعه به اندازه کافی دلالت های پنهان و آشکاری وجود دارد که آموزه « مشیت الهی » را نه تنها تقویت کند بلکه آن را تا ارتفاعی غیر­قابل تصور بر­کشد. این می­رساند در سراسر دوره مغولان آموزه های جایگرین چون جهاد و قتال تقریبا هیچ وجهی برای اعتنا ندارد. در این مقطع تاریخی به جز مواردی بسیار نادر دعوتی و اشاره‌ای از ناحیت عرفا و متصوفه و حتی فقیهان برای جهاد با مغولان دیده نمی شود. تنها قیامی که جوینی و وصاف در زمان هولاکو گزارش کرده اند مربوط است به قیام شرف­الدین ابراهیم قاضی­القضاه فارس، مردی زاهد ریاضت کش صوفی مسلک علیه بستو شحنه مغول که قیام وی در­ نهایت توسط مغولان در هم شکسته شد و لشکریان ناکارآزموده­اش تارو مار شدند. (جوینی، قزوینی1334: ج1 ص85-90، وصاف1269ه: 191 ) و همچنین جنبش‌های مهدویت گرایانه اندک و محدودی که در این زمان گزارش شده اند بیشتر ناظر بود بر رقابت های بین خود صاحبان قدرت، مثلا یکی از کسانی که داعیه مهدویت داشت خود مغولی بود[4]. گفته شده نجم الدین رازی صاحب مرصادالعباد هم سلاجقه روم را به جهاد علیه مغولان تشویق می‌کرد اگر چه خود از مصاف آنها در ری گریخته بود و خانواده وی قتل­و­عام شدند. (رازی1380ج2: 438) این رکود و رخوت در سراسر دوره مغولان چنان چشم گیر بود که وقتی فقیهان سبزوار شکایت شیخ خلیفه مازندرانی (صوفی نامدار و مراد سربداران) را که گفته‌هایش بر منابر سبزوار بوی قیام علیه مغولان می‌داد، به سلطان ابوسعید آخرین حکمران مغول بردند،سلطان جواب داد: « من حکم قتل طایفه درویشان نمی کنم » (خواند میر، 1333: 359) این چند کلمه به خوبی گویای، چیزی حدود یک قرن سکوت و مماشات با مغولان است. در واقع چنان پیشینه بی‌خطری از این ناحیه ثبت شده بود که سلطان نیازی به کشتن آنان نمی­دید. با این حال نمی‌توان کتمان کرد بالاخره شعله قیام از دل مناسبات متصوفه( نه تعالیم متصوفه) برخاست که نتیجه نهایی آن عبارت بود از تشکیل حکومت صفویه در ایران و امپراتوری عثمانی در ترکیه امروزی. ( احمدوند 1399: 237)

2- عدم اعتبار و دسترسی به تئوری های جایگزین

وقتی مغولان مستولی شدند و اساس حکومتشان را چیدند وجوهی از نظام تعالیم در افق تصوری و آستانه آگاهی جامعه قرار داشت که پیش از هر دلالت کننده دیگری« مشیت الهی » را در این غلبه و استیلا می­دید و اینگونه القا می­کرد چون ایشان به مشیت الهی غلبه کرده اند پس باید به مشیت الهی راضی بود و نتیجه ضروری این باور مشروعیت و حتی محبوبیت فاتحان مغول بود. در اصطلاح تئوری گفتمان به این فرآیند قابلیت اعتبار و دسترسی گفته می شود. مفهوم قابلیت دسترسي و اعتبار که از عوامل هژمونی شدن یک گفتمان است، یعني در دسترس بودن و معتبر بودن دال هایی که یک گفتمان را تشکیل می دهند. این قابلیت اعتبار و دسترسی ناظر به زمینه و موقعیتي است که در آن هیچ دال دیگري خود را به عنوان جایگزین واقعي هژمونیک نشان نداده است (.بابي سعید، 87 : 1379) اینکه دال های محافظه کارانه ای چون آموزه « مشیت الهی » در افق تصوری اجتماع قرار می گیرد و در گفتمان نوین هژمونی می شود به این معنا نیست دلالت کننده های دیگری چون« ایده جهاد» و « ایده منجی گرایی فعال» یا « ایده مقاومت » در جامعه وجود ندارد. وجود دارند ولی در دسترس نمی باشند، چراکه سوژه و عاملی نیست که حامل این دلالت ها باشد و به پای آنها بایستد لذا  چنین دلالت هایی نمی توانند جایی در افق تصوری جامعه بیابند، درعوض آن بخش از نظام تعالیم هژمونیک می شود که در دسترس­اند و عاملانی از فقیه و صوفی و صاحبدیوان و محدث و مورخ، رسالت مفصل بندی آن را در گفتمان نوین بر دوش خود می بینند. این عاملان آموزه «مشیت الهی» را بهترین پاسخ یا به تعبییر نظریه گفتمان بهترین نظم برای این برهه از آشفتگی ها می دانستند. آموزه مشیت الهی می پرسید من در برابر این شرایط خارجی که به «مشیت الهی» مقدر شده است چه وظیفه ای دارم تا اینکه بپرسد چه حقی دارم. حق و حقوق به این معنا مفاهیمی مدرن اند که با برآمدن اعصار جدید در ذهنیت انسانی مستقر و متمکن شده اند. در پارادایم مدرن بر خلاف پارادایم سنت پرسیده می شود حق من از هستی چیست ، نه اینکه بپرسند تکلیف من در مقابل هستی چیست.

