مقالات

تحدید مصلحت

مصلحت امری بدون ملاک نیست که بتوان بر اساس آن حقوق فردی و اجتماعی را در دو حوزه سیاست داخلی و خارجی به مخاطره افکند

دریافت نسخه پی دی اف

چکيده

مصلحت، يکي از مفاهيم مهم فقه سياسي است. فارغ از مصالح اوليه‏اي که بر اساس آنها احکام الهي تشريع شده‏اند، مصلحت در حوزة احکام حکومتي، کاربرد جديدي پيدا کرده است. امام خميني، در راستاي تشريح نظرية ولايت مطلقه فقيه، به عنصر مهم مصلحت نظام اشاره کرده‏اند. در حالي که مراد فقها از عناويني همچون اختلال «نظام»، به ريختن «نظام اجتماعي» است، به نظر مي‏رسد مقصود از «مصلحت نظام» نزد حضرت امام، «مصلحت دولت اسلامي» باشد، نه صرف مصلحت نظام اجتماعي؛ بدين لحاظ شايد بتوان گفت کاربرد مصلحت به اين معنا، از ابداعات امام راحل€ براي حل مشکلات نظام جمهوري اسلامي بوده است. در حالي که مصلحت به اين معنا، راهگشاي مشکلات دولت اسلامي به شمار مي‏رود، چه بسا از جوانب نظري و عملي ـ در تعيين مفهوم، معيارها و مرجع تشخيص ـ داراي ابهاماتي باشد. 

کليدواژه‏ها: فلسفة سياسي، فقه سياسي، ولايت مطلقه، مصلحت، احکام حکومتي، مصلحت نظام، ظرفيت‏سنجي.

مقدمه

مصلحت در فقه سياسي شيعه، به عنوان مبناي احکام حکومتي، مي‏تواند نقشي دوگانه ايفا نمايد: از يک طرف، با تکيه بر اين اصل چه بسا بتوان در راستاي تحقق اصل مصلحت و احکام حکومتي، از مرز احکام اوليه و ثانويه عبور کرد و از طرف ديگر، اين اصل به دليل ابهامي که در تعريف، معيارها و مرجع تشخيص مصلحت داراست، چه بسا بتواند عاملي در راستاي تحديد جامعة مدني محسوب شود. براي نزديک‏شدن به مدعاي فوق، پس از تبيين معاني مختلف مصلحت (مصلحت در انديشه کلاسيک و انديشة مدرن غرب، و مصلحت در انديشه اسلامي اعم از: مصلحت موجود در سلسله علل احکام، مصلحت به عنوان منبع فهم شريعت، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام) و تفاوت نقش مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشة سياسي اسلامي، ابتدا جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي، و سپس در فقه سياسي شيعه و اهل‏سنت را بحث خواهيم کرد. غرض از اين مقايسه، آن است که در درجة اول، تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي را نشان دهيم تا در رتبة بعد، به اين سؤال پاسخ دهيم که نقش دوگانه مصلحت مربوط به فقه سياسي شيعه است يا در فقه سياسي اهل‏سنت نيز وجود دارد.

تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشه سياسي اسلامي

در فلسفة سياسي غرب، مصلحت (Expediency) با مفاهيمي همچون خير (Good) و نفع يا مصلحت عمومي (Public interest) ارتباط نزديكي دارد. براي نخستين بار، «همپرسه جمهور» مفهوم مصلحت عمومي را به عنوان کارکرد پاسداران، مطرح کرد. افلاطون مي‏نويسد: «آنها (پاسداران) بيشتر وقت خود را صرف فلسفه خواهند کرد؛ ولي هر يک به نوبت رنج کارهاي سياسي را نيز به خود هموار خواهند نمود و به خاطر مصلحت عامه، زمامداري شهر را به عهده خواهند گرفت» (افلاطون، 1380، جمهور، قطعه543).