ضروری ترین نتیجه چنین تصوری که به هر علل مقوم شده بود این بود انسانها همه چیز را در مشیت الهی جست و جو کنند و حتی کوچک ترین تصوری در ذهن آنها مبنی بر ارائه نظری در کنار یا مقابل « مشیت الهی » شکل نگیرد. اگر تمام آثار قرون هفت و هشت را بگردی معدود آثاری دیده می شود که قوام ایده «مشیت الهی» در امر حکومت را به چالش بکشد. از جوینی گرفته تا خواجه رشید، از سعدی گرفته تا علاء الدوله سمنانی و از سید ابن طاووس گرفته تا علامه حلی، همه و همه بر همین مدار گردیده اند. جوینی اعتقاد عمیقی به عدالت محتوم در «مشیت پنهان خداوند» داشت و بر تخت نشستن منگو، استقرار هولاکو و فائق آمدن وی بر آشفتگی در ایران و نائل شدن خویش به مرتبه قدرت را به عنوان نمودهایی از این امر می‌پنداشت: «آنچ وقایع واقع شود از تخریب بلاد و تفریق عباد از نکبت اخیار و استیلای اشرار حکمت‌ها در ضمن آن مدرج باشد» (جوینی، 1387ص12و ج1، ص8) و فراتر از جوینی، خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی صراحتا می نویسد چنگیز خان : «...بانواع تأییدات آسمانی مخصوص بوده...». (خواجه رشید 1373، ج 1، ص 219. ) خواجه نصیر ذیل نگاهی راهبردی در مقدمه « زیج ایلخانی» پادشاهی چنگیز بر روی زمین را هدیه خدا می داند «خدای تعالی چنگیز خان را قوّت داد، و پادشاهی روی زمین، او را تسلیم کرد، و کسانی که ایل او شدند بنواخت، و کسانی را که در او یاغی شدند، مانند خانان ترکستان و خطا و سلطان خوارزم، همه را نیست کرد. و یاس‌های [یاساهای] نیکو بنهاد.» (خواجه نصیر 1397: 2-7) و علامه حلی دولت ایشان را متصل به قیام حضرت قائم می دانست. (  علامه حلي، ١٩٨٢م: ٣٨) در واقع در تراز نظری آگاهان اجتماعی در قرن هفتم طرحی جایگزین برای حکومت هایی که به قهر و عنف حاکم می شوند وجود ندارد چون سوژه یا عاملی وجود ندارد که «طرحی نو دراندازد» لذا نزدیک­ترین و دردسترس­ترین آموزه ای که این قهر و غلبه را توضیح می­دهد همان آموزه «مشیت الهی» است که بر انتقال حکومت از قلدری به قلدر دیگر تعلق گرفته است و خوش شانس بودند اگر قلدر جدید باب عدل می گشود و باب ظلم می بست و اگر غیر از این بود و ره به ظلم می پیمود فقط زبان نصح کارگر بود و بس، آنهم با ارجاع ایشان به مشیت الهی. به قول ابن بزاز روزی شیخ صفی الدین اردبیلی به نصرالدین اردبیلی که به قضا (مقام قضاوت) داشت، گفت: «می‌دانی که ظلم و جور در قضا نمی‌باید کرد، چرا می‌کنی؟ نخوانده‌ای که در دوزخ حق تعالی آسیابی آفریده است که به خون پادشاه ظالم می‌گردد و سر قاضیان ظالم بدان خرد کنند؟» (ابن بزاز، 1329: 187) شهی که پاس حرمت رعیت نگاه می دارد حلال باد خراجش که مزد چوپانیست. (سعدی، مواعظ و قطعات ش147)

شاید اعتقاد به اراده محتوم الهی است که باعث می شود در سرتاسر زمان غلبه و حکمرانی مغولان به جز مواردی نادر کوچک ترین حرکت جهادی به مثابه آلترناتیوی برای آموزه مشیت الهی، علیه مغولان صورت نگیرد.( احمدوند1397: 11-30 ) گفته می شود یکی از حاکمان محلی که سابقه ای دوستی با سعدی داشت قصد خروج علیه مغولان داشت و سعدی به شدت او را نهی می کند و زنهار می دهد مبادا با مغولان دربیفتد: «ای روبهک چرا ننشستی به جای خویش با شیر درافتادی و دیدی سزای خویش. خونت برای قالی سلطان بریختند  ابله چرا ننشستی بر بوریای خویش» (سعدی، غزلیات، غزل شماره 33) سعدی حتی شعری در وصف انکیانو حاکم مغولی فارس می‌سراید: «خسرو عادل امیر نامور  انکیانو سرور عالی تبار.  پادشاهان را ثنا گویند و مدح  من دعایی می‌کنم درویش وار» (سعدی، قصاید، قصیده 28)