وي همچنين علاقه به مصلحت شهر را ملاک کارکرد پاسداران معرفي مي‏کند:

گفتم: پس در ميان نگاهبانان هم بهترين افرادي که براي زمامداري امور مناسبند، بالضروره آنها هستند که بيش از سايرين قادر به حفظ کشور باشند؟ گفت: همين طور است. گفتم: اينان بايد تيزهوش و فعال باشند و کمال علاقه را نسبت به مصالح شهر به خرج دهند... . پس ما بايد از ميان نگاهبانان، کساني را انتخاب کنيم که علاقه‏مندبودن آنان به مصالح کشور (شهر) به ثبوت رسيده باشد، و مشاهده نموده باشيم که مادام‏العمر به آنچه در صلاح شهر است، عمل کنند و به هيچ قيمت کاري نمي‏کنند که مخالف با مصلحت عامه باشد... لازم است که ما در سنين مختلف عمر در پي اينان برويم تا در نتيجه مشاهدات خود يقين حاصل کنيم که آنها هميشه بدين اصل وفادار مي‏مانند و هيچ تطميع يا تهديدي موجب نمي‏شود که انديشه عمل به مصلحت کشور را ترک يا فراموش کنند (همان، قطعه412).

افلاطون تأمين مصلحت عمومي را مهم‏ترين وظيفة پاسداران مي‏دانست. ارسطو هم مانند افلاطون به محتوا و مضمون نظام‏هاي سياسي، بيش از شکل آن اهميت مي‏داد. از ديدگاه وي نيز جامعه بر بنياد مصلحت ـ به عنوان نفعي مشترک بين همه افراد ـ استوار است؛ بر اين اساس، زندگي خوب و مبتني بر نفع عمومي، هدف اصلي اجتماع تلقي مي‏شود (ارسطو، 1371، ص116). ارسطو به اين ترتيب، مصلحت عموم و خير مشترک را مفهومي اصيل طرح مي‏کند.

مصلحت در فلسفة سياسي يونان باستان، به اين دليل جايگاه مهمي داشت که از يک طرف، با مفهوم دولت ـ شهر گره خورده بود و از طرف ديگر، فضيلت اخلاقي در مدينه تعريف مي‏شد؛ و بنابراين، فلسفة سياسي و فلسفة اخلاق در طول هم معنا پيدا مي‏کردند.

فلاسفه يونان براي نخستين بار از مصلحت عمومي به عنوان ملاک سياست بحث کردند و تحليل نظام‏هاي سياسي را بر آن اساس قرار دادند. هرچند فلسفة سياسي فارابي تا اندازه زيادي در تداوم فلسفة سياسي يونان قابل فهم است، ولي عنصر مصلحت عمومي در انديشة سياسي اسلامي در طول زمان رنگ باخت و فلسفة اخلاق و فضيلت اخلاقي، بدون ارتباط تنگاتنگ با فلسفة سياسي، موضوعيت پيدا کرد.

در انديشة سياسي غرب، مصلحت از ابتدا در حوزة عمومي تعريف شد؛ چراكه مسيحيت، شريعت نداشت كه مصلحت در آن حوزه نيز مطرح شود؛ برعكس، در عالم اسلام مصلحت در حوزة شريعت فربه شد و بنابراين، در فلسفة سياسي اسلام ـ بر خلاف فلسفة سياسي يونان و غرب ـ به مصلحت عمومي اهميت لازم داده نشد؛ به همين دليل بود که در عالم اسلام، مفهوم خير و مصلحت به عنوان مبناي پيدايش و تأسيس جامعه مورد توجه قرار نگرفت. از آن‏جا كه در انديشة سياسي قديم، سؤال اصلي «چه كسي بايد حكومت كند؟» مطرح بود، حتي در انديشة سياسي فارابي اين بحث به وجود آمد كه مسائل جزئي و مصداقي بايد به فقها و فقه واگذار شود.