3-     دغدغه امنیت به جای دغدغه هویت

شاید انسان امروزی که از هر سو آماج اطلاعات و اخباری است که پیوسته این ذهنیت را برای وی تقویت می کند که وی  عضوی از یک کشور است و واجد هویتی ملی، برایش تعجب برانگیز باشد چرا ایرانیان قرن هفتم به راحتی باورمند به مشروعیت حکومت پادشاه غیر ایرانی شدند و پذیرای حکومت مغولان حتی «هنگامی که پلنگان رها کرده خوی پلنگی». (سعدی ،قصیدهٔ شمارهٔ ۵۸ - در ستایش ابوبکر بن سعد ) در بطن این سوال این مفهوم نهفته است چگونه در آوردگاه  امنیت و هویت انسان ایرانی قرن هفتم، امنیت می چربد و هویت به راحتی صحنه را ترک می کند. انسان این روزگار که هرجای زندگیش نقشه جغرافیای کشورش را پیش رودارد و خود را درگیر سرنوشت محتوای این نقشه کرده و حیات و ممات خود را در حیات و ممات آن می بیند لزوما از خود می پرسد چگونه است در قرن هفتم آموزه مشیت الهی جایی برای تعلقات میهنی نمی­گذارد. به زعم مقاله حاضر این پرسش چند پاسخ جامعه شناسانه دارد. اول اینکه ناسیونالیسم و میهن پرستی مقولاتی مدرن تلقی می شوند[5].یعنی در این زمان است که میهن یا سرزمینی که من بدان تعلق دارم مبنای وفاداری می شود نه پادشاه. البته در آثار کلاسیک به کرات نام «ایران» دیده می شود(1998: 531-534MacKenzie ) ولی نمی توان گفت این عنوان برای انسان آن روزگار همان معنا و مفهوم را دارد که برای انسان عصر ما. در گذشته ماهیت ایلی طوایف که متصلب به زمین نبودند و همواره در حال سفر، جایی برای علقه های بزرگ سرزمینی و وفاداری های فراقبیله ای نمی گذاشت. اگر آثار ادبی عصر مغولان را مطالعه کنید واژگانی چون ایران و میهن دیده می شود ولی اساطیر و پهلوانان آن مغولان هستند. در واقع در عصر ایلخانان شاهنامه‌سرایی احیا می‌شود، اگرچه پاره‌ای این زایش دوباره نثر و سجع شاهنامه را به تکاپوی ایرانیان برای احیای هویت سرکوب‌شده خود ذیل روح عروبت تعبیر کرده‌اند و البته می‌توانست باشد چرا که با آمدن مغول ها زبان فارسی در تصوف و دیوان و ادبیات ...تفوقی فوق العاده نسبت به زبان عربی یافت ولی واقعیت این است که در این اشعار بلند، گرز و یال و کوپال رستم و زال و سام و نریمان و... به هولاکو، سوباتای، غازان و ارغون تحویل داده می‌شود. شاعران به شعر فارسی و به زبان فردوسی به شرح جهانگشایی چنگیز و اولادش می‌پردازند. (انصاری، 1377: 190-198)). علاوه بر این عامل دیگری که به تنزل علقه سرزمینی یا میهنی می انجامید بحث فاصله های بزرگ و ایزوله ماندن مردم، خانواده ها و اقوام در روستاها یا شهرهای پراکنده است. یکی از علل درک هویت ملی و تعلق ما به یک سرزمین در زمان ما ناشی از برداشته شدن فاصله ها به مدد وسایل ارتباطی است. از این گذر است که من نسبت به شهرهای دیگر اطلاع می یابم و به تعلقم به کشور واقف می شوم. در زمان مغول ها وضع به این صورت نیست. عقلانیت آن عصر، فاتحان بیگانه را چنان‌که ما امروز بیگانه می‌دانیم، غریبه محسوب نمی‌کردند. در زمان ما به سبب بالا رفتن ادراک و اطلاعات و خودآگاهی، مردم دریافتی روشن و بدیهی از هویت ملی خود دارند در حالی که این ادراک از هویت ملی در طول اعصار سنتی به پایین‌ترین حد خود می‌رسد. انسان روستایی که در طول عمر از شعاع بیست کیلومتری خود خارج نشده، نه وسیله ارتباطی دارد، نه نظام هماهنگ آموزشی و نه حداقلی از سواد، چه ادراکی می‌تواند از هویت ملی داشته باشد؟ برای او چه فرقی دارد عرب‌های بادیه حاکمند یا ترکان ماوراء­النهر یا مغولان استپ‌نشین؟ از نگاه آنها چه چیزی مبیّن ایرانیت است؟ لذا انسان سنتی بیشتر امنیت را می‌فهمد تا هویت. بنابراین زیاد دور از ذهن نیست فقیه یا صوفی آن عصر برای فاتحان صادقانه دعا کند؛ حتی برای پادشاهان نامسلمان مغول. در تاريخ جهانگشا فراوان ميبينيم كه عطاءالملك در توصيف خانان مغول از اساطير ايراني بهره ميگيرد، زيرا به زعم وی امنيت نسبيی­اي كه آنان در ايران حاكم كرده بودند عاملي براي ايجاد ثبات و آرامش بـود. عـلاوه بـر آن، از بين رفتن اسماعيليان، كه عطاء­الملك عداوتي شديد با آنان داشت و آنان را ملاحده و تهديدي براي اسلام مي دانست، به دست مغولان عاملي شد تا مغولان را «غير» تصور نکند. (علیجانی و بیگدلی 1392صص 68-53 )و بـا توصـيف و همگون كردنشان با قهرمانان ملي بر همان دغدغه باستانی امنیت صحه بگذارد

مشروعیت برآیند آموزه مشیت الهی

ضروری ترین نتیجه رسوخ آموزه «مشیت الهی» در باور مردم قرن هفتم هجری عبارت است از مشروعیت سیاسی [6]حکومت مغولان در ایران، اینکه مغولان به هر جهت حکومت خود را قانونی می دانستند البته نه با «قانون موضوعه انسانی» بلکه به «قانون مشیت الهی». به این صورت چون ایشان به مشیت الهی حاکم شده اند پس حکومتشان مشروع است، اینکه نباید با آنها درافتاد و از حکومتشان سر باز زد چرا که « آیت جهانگیری بر این طایفه نازل شده است» ( وصاف الحضره 1346 ص 116.) نه به طایفه ای دیگر « پس اطاعت احکام ایشان و اجتناب از طغیان بر ضد آنان برای حفظ خان و مان عقلاً لازم است». ( همان)

مشروعیت سیاسی حکومت مغولان دوبعد داشت. یکی مدعیات ماوراءطبیعی‌‌­­­گونه خود مغولان بود که حکومتشان را ممهور به مهری از آسمان می­دانستند و البته با غلبه و فتوحاتشان مغلوبان را چه بخواهند و چه نخواهند به تایید این حکم وا­میداشتند، مصداق همان نظریه مشروعیت استیلا اینکه حق با زورمندان است: «الحق لمن غلب» و اینکه نفس قدرت موجد مشروعیت و حقوق است: Might is Right. و از سوی دیگر با خیلی از سرآمدن اجتماعی از فقیه و صوفی و صاحبدیوان و مورخ و محدث مواجهیم که با رجوع به مخازن خرد اجتماعی و استخراج دلایل موجه بر این ادعای مغولان صحه می گذارند.

چنگیزخان که در سال 617 هجری بخارا را تصرف کرد، در مسجد جامع شهر جمله‌ای به زبان راند که بی‌ارتباط با ذهنیت‌های دینی مغولان نبود: «ای قوم بدانید كه شما گناه‌های بزرگ كرده‌اید و این گناه‌های بزرگ، بزرگان شما كرده‌اند. از من بپرسید كه این سخن، به چه دلیل می‌گویم. سبب آنكه من عذاب خدایم، اگر شما گناه‌های بزرگ نكردتی، خدای، چون من عذاب را به سر شما نفرستادی... » (جوینی، 1387ج یک:۸۰-۸۱) چنگیز خود را ملکه عذاب خدا معرفی می‌کند و برای خود رسالتی آسمانی قائل بود. البته ریشه‌های این سخن به سال‌ها پیش از این برمی‌گردد. كوكوچو شمن معروف که روزها برهنه گرسنه و تشنه در برف‌ها راه رفته بود پس از بازگشت گفت: «تنگری (خدا) با من سخن گفت كه تمامت روي زمين را به تموچين و فرزندان او دادم؛ و نام وي را چنگيز نهاد». (پیلو، 1382: 54) این عبارت کوتاه و مهم می‌رساند چنگیز خان خود و اعقابش را واجد مشروعیتی آسمانی می‌دانست.آنها به زعم خودشان مقبول و محبوب «تنگری» بودند و «آسمان آبی جاویدان» آنها را برای عذاب «فجره» انتخاب کرده بود.[7] تصرف سرزمین‌های خارج از مغولستان با همین شعار مهیا شد. به زعم آنها حکم «استیلا» و «غصب» مغولان مهمور به مهری از آسمان بود و حتی غازان پا را فراتر می گذارد و سروری‌شان بر مردمان جهان را نتیجه «نیاز و اخلاص اجدادش» می‌داند : «اگر اجداد ما را چنان نیاز و اخلاص نبودی، خدای تعالی ایشان را سرور جهانیان نگردانیدی، و اروغ ایشان را به مراتب بزرگ نرساندی ". (فضل الله همدانی1957م: 141 ـ 142) از نگاه آنها مشروعیتی بالاتر از این نبود. آنها همه خلایق خداوند را بندگان خود می‌دانستند و انتظار داشتند همگان به کسوت «نوکری» یا «ایلی» درآیند و بر سیادت آنها صحه بگذارند. در جای‌جای تواریخی که از عصر امپراتوری جهانی مغولان به جای مانده است، این احتجاج به کرات شنیده می‌شود. ایلخان به پادشاه ممالیک پیغام فرستاد به بندگی ما درآیید چون خداوند ما را اربابان زمین ساخته است. (بردي: 1392ق: ج13، ص215)

یک روی دیگر آموزهه « مشیت الهی» بیان نظراتی از سوی عالمان و آگاهان اجتماعی بود که بر ادعای مغول ها صحه می­گذارند. اول مقاله بیان کردیم وجه دوم پذیرش و تبلیغ آموزه مشیت الهی و مشروعیت­بخشی به حکومت مغول ها در کنار علل اجتماعی دلایلی مصلحتی( مصلحت افراد یا گروه های خاص) هم داشت که به مثابه کاتالیزور خیلی سریع مقدمات مشروعیت حکومت مغولان را فراهم نمود.. در این برهه از یک سو شیعیان را می بینیم که پیش از این اقلیتی تحقیرشده محسوب می‌شدند، اکنون این فرصت را پیدا نمودند به مغولان نزدیک شوند و از نیروی نظامی فوق‌العاده آنان جهت خلاصی از سلطه ششصدساله اکثریت سنی مذهب به پشتوانه نظام خلافت استفاده نمایند چنانچه خواجه نصیر هولاکو را برای حمله به بغداد تحریض نمود و به روایت مورخان سنی ابن علقمی وزیر شیعی دربار خلافت با مغولان فاتح نهایت همکاری را مبذول داشت. (  Kohlberg 1992, p. 8-15  )هرچند که ابن فوطی ، ابن طقطقی، رشیدالدین فضل‌الله، ابن العبری، خواجه نصیرالدین طوسی موافق این رای نمی باشند  (یعقوبی 1384 ش 24.صص125-150) و از سوی دیگر تصوفی می بینیم که قرابت بیشتری با دین شناسی مغولان دارند[8] (  بیانی، 1386: 256)  و فرصتی را فراهم می بینند که برای همیشه از زیر چتر اقتدار فقه که مستظهر به دارالخلافه بود خارج شوند و در مورد صاحبان دیوان چون خاندان جوینی و خواجه رشید نمی توان گفت که ایشان خالصانه آموزه مشیت الهی را در مورد مغولان برکشیدند و برای مشروعیت ، بقا و اقتدارشان کوشیدند به هر حال این گمان می رود ایشان خود در منافعی که شرایط جدید ایجاب می نمود سهیم بودند. در این زمان نفوذ خاندان جوینی کمتر از پادشاه مغول نبود و ثروت خواجه رشید با ثروت پادشاه برابری می کرد[9]. لذا دور از ذهن نیست اگر بگوییم خوشایندی که از گذر تغیرات جدید برایشان حادث شد آنها را بر باور به ثبات شرایط حاصل از این تغییرات استوار کرد.

شیعیان غیر از برهه‌هایی کوتاه مدت و آن‌هم تحت الشعاع هژمونی مذهبی غالب نتوانسته بودند حکومتی مطابق با عقاید و اندیشه‌های خود بیابند. نه تنها خلفای بنی امیه و بنی العباس، بلکه بیشتر سلاطینی که صاحب شوکت محسوب می‌شدند، مانند غزنویان، سلجوقیان و حتی خوارزمشاهیان به کیش خلفا بودند که میانه خوبی با شیعیان نداشتند. هرچند که در برهه‌ای کوتاه خاندان شیعی مذهب آل بویه توانسته بودند بر قدرت نظامی خلیفه فایق آیند، با این حال نفوذ سنت‌های دینی و کثرت عددی جمعیت سنی مذهب اجازه خلع نظام خلافت و بیعت با شخصی از خاندان‌های سادات شیعی را به آنها نداد و اگر در مقاطعی خوارزمشاهیان به دنبال علم کردن خلیفه ای از خاندان سادات بودند بیشتر جنبه ای نمادین داشت تا اینکه ناشی از یک ضرورت اجتماعی باشد. طبیعی بود که در چنین شرایطی شیعیان بکوشند با توسل به قدرت مغولان چاره‌ای برای هویتی سرکوب شده که اینک سودای برداشتن گام‌های بزرگی بود، بیابند؛ معامله‌ای که در بنیاد نظری فقیهان و فلاسفه شیعی این عصر بدون مشروعیت‌بخشی به حکومت مغولان صورت نمی‌پذیرفت. در اندیشه شیعیان این عصر که چهرهای برجسته فقهی آن عبارتند از سید ابن طاووس و علامه حلی و چهره برجسته فلسفی آن خواجه نصیرالدین طوسی، مغولان اگرچه نامسلمان و کافرند (و بعدها مسلمان شدند) ولی از آنجا که حضورشان به ترفیع موقعیت اجتماعی آنها می‌انجامید، سلاطینی مشروع و عادل محسوب می‌شدند که بر حاکم مسلمان جائر برتری داشتند.