در فلسفة سياسي جديد، سؤال «چه كسي بايد حكومت كند؟» به سؤال «چگونه بايد حكومت كرد؟» تغيير يافت و شأن فلسفة سياسي به عنوان رشته علمي مستقل در مغرب‏زمين حفظ شد. اما نکتة مهم اين است که فلسفة سياسي اسلامي در طول زمان نحيف و نحيف‏تر شد و جاي خود را به فقه سياسي دارد؛ بنابراين مصلحت به عنوان مفهوم محوري سياست، نتوانست نقش مهمي ايفا نمايد.

جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب، جز با تمايز بين دوران قديم (با محوريت سؤال «چه کسي؟») و جديد (با محوريت سؤال «چگونه؟») ميسر نيست. در فلسفة سياسي کلاسيک، مصلحت عمومي همان مصلحت شهر يا پوليس با تعريفي اين ـ جهاني است، و بر نفع فردي تقدم دارد؛ در حالي که در قرون وسطا، با سعادت اخروي و آن ـ جهاني پيوند خورد.

سعادت‏محوري انديشة سياسي يونان و تعريف سياست و دموکراسي در محدودة دولت ـ شهر است که مي‏تواند تفاوت انديشه کلاسيک و مدرن را آشکار نمايد. حداقل پيش‏شرط‏هاي لازم براي تأمين مصلحت در جامعة مدرن، عبارت‏اند از: آزادي و برابري مدني، تفکيک حوزة خصوصي و عمومي، مردم‏سالاري و رأي اکثريت، تکثرگرايي سياسي و فرهنگ سياسي مشارکتي. ماکياولي، به عنوان اولين متفکر سياست مدرن، براي اتحاد جمهوري‏هاي ايتاليا، ارتباط ضروري سياست و اخلاق را گسست و مفهوم «مصلحت دولت» را ابداع نمود. فضيلت (ويرتو) بر اساس مصلحت و شوکت دولت جمهوري تعريف مي‏شود، نه برعکس. به اعتقاد ماکياولي:

ماية عظمت شهرها، رفاه فرد نيست، بلکه خير عموم است و خير عموم، فقط در دولت‏هاي جمهوري واجد اهميت دانسته مي‏شود؛ زيرا آن گونه، دولت‏ها هر کار را فقط براي خير عموم به جا مي‏آورند؛ حتي اگر براي اين يا آن فرد زيانبار باشد؛ زيرا عدة کساني که از خير عموم سود مي‏برند، به قدري زياد است که مي‏توانند آن کار را حتي بر خلاف ميل عدة قليل به انجام برسانند. عکس اين امر در دولت پادشاهي روي مي‏دهد: بيشتر اوقات آنچه براي شاه سودمند است، به جامعه زيان مي‏رساند و آنچه براي جامعه فايده دارد، براي شاه زيانبار است. در جامعه‏اي که حکومت استبدادي جاي آزادي را مي‏گيرد، کوچک‏ترين شرّي که از اين جابجايي پديد مي‏آيد، اين است که آن جامعه ديگر پيشرفت نمي‏کند؛ نه ثروتش افزايش مي‏يابد و نه قدرتش؛ و در بيشتر موارد، جامعه در سراشيب زوال مي‏افتد (ماکياولي، 1377، ص199).

هابز را نيز ديگر متفکر کليدي اين بحث شناخته‏اند. از نظر وي، مصالح خصوصي افراد، الزاماً به تأمين مصلحت عمومي آنان منتهي نمي‏شود. تفاوت اساسي ديدگاه ماکياولي و هابز در اين زمينه، آن است که سنت ماکياولي بر مصلحت دولت، و سنت هابز بر حقوق طبيعي تمرکز دارد. از ديدگاه برايان باري، مفهوم مصلحت عمومي در جامعه‏اي شکل مي‏گيرد و شکوفا مي‏شود که در آن وظيفة معهود دولت، گردآوردن ثروت و حفظ آزادي‏هاي مدني و اجتماعي باشد، نه تحقق‏بخشيدن به فضيلت يا سازگاري ديني (کوئنتين، 1374، ص250).