خواجه نصیر که خود را ارسطوی زمان می داند ای بسا آینده ای درخشان در این شرایط برای مذهب تشیع می دید. وی اول کسی است که زمینه‌ای نظری پذیرش و مشروعیت حکومت مغولان فراهم نمود. با هولاکو همراه شد. اول آنها را به قلاع اسماعیلیه کشاند که دل خوشی از آنها نداشت. سپس با وی رهسپار بغداد شد تا برای همیشه جامعه شیعی و ایرانی را از دست آن خلاص کند. خواجه بزرگ در حالی که در کشف المراد ایدئال‌هایی برای حکومت با ارجاع به «قاعده لطف» بیان می‌دارد، در مقدمه زیج ایلخانی چنان از مشروعیت حکومت مغولان علی الرسم روزگار صحبت می‌کند که خواننده می‌پندارد حکومت مغولان از نظر خواجه چیزی کمتر از ایدئال‌های سیاسی‌اش در کشف المراد ندارد. خواجه بر اساس قاعده لطف بر ضرورت حضور پیامبران و امامان در جوامع بشری به منظور استقرار عدالت و از بین بردن ظلم صحه می‌گذارد و در این بیان روی صفت عصمت هم تأکید می‌کند. (خواجه نصیر، 1389: 507)از مقدمه خواجه نصیر بر زیج ایلخانی که آن را در روزگار اباقاخان، فرزند هولاکو خان نوشته است، اینگونه استنباط می‌شود حکومت مغولان مشروعیتی آسمانی دارد، رهاورد آن نابودی گردنکشان است، یاساهای نیکو یا قوانین خوب بنهاده و موجب رونق بازار علم شده است: «خدای تعالی چنگیز خان را قوّت داد، و پادشاهی روی زمین، او را تسلیم کرد، و کسانی که ایل او شدند بنواخت، و کسانی را که در او یاغی شدند، مانند خانان ترکستان و خطا و سلطان خوارزم، همه را نیست کرد. و یاس‌های [یاساهای] نیکو بنهاد. و بعد از آن چون با پیش خدای شد، از پسران او [او]کتایی قاآن به جای پدر خویش به پادشاهی جهان بنشست و یس‌های [یاساهای] بنهاد، و خلق را در فراغت و آسایش بداشت، و لشکرها بفرستاد، و بعضی کسانی را که یاغی شده بودند، ایل کرد. ......» (خواجه نصیر، 1397: 2-7)

در مورد فقهای شیعی این عصر نیز چنین برداشتی از حکومت مغولان بسان خواجه نصیر وجود دارد. از جمله فقیهان و محدثین شیعی این عصر سید­ابن طاووس و علامه حلی معتقداند برای مشروعیت سلطان همین بس که نظم را برقرار سازد، حتی اگر معصوم یا منصوب از جانب معصوم نباشد و عدالت بورزد حتی اگر مسلمان نباشد. علاوه­براین در نگاه فقها هم مانند برداشت متصوفه و فلاسفه‌ای چون خواجه نصیر برای مشروعیت آسمانی حکومت مغولان حسابی ویژه باز می‌کنند. علامه حلی فقیه برجسته این عصر تبعيت از‌ سلطان‌ وقت‌ را مشروط به شرايط اضطرار‌ نمی‌کند و زمینه‌ای نظری برای اطاعت مردم از «صاحبان شوکت» که علی العموم از گذر استیلا حاکم می‌شوند، فراهم می‌کند. علامه که نهج الحق و کشف الصـدق را بـه‌ درخواست‌ اولجايتو‌، سلطان مغول نگاشته بود، در مقدمه از سـلطان با تعابير اغـراق آميزي‌ ياد‌ مي‌کند. (علامه حلي، ١٩٨٢م: ٣٨) اوصافي که ايشان بیان می‌کند، تنها لزوم اطاعت خود و اتباع را از حکومت‌ مغولان بیان نمی‌دارد، چراکه صرف بیان اطاعت می‌تواند به مواردی چون اضطرار و تقیه حمل شود؛ بلکه با زبانی بلیغ صحبت از مشروعيت آسمانی مغولان دارد و از اوصـافي این‌چنینی می‌گوید: «دوام و اتصال اين‌ حکومت‌ به‌ ظهور امام زمـان (ع)، صـاحب اخـتيار زنـدگي مـردم، ياري‌شـده از طرف خداوند، تأييدشده‌ از‌ طرف‌ نفس قدسي، داراي نيروي عقلي عالي براي اداره مملکت و مردم و دين». در پايان نيز‌ ايشان‌ خداوند را به پيامبر و خاندانش قسم مي‌دهد که برکات خود را به اين‌ شـاه‌ مغول‌ برساند! علامه همچنين کتاب‌هاي منهاج الکرامه و منهاج اليقين في اصول الدين را به اولجايتو‌ تقديم‌ کرد و کتاب الرساله السعديه را نيز براي سعد­الدين که وزير دربار بود،‌ نگاشت‌ و او‌ را هم با عباراتي شگفت‌آور سـتود؛ مـانند اينکه خداوند اطاعت از او را واجب‌ کرده‌ است (نوربخش، 1393: 127 ـ 168) سديدالدين يوسف بن المطهر پدر علامه حلی نیز وقتی با هولاکو در بغداد در اثنای فتح بغداد مواجه شد، از پیش‌بینی امام علی در باب آمدن مغولان گفت. شیعیان در این میان با فاتحان جنگی نکردند و از اسناد تاریخی اهل سنت برمی‌آید دولتمردان  شیعی دربار عباسی، دلخور از کشتارهای گاه و بیگاه شیعیان توسط خلفا که آخرینشان اندکی قبل از سررسیدن هولاکو در محله کرخ توسط پسر خلیفه اتفاق افتاده بود، مقدمات تسلیم شهر به مغولان را فراهم نمودند.

سید ابن طاووس در این زمان نه خود مقاتله کرد و نه دعوت به مقاتله نمود؛ بلکه در پناه محافظت سربازان مغولی اکثریت شیعه بغداد را بی‌مزاحمت به حله رساند. جمله‌ای که سید ابن طاووس در این میان گفت، ارکان مشروعیت حکومت غیرمسلمانان بر مسلمانان را شکل داد. سید به خط خود نوشت: «الکافر العادل افضل من المسلم الجائر». (سيد‌ ابن‌ طاووس، ١٤١٥ق: ج١، ص٨؛ ابن‌ الطقطقي‌، ١٣٨٠: ١١‌) یعنی حکومت کافر عادل بر حکومت مسلمان ستمگر فضیلت دارد. قدر مسلّم در‌ نظر ايشان عادل بودن منحصر در معصوم نـيست و در دوران غـيبت نـيز‌ امکان‌ مشروعیت حکومتی که (به زعم وی) مبتنی بر عدالت است، وجود دارد. غیر از این بر خلاف تصور فقهای شیعه مخصوصاً فقهای امروزی ملاک‌ در عادل بودن حکومت‌ فقط‌ نصب نيست، بلکه ویژگی‌های پراگماتیستی حکومت‌ها هم مهم است. از این نگاه حاکمي‌ عادل‌ محسوب می‌شود که ستمگری پیشه نکند و ستمگر‌ کسي‌ نيست که مأذون نباشد، بلکه کسي است کـه بر مردم ظلم کند، اگرچه مسلمان‌ باشد.