لئو اشتراوس، به عنوان فيلسوف منتقد مدرنيسم، از دو گونه فلسفة سياسي مدرن سخن مي‏گويد: نخست سنت حق عمومي همگاني يا طبيعي که با هابز آغاز شد و ديگري مکتب مصلحت دولت که با ماکياولي شناخته مي‏شود (اشتراوس، 1373، ص209-210). او سعي دارد کاستي هر دو رويکرد بالا را نشان دهد و در نتيجه، به فلسفة سياسي کلاسيک بازگشت نمايد.

در حالي که در غرب سه گرايش (مصلحت دولت، حقوق طبيعي و بازگشت به فلسفة کلاسيک) به چشم مي‏خورد، مصلحت در فلسفة سياسي ـ و کلام سياسي ـ اسلامي، روندي رو به افول را طي کرده است. متکلمان معتزلي و شيعي و فقهاي اصولي که تبعيت احکام شريعت از مصالح و مفاسد را مطرح کرده‏اند، هرچند زمينه را براي انعطاف و سازگاري شريعت با شرايط متحول زماني و مکاني و تأمين برخي از نيازهاي روزمرة مسلمانان ـ زير عنوان مصالح مرسله ـ فراهم مي‏سازند، ولي مانعي براي تأملي مستقل در خصوص مصلحت عمومي ارزيابي مي‏شود(ميرموسوي، 1384، ص 36-66). اگر قبول کنيم فلسفة سياسي کلاسيک اسلامي (به نمايندگي فارابي) با مفهوم مصلحت عمومي (وام گرفته‏شده از افلاطون و ارسطو) همخواني نسبي داشت، اما اين مهم در راستاي زوال انديشة سياسي به بوته فراموشي سپرده شد و اخلاق سياسي، شکل فردي پيدا کرد. بخش ديگر انديشة سياسي اسلامي، فقه سياسي است که به شکل جداگانه جايگاه مصلحت در آن را پي مي‏گيريم.

مصلحت در فقه سياسي شيعه و سني

مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي، دو معناي متفاوت دارد. مصلحت را مي‏توان به مصلحت فردي و نوعي، مصلحت دنيوي و اخروي، مصلحت معتبر و غيرمتعبر، و مصلحت ضروري و غيرضروري تقسيم كرد (فاكر ميبدي، 1374، ص321-323). همچنين، در مباحث فلسفة سياسي و فقه سياسي، از مصلحت نوعي و مصالح جامعه بحث مي‏شود.

در نظر گرفتن معاني مختلف مصلحت در انديشة اسلامي ضروري به نظر مي‏رسد: مصلحت موجود در سلسله علل احکام، مصلحت به عنوان منبع فهم شريعت، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام (در انديشه سياسي امام خميني). در فقه اهل‏سنت، مصلحت (به معناي دوم) از نظر اهميت به سه دسته تقسيم مي‏شود: ضروريات (دين، جان، نسل، عقل و مال)، حاجيّات (مرتبه‏اي از مصلحت است كه بدون آن امور پنجگانه پابرجاست، ولي با سختي و تنگي همراه مي‏شود) و تحسينيات (مواردي که تحصيل آن مناسب مكارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است) (رمضان البوطي، 1412ق، ص110 به بعد). فقه اهل‏سنت به دليل دسترسي محدود به منابع روايي معصومان‰، و از طرف ديگر، تماس فراوان با حكومت و سياست در طول تاريخ، سعي کرده است براي حل مشكلات حکومتي با كمك از قياس، مصالح مرسله و استحسان، خلأهاي قانوني خود را پر كند.

غزالي، تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مي‏زند و هرچه حمايت از موارد فوق محسوب شود، مصلحت مي‏خواند. از ديدگاه وي، مصلحت همان مقاصد شريعت است و اصل جداگانه‏اي تلقي نمي‏شود (غزالي، 1368).[1] شاطبي پس از تقسيم مصلحت به ضروريات (دين، نفس، عقل، نسل، و مال) و حاجيّات (نيازمندي‏ها) و تحسينيات، چهار شيوه و جهت را براي شناخت مقاصد شريعت توضيح مي‏دهد: صرف امر و نهي ابتدايي و صريح، توجه به علل امر و نهي، مقاصد اصلي و تبعي، و سكوت شارع (شاطبي، [بي‏تا]، ص393-409). وي با استناد به «لو عدم العقل لارتفع التدين» (همان، ص17) (اگر عقل معدوم شود، تديّن و دينداري مرتفع مي‏شود)، دينداري را مستلزم وجود عقل مي‏داند؛ همچنان که وجود عقل، دينداري را ميسر مي‏گرداند؛ از اين رو، حفظ دين كه يكي از مقاصد ضروري شريعت است، با حفظ عقل به عنوان مقصد ضروري ديگر شريعت، ارتباط تنگاتنگي پيدا مي‏كند؛ بر اين اساس شريعت به دنبال حذف عقل از زندگي و فكر انسان متدين نبوده، حفظ آن را لازمة تدين مي‏داند.

مصالح در فقه اهل‏سنت، از نظر اهميت، به سه دسته تقسيم مي‏شود:

الف) ضروريات: ضروريات مصالحي هستند که امور پنجگانه (دين، جان، نسل، عقل و مال) را حفظ مي‏كنند.

ب) حاجيّات: مرتبة پايين‏تري از مصلحت هستند كه بدون آن، امور پنجگانه فوق باقي مي‏ماند، ولي با سختي و تنگي همراه مي‏شود. بدون مصلحت حاجّي، مكلّف در حرج واقع مي‏شود، و يا متعلَق مصلحت به‏سختي پابرجا مي‏ماند.

ج) تحسينيات يا تزيينيات: مرتبة نهايي و كاملاً مطلوب از مصالح است كه با نبودن آنها، گرچه متعلَق مصلحت بدون سختي پابرجا مي‏ماند، اما تحصيل آن مناسب مكارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است (البوطي، همان).

علاوه بر غزالي، متفکران ديگري همانند محمد عبده، رشيد رضا، شيخ عبدالله درّاز، احمد ريسوني و طه جابر العلواني، با تكيه بر بنيان‏هاي نظري فقه مقاصد، در صدد ارائة راهكارهاي فقهي براي اجراي كليات شريعت و قواعد فقهي در زندگي روزانه مسلمانان بوده‏اند. از نظر آنان، اين راهكارها مي‏توانند دنياي متغير را با اصول و كليات شريعت تطبيق دهند؛ و زندگي سياسي اجتماعي شرعي را براي مسلمانان امروز بازسازي نمايند. تلاش اين انديشمندان، نمايانگر برداشتي عقلاني از شريعت است كه با در نظر گرفتن معيار «مصالح و مقاصد شريعت»، مي‏توان زندگي روزمره حيات جمعي را تنظيم نمود (ميراحمدي، 1384، ص 70-89).

فقه سياسي شيعه، تنها در سال‏هاي اخير به شکل عملي با موضوع مصلحت درگير شده است. فقهاي اصولي شيعه، چون مصلحت را در سلسله علل و مبادي احکام شريعت و مصالح و مفاسدي آنها ديدند، هرگز مصلحت را به عنوان منبعي براي کشف احکام شريعت شناسايي نکردند (ميرموسوي، همان). پيروزي انقلاب اسلامي و قرائت اسلام سياسي، در اين بين، نقطه عطف مهمي محسوب مي‏شود. فقه شيعه، دربارة مصلحت مباني تفصيلي تدوين نکرد و به هنگام نياز به آن، با قرائت‏هاي متفاوتي روبرو شد. تشکيل «مجمع تشخيص مصلحت نظام» براي اتخاذ تصميم در مورد اختلاف مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان، ضرورت تبيين مباني لازم براي اين بحث را دوچندان نمود.