محقق حلی از دیگر فقهای این عصر وجود حکومت را ولو حکومت مغولان لازم می‌داند؛ چراکه جامعه "مظنه النزاع‌ و مثار‌­الفتن‌" است؛ یعنی در جامعه همواره زمینه نزاع و درگیری وجود دارد و اگر حکومت و سلطان نباشد، شالوده جامعه از هم می‌پاشد و اجتماع انسانی پراکنده می‌شود. (حلي، ١٤٠٧ق: ج٢، ص٢٨٠) البته که این استدلال محقق ناظر بر اوضاع زمانه خودش است. محقق حلی نفوذ زیادی در دربار مغول داشت و کتاب المعتبر را به فرمان عطاء­الملک جوینی حاکم بغداد نوشت. وی در مقدمه این کتاب آنان‌ را‌ چنان مي‌ستايد که از آن چیزی غیر از مشروعیت حکومتی که از راهی غیر از نصب بلکه با شمشیر و استیلا و آن‌هم توسط ملحدین استنباط نمی‌شود. وی برای آنان اوصافی چون پناه مسلمانان‌، عالم‌ عادل‌، ستون اسـلام و مـسلمانان، نـور‌ دين و گسترش‌دهنده عدل ذکر می‌کند. (همان: ج١، ص٢٠) شاید خواننده مقدمه چنین کتابی را حمل بر نوعی تعارف کند؛ ولی از مطالبی که ایشان ذیل ابواب مختلف فقهی می‌گوید، می‌فهمیم این سنخ مطالب چیزی بسیار فراتر از تعارف و خوشامدگویی است. البته این احکام فقهی که محقق می‌گوید، سابقه‌ای دیرینه در منظومه نظری دیگر فقیهان پیش از مغول و بعد از مغول دارد؛ یعنی در کلیه ادواری که شیعیان نه شاهد حکومت معصوم بوده‌اند و نه اینکه حکومتی مأذون از معصوم و ناشی از آن را تجربه کرده‌اند.[10]

فقط فقها و فلاسفه نبودند که بر آموزه مشیت الهی صحه گذاشتند بیشتر از آنها و فراگیرتر از آنها این صوفیان بودند که به راحتی بر مشروعیت حکومت مغولان صحه گذاشتند و در این عصر بیوت مشایخ طریقت محل آمد و شد سلاطین و دولتمردان مغول است. اقبال مغولان به پیران طریقت یک طرف داستان است، طرف دیگر این است آیا در بنیاد نظری صوفیان دلیلی برای مشروعیت قدرت صرف نظر از ماهیت عادلانه یا جائرانه بودن آن و لزوم اطاعت از آن وجود دارد؟ شاید کلیدی‌ترین عبارت در این خصوص چنانچه رفت «مشیت الهی» است. با تأسی به این عنوان است که می‌توان نه تنها اندیشه سیاسی عارفان قرن هفت و هشت، بلکه جهان اندیشه حاکم بر آن عصر توضیح داده ‌شود. البته یادآور شویم قرن هفتم در اصل عصر تصوف است و ما با صدها عارف و صوفی معروف در این عصر مواجهیم لذا برای رعایت اختصار به اقوال بر خی از صوفیان شاخص اشاره می کنیم. نجم الدین رازی که برخی از اعضای خانواده اش در ری به دست مغولان کشته می شوند و از قلمرو مغولان می گریزد پادشاهی مسلط به مشیت خداوندی را نمادی از خشنودی یا ناخشنودی خداوند می‌داند. (نجم الدین رازی، 1386: 654): «آنها که ملوک دنیا‌اند، ایشان صورت صفات لطف و قهر خداوندی‌اند، لیکن در صورت خویش بندند، از شناخت صفات خویش محرومند، صفات لطف و قهر خداوندی بدیشان آشکار می‌شود، اما بر ایشان آشکار نمی‌شود». (همان: 396) با این توصیف پادشاه چه عادل و چه جائر، چه کافر چه ملحد و چه مسلمان، مستحق اطاعت است و مشروعیت دارد؛ چون به مشیت الهی حاکم شده است. علاء الدوله سمنانی (659-736) در رساله شطرنجیه خود در تمام حرکات مهره‌های شطرنج با تخیل هنری خویش حالات سالکان را مشاهده کرده است. مثلاً در مورد پیاده شطرنج می‌گوید: «اول کسی که از آلات شطرنج به استادی من برخاست، پیاده بود، او را دیدم در پیش شاه شطرنج صف کشیده، به او گفتم: مرا پندی ده. گفت: در من نگر که جهان را فدای شاه کردم و در پیش او چاکروار ایستاده‌ام...» (علاء الدوله سمنانی، 1369: 328- 323)و به همین منوال وظیفه هر یک از مهره‌های شطرنج را توضیح می‌دهد. این سنخ جهت‌گیری نه تنها در اندیشه سمنانی، بلکه در اندیشه مولانا، سعدی، شبستری و دیگر عارفان این عصر دیده می‌شود. سعدی چنانکه رفت در وصف اینکیانو امیر مغولی شعر می‌سرآید و مولانا در ارتباطی نزدیک با سلجوقیان روم (دست‌نشاندگان مغولان) است. این می‌رساند در اندیشه متصوفه این عصر حداقل تا زمانی که به این آگاهی نرسیده است که خود می‌تواند عهده‌دار قدرت سیاسی شود، جایی برای مشروعیت قدرت و اطاعت از آن وجود دارد؛ چه این قدرت مغولی باشد، چه اسلامی.

جالب‌تر اینکه آنچه در عرصه اجتماعی می گذرد مبین این مهم است گذشت زمان بر روی هر چیزی‌ هاله‌ای از قدسیت و احترام می‌افکند و پلیدترین دزدی‌ها و مظالم از ناحیه کسانی که از نسل غاصبان اصلی هستند به ملکیت مقدسی تبدیل می‌شود که تجاوز نسبت به آن جایز شمرده نمی‌شود. در واقع حکومت استیلا با قهر و عنف ایجاد می‌شود و طولی نمی‌کشد که انسان ندانسته و لاعن شعور از آن اطاعت می‌کند. چه بسیار ملکیت‌های مقدس و حکومت‌های مشروعی در طول تاریخ بوده‌اند که گذشت زمان ریشه‌های عنیف و غاصبانه آن را به باد فراموشی سپرده است. (ویل دورانت و آریل دورانت، 1392: ج1، ص15-40) و ظاهراً در مورد مغولان این پروسه تطهیر حکومت مغولانی که به عنف و زور و کشتار حاکم شدند، خیلی زود رخ نمود؛ چنان‌که وقتی غازان در سال 703ق مرد (فاصله مرگ غازان تا زمان تهاجم مغولان چیزی کمتر از نود سال است) مورخین از تأثر شدید جامعه آن روز ایران صحبت می‌کنند. به گفته وصاف الحضره با مرگ غازان تعزیتی بزرگ برپاشد و «صیحه صبح روز محشردر عالم اصغر برخاست. ندبه و نفیر و نوحه میر و وزیر و صغیر و کبیر گوشواره کنگره کیوان گشت... اسبان را یال ببریدند و سیاه پوشیدند و زینها را وارونه نهادند. پیلان را گوش بشکافتند و عَلَم‌ها را سرنگون ساختند و زنان پلاس پوشیدند و بر خاک نشستند. کوس‌ها آهنگ عزا نواختند. از خرد و بزرگ برهنه پای شدند و چون مراسم غسل و کفن انجام یافت، او را بر تختی زرین نهادند و ارکان سلطنت با جامه عزا روانه شدند و تا تبریز همراهی کردند... مردم تبریز همه به استقبال آمدند.خلق کثیری بر او نماز گزاردند و در گنبد خاص دفن کردند». (وصاف الحضره، 1269: ج3، ص456-459) و جالب تر اینکه مقبره وی حداقل تا زمان شاه صفی به روایت که یکی از جهانگردان اروپایی محل زیارت و نذر و نیاز است. (  چلبی1338 : 289 )

جمع بندی و نتیجه گیری

مقاله حاضر در باب علل و چگونگی رسوخ و نفوذ آموزه مشیت الهی در جامعه و به تبع مشروعیت و پذیرش حکومت مغولان در قرن هفتم به دو دسته عوامل توجه دارد که البته هر یک از این عوامل بی ارتباط با عوامل دیگر نیست. دسته اول که می توان آنها را عواملی اجتماعی دانست عبارتند از دغدغه امنیت ، نظام تعالیم و عدم دسترسی به ایده های جایگزین همچون ایده جهاد در آن عصر و دسته دوم مجموعه عواملی شخصی- گروهی را شامل می شود که به زعم مقاله حاضر همانند یک کاتالیزور بر سرعت پذیرش حکومت مغولان در ایران قرن هفتم افزودند. این عوامل دسته دوم که نقطه اشتراک آنها را می توان مصلحت افراد یا گروه های خاص دانست کمتر از عوامل اجتماعی- ساختاری فوق نبود.از این نگاه این مصلحت انسانهاست که آنها را وارد سنخ خاصی از دیالوگ با متون دینی می کند. مصلحت در این معنا عبارت است از جلب منفعت و دفع مضرت که از مقاصد خلق تلقی می شود نه مقاصد شرع. بنابراین اگر آموزه مشیت الهی در عصری خاص نظام تصورات اجتماعی را به تصرف خویش درمی آورد پیش از اینکه ناشی از ضرورتی دینی باشد مبتنی بر سائقه های پیش برنده مصلحت کسانی است که بر استقرار این آموزه پافشاری می کنند. به زعم این نوشتار هر صنف یا هر گروه از آگاهان اجتماعی که در عصر استیلای مغولان آموزه مشیت الهی را جوابی قانع کننده به شرایط روز یافتند خود را در این تغلب احوال ذینفع می دانستند چراکه اکنون حاجت آنها برآورده شده بود فلذا در چنین شرایطی نظام تعالیم به مثابه مخزنی تلقی می شد که از درون آن جوابی قانع کننده برای جامعه استخراج نمودند و البته در این شرایط امنیت مقدم بر هویت بود و مقوله جهاد کاملا در مقابل مصلحت آنها قرار می گرفت. چنانچه رفت در این زمان عده ای چون شیعیان از برافتاده شدن نظام خلافت، عده ای چون صوفیان از انعزال فقها از مقام تصدی تنظیم عقلانیت عملی اجتماع ، عده ای خوشحال از برافتادن دشمنی سرسخت چون اسماعیلیه و برخی چون یهودیان به جهت حصول به ثروت و قدرت خاصه مقام صاحبدیوانی ، از شرایط بوجود آمده راضی و خرسند بودند لذا تمام همت و مساعی خود را مصروف مشروعیت بخشی به مغولان با ارجاع به وجهی از نظام تعالیم اجتماعی نمودند.

منابع

1-    ابن الطقطقي، الفخري، في الآداب السلطانيه، بيروت: دارصادر، ١٣٨٠

2-    ابن بزاز، درویش توکلی بن اسماعیل بن حاجی توکلی اردبیلی، اساس المواهب السنیه فی مناقب الصفویه یا صفوه الصفا، به تصحیح ابوالفتح الحسینی، بمبئی، چاپ سنگی 1329

3-    ابو یعلی، محمد حسین بن فراء ،الاحکام السلاطینه ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی، 1362

4-    احمدوند ، ولی محمد ،محمدرضا تاجیک «جهاد در نگاه متصوفه عصر ایلخانان» ،رهیافت های سیاسی و بین المللی سال نهم بهار 1397 شماره 3 (پیاپی 53)

5-    احمدوند ولی محمد ، « تصوف و قدرت سیاسی: بررسی رابطه تصوف و قدرت سیاسی در عصر ایلخانان» تهران ، انتشارات تاریخ ایران 1399

6-    احمدوند، ولی محمد، عرفان و قدرت سیاسی، قبسات، پاییز شماره 61 سال1390.

7-    انصاری، حسن، اصطلاح ملی ایران و احیای دوباره آن در عصر ایلخانان، فصل نامه معارف، فروردين و آبان 1377، ش 43 و 44.