فقه شيعه که به لحاظ تاريخي حاشيه‏اي بر فقه اهل‏سنت تلقي مي‏شد و در تقابل با آن «غير» هويت مي‏يافت، اکنون به مقدار زيادي به فقه اهل‏سنت و بحث مصالح مرسله نزديک شد. برخي سعي کرده‏اند ضوابطي براي مصلحت در فقه شيعه معرفي نمايند: اولاً مصلحت تشخيص داده‏شده تحت پوشش «مقاصد عامه شريعت» باشد؛ ثانياً مصلحت تصورشده با نصوص شرعي (كتاب و سنت) مخالفتي نداشته باشد؛ ثالثاً قاعدة اهم و مهم رعايت شود و رابعاً در فهم مصلحت، رعايت خبرويت و كارشناسي با توجه به مناسبات و شرايط گوناگون زماني و مكاني بشود (صرامي، 1380، ص214-256/ همو، 1384، ص 181-185). اين نوع کوشش‏هاي جديد در فقه شيعه، در خور تمجيد است؛ هرچند اولاً به نوعي گرته‏برداري از فقه اهل‏سنت محسوب مي‏شود و ثانياً به خودي خود، نتوانسته همة ابهامات را از بين ببرد.

موارد فوق، باز نمي‏توانند به شکل کامل، معيارهاي تشخيص مصلحت، به‌ويژه هنگام تزاحم را مشخص کنند و مرز نقش مردم و ولي فقيه را در اين بين، روشن نمايند. آنچه ممکن است بر ابهامات فوق بيفزايد، مقايسة نامتقارن مصلحت در انديشة سياسي شيعه، با انديشه سياسي غرب (همانند نظرية کنش ارتباطي هابرماس) قبل از مشخص‏شدن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت است (ر.ک به: شفيعي، 1384، ص 137-164).

نقش دوگانة مصلحت در فقه سياسي شيعه

شهيد اول، به طور كلي معيار احكام حكومتي و قضايي را مصلحت دانسته است. نراقي نيز ـ در جايگاه اولين فقيهي كه ولايت فقيه را در شكل جديد آن مطرح نمود ـ معيار تصرفات حاكم اسلامي را مصلحت مي‏داند. به گفتة صاحب جواهر، کسي كه شرايط قضاوت ندارد، از باب مصلحت مي‏تواند قاضي شود (حسيني، 1374، ج7، ص98-108).

امام خميني به عنصر مصلحت در حكومت اسلامي مقامي والا اعطا نمود و آن را مقدم بر احكام فرعيه دانست. به اعتقاد وي، حكومت كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللهˆ است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است. بدون شک، اين معناي مصلحت با مصلحت اجرائيه که ناظر به مقام اجراي احکام است (همانند صرف درآمد خراج در مصالح عامه مسلمين) تفاوت دارد (همان، ص70). ديدگاه امام راحل، هم در مقابل مبناي مشهور فقها قرار مي‏گيرد که احکام حکومتي را در دايرة احکام فرعية الهيه مي‏داند،[2] و هم در مقابل نظريه منطقةالفراغ شهيد صدر كه احكام حكومتي را صرفاً در محدوده امور مباح تحديد مي‏كند. به نظر امام خميني، اگر مصلحت محدود به شرع باشد، دست حكومت بسته خواهد شد و بنابراين حكومت مي‏تواند قراردادهاي خود با ديگران را به شکل يكجانبه لغو كند:

تعبير به آنكه اينجانب گفته‏ام حكومت در چارچوب احكام الهي داراي اختيار است، به‏كلي بر خلاف گفته‏هاي اينجانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلامˆ يك پديده بي‏محتوا باشد... . بايد عرض كنم كه حكومت كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللهˆ است، يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتي نماز روزه و حج است (امام خميني، 1361، ج1، ص170-171).