8-    آیین کشورداری ایرانیان ، مجموعه سخنرانی ها ، تهران ، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر ، 1353

9-    بردی، ابن تغري، النجوم الزاهره، قاهره: وزاره الثقافه و‌الارشاد‌القومی، الموسسه المصریه العامه، 1392ق.

10-                        بیانی، شیرین مغولان و حکومت ایلخانی، در ایران، تهران سمت 1386.

11-                        بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین، تاریخ بیهقی، تصحیح علی‌اکبر فیاض، چاپ دوم، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، 2536.

12-                        پاپکین و استرول، کلیات فلسفه، ‌ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: حکمت، 1389

13-                        پطروشفسکی، یلیا پاولویچ ، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه کریم کشاورز، تهران: نیل، چاپ دوم، 1355،

14-                        پیلو، پل، تاریخ سری مغولان، ترجمه شیرین بیانی تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم 1382.فضل الله همدانی1957م

15-                        جوینی عطاء الملک جويني، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد قزوینی، تهران، انتشارات هرمس، 1387

16-                         جوینی، علاءالدین عطاملک، تسلیة‌الاخوان، تصحیح عباس ماهیار، تهران، گروه انتشاراتی آباد، 1361.

17-                        چلبی، اولیا، سیاحتنامه اولیا چلبی، ص  289.  چلبي، اوليا، سیاحتنامه اولیا چلبی‌، ترجمه حسين نخجواني، مجله دانشكده ادبيات دانشگاه تبريز، شماره یازده، 1338

18-                        حاجیانی ابراهیم 1379 ، تحلیل جامعه شناختی هویت ملی در ایران و طرح چند فرضیه ، فصلنامه مطالعات ملی ، ش 5

19-                        حافظ ابرو، زبدة‌التواریخ، ج 1، حافظ ابرو، نوالله عبدالله ابن لطف الله بن عبدالرشید بهدادینی، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام دکتر خانبابا تهرانی، تهران، انجمن آثار ملی، 1350

20-                        حسینی علوی، ابوالمعالی العلوی، بیان‌الادیان، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه و قدرت‌الله پیشنماز زاده، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، 1376.

21-                        خواجه نصیر الدین طوسی ، زیج ایلخانی، به کوشش منصور پورموذن، حسین شادمان، یوسف بیگ‌باباپور، انتشارات بنیاد شکوهی1397

22-                        خواجه نظام الملک سیرالملوک سیاست نامه ، به اهتمام هیوبرت دارک ، تهران شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1363

23-                        خواند میر، غیاث الدین، حبیب السیر فی اخبار البشر، به تصحیح جلال همایی، انتشارات کتابخانه خیام، تهران 1333 

24-                        دورانت، ویل و آریل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج1، 1392.

25-                        دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه، تهران، مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، 1377.

26-                        رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی. چاپ دوازدهم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، بهار ۱۳۸۶.

27-                        رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی. چاپ دوازدهم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، بهار ۱۳۸۶.

28-                        رشیدالدین فضل‌الله همدانی، ، جامع التواریخ، به اهتمام محمدتقی دانش‌پژوه و محمد مدرسی زنجانی. تهران: بنگاه‌ترجمه و نشر کتاب 1373

29-                        سعدی، شیخ مصلح الدین، کلیات سعدی ـ گلستان، به اهتمام محمدعلی فروغی، تهران امیرکبیر 1336.

30-                        سعید، بابي، هراس بنیادین: اروپا مداری و ظهور اسلامگرایي، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها وموسي عنبري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران 1379

31-                        سمنانی، علاء الدوله، مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1369.

32-                        سيد ابن‌ طاووس‌، رضي‌ الدين علي حلي، اقبال الاعمال، چ ١، قم، دفتر تـبليغات اسـلامي، ١٤١٥ق‌

33-                        ضیمران، محمد، میشل فوکو، تهران، انتشارات هرمس، 1381.

34-                        علامه حلی ، حسن ابن یوسف ابن مطهر حلی ،تحریرالاحکام الشرعیه علی المذهب الامامیه ،چاپ ابراهیم بهادری، قم ۱۴۲۰

35-                        قاسم زائری  علی راغب .بررسی قلمروهای مفهومی مشیت الهی بر اساس جهت گیری های تفسیری سه گانه.روش شناسی علوم انسانی . سال 21 شماره 83 ، تابستان 1394

36-                        محقق حلی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفر بن حسن، شرايع الإسلام، چ ٢، قم، مؤسسه اسـماعيليان، ١٤٠٨ق

37-                        محمد علیجانی ، سعید بزرگ بیگدلی ، « نمودهاي برجستة هويت ايراني در تاريخ جهانگشاي جويني» كهن نامة ادب پارسي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ،سال چهارم، شمارة اول، بهار  ،1392

38-                        الموسوی، محمد، اصح التواریخ، نسخه عکسی، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 10-3106 بی تا

39-                         ن. و. پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم، ترجمه کریم کشاورز، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1349

40-                        نجاتی  غلام رضا،جنبش های ملی مصر از محمد علی تا جمال عبدالناصر ، تهران سهامی انتشار، 1351

41-                        نوربخش، سید مسعود، به رسمیت شناختن حکومت غیر منصوب مبانی فقهی حقوق اسلامی، بهار و تابستان 1393 - شماره 13

42-                        وصاف الحضره، فضل الله بن عبدالله شیرازی، تاریخ وصاف، به کوشش عبدالمحمد آیتی، تهران بنیاد فرهنگ ایران، 1346

43-                        یعقوبی، محمد طاهر. «ابن علقمی و سقوط بغداد». تاریخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)» زمستان 1384 - شماره 24

44-                        یوسفی ، علی ، فرهنگ و هویت ایرانی ، فرصت ها و چالش ها ، ( میزگرد) فصل نامه مطالعات ملی ، ش4 سال 1379

1-     Dahl, Robert A. Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven (Connecticut) and London: Yale University Press, 1971

2-     Foucault, M. (1984). 'Nietzsche, Genealogy, History' in J. Faubian (ed.), Aesthetics, Method and Epistemology: Essential Works of Foucault 1954-1984 Vol. 2 London: Penguin Books

3-     Kohlberg, Etan (1992). Medieval Muslim Scholar at Work: Ibn Tawus and His Library (Islamic Philosophy, Theology and Science). Brill Academic Pub.

4-     MacKenzie, David Niel (1998), "Ērān, Ērānšahr", Encyclopedia Iranica, vol. 8, Costa Mesa: Mazda.