ممكن است احکام حکومتي مربوط به احكام اولي و ثانوي (همانند قوانين قضايي و حدود و تعزيرات)، احكام الزامي وجوبي و تحريمي در حوزة مباحات (مثل مقررات راهنمايي و رانندگي)، احكام حكومتي و ولايي در صورت تزاحم احكام اوليه با مصالح جامعه (همچون تعطيل‏كردن حج به طور موقت) يا احكام حكومتي در چارچوب احكام ثانويه (مثل عنوان اضطرار و ضرر) باشد (خسروپناه، 1379، ص74). احكام اوليه و ثانويه هر دو تابع مصالح هستند؛ با اين تفاوت كه در احكام ثانويه، مصلحت در تبديل حكم اولي به حكم ثانوي است. از آن‏جا كه مصلحت در امر حكومتي مقيد به احكام اوليه و ثانويه نيست، حكومت اسلامي مي‏تواند علاوه بر عناوين ثانويه، به تشخيص مصلحت ابتدايي نيز اقدام كند؛ بنابراين در جمهوري اسلامي ايران، مجمع تشخيص مصلحت، علاوه بر مواردي كه بين شوراي نگهبان و مجلس شوراي اسلامي اختلاف وجود دارد، در ابتدا نيز به تشخيص مصالح نظام مي‏پردازد. در حالت اول ـ چون شوراي نگهبان مصوباتي از مجلس شوراي اسلامي را خلاف اسلام تشخيص داده است ـ مجمع تشخيص مصلحت مي‏تواند آن را مجاز بشمارد؛ اما در حالت دوم، مجمع مبنايي براي احكام حكومتي حاكم اسلامي تمهيد مي‏كند تا ولي‏فقيه بتواند بر آن اساس حكومت را اداره نمايد. اکبر هاشمي رفسنجاني صريحاً اظهار داشته است: «عملاً شكست خورديم در اينكه با قيد ضرورت بتوانيم مصالح‏مان را با شوراي نگهبان حل كنيم؛ و اينكه بعدش مجمع تشخيص مصلحت آمد، به خاطر اين بود كه ما آن‏جا شكست خورده بوديم» (مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي، ج3، ص1537).

شايد با توجه به غيرقطعي‏بودن احكام حكومتي ـ كه بر مدار مصلحت مي‏گردد ـ است كه برخي به فرايند عرفي‏شدن[3] فقه شيعه رأي داده‏اند (صالح‏پور، 1374، ش24). بر اين اساس، عنصر مصلحت در فقه شيعه و سني، عاملي است كه پاي عرف و عقلانيت را به ميان مي‏كشد و فرايند عرفي‏شدن را در فقه هموار مي‏سازد؛ چراکه احکام اوليه و ثانويه، تحت‏الشعاع مصلحتي قرار مي‏گيرند که شخص يا اشخاص تشخيص مي‏دهند. استدلال فقهي که ممکن است مبناي فوق را تأييد کند، عرفي‏بودن مبناي مصلحت در فقه شيعه است. از آن‏جا که مصلحت حقيقت شرعيه ندارد، بايد بر عناصر عرفي آن تأکيد نمود (ميراحمدي‏زاده، 1384، ش13، ص 99-109).

امام خميني، تفاوت اساسي معصوم† و غيرمعصوم در بحث مصلحت را در اين مي‏داند كه اگر بگوييم امام معصوم مي‏تواند همسر كسي را طلاق دهد يا مالش را بگيرد و يا بفروشد، گرچه مصلحتي در كار نباشد، دربارة فقيه نمي‏توانيم چنين بگوييم (امام خميني، 1373، صص141 و 150). مفروض كلام فوق، آن است كه تنها تصرفات فقيه در قلمرو مصلحت اعتبار دارد؛ در حالي كه به نظر مي‏رسد تصرفات پيامبرˆ و ائمه‰ نيز بر اساس مصلحت بوده است.

ضوابط و معيارهاي مصلحت، از جمله مباحثي است كه فقه سياسي شيعه به دليل درگيرنبودن با حكومت در طول تاريخ، كمتر به آن پرداخته و به همين دليل ابهامات موجود، اصل مسئله را زير سؤال برده است. از آن‏جا كه مرجع اصلي تشخيص مصلحت در حكومت اسلامي، ولي فقيه فرض شده، تصور مي‏شود وي با توجه به سازوكارهاي دروني (آگاهي به مسائل زمان و شرايط سياسي و اجتماعي و اقتصادي جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايي با مباني و احكام شريعت) و سازوكارهاي بيروني (همانند تشكيل گروه‏هاي كارشناسي، مشورت با صاحب‏نظران، نصيحت، امر به معروف و نهي از منكر و همه‏پرسي و رأي‏گيري) مصالح امت اسلامي را تعيين مي‏نمايد (تقوي، 1374، ص84-89).

اطلاق در «ولايت مطلقه فقيه»، دو معنا دارد: معناي اول مقيدنبودن به احكام اوليه و ثانويه، و معناي دوم فراقانوني‏بودن است. حکم حکومتي بر اساس مصلحت و فرارفتن از احکام اوليه و ثانويه، مي‏تواند راه را براي عرفي‏شدن فقه در ابعاد نظري و عملي آماده کند. برخي معتقدند اين فرايند با فرايند عرفي‏شدن در عالم غرب تفاوت دارد؛ چراکه عقلانيت در اسلام، شکل ارزشي و ماهوي، و در غرب ماهيت ابزاري و صوري دارد (يزداني مقدّم، 1384، ش13، ص 120-136). به نظر مي‏رسد تفاوت قائل‏شدن بين عقلانيت ارزشي (در مصلحت اسلامي) و عقلانيت ابزاري و صوري (در انديشة سياسي غرب)، همچنين منتفي يا بي‏معنادانستن عرفي‏سازي در فقه شيعي، گرهي از مشکل نمي‏گشايد؛ چراکه با توجه به ابهامات موجود در بحث مصلحت، چه بسا تصور شود همين عقل شخصي و فردي است که مي‏تواند معيار و مرجع گذار از احکام اوليه و ثانويه باشد؛ علاوه بر آن، در عمل مشخص نيست معيار عقلانيت ارزشي و ماهوي چيست.

كساني كه ولي‏فقيه و احكام حكومتي او را مقيد به قانون مي‏دانند، چنين استدلال مي‏كنند كه قانون اساسي به عنوان ميثاقي ملي، مشمول اصل لزوم وفاي به عهد قرار مي‏گيرد. صرامي در خصوص برخي احكام حكومتي، همچون فرمان عزل و نصب و صدور بيانيه‏هاي مقطعي، نظر حاكم اسلامي را با توجه به مشورت‏گرفتن از متخصصان قابل بحث و بررسي مي‏داند؛ اما درخصوص قانونگذاري معتقد است نمي‏توان به تصميمات شخصي تكيه كرد (صرامي، همان، ص79-80).

به لحاظ استنباط در حوزه فقه سياسي شيعه، مي‏توان گفت هرچند رهبر اسلامي بايد به احكام شريعت و تقوا و عدالت پايبند باشد، اما لازمة سازوكارهاي دروني (و حتي بيروني)، مبهم‏گذاشتن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت نيست. هدف از تشخيص مصلحت، رسيدن به واقع است و تعبدي در اين خصوص وجود ندارد؛ به همين دليل، آراي كارشناسان، به عنوان تنها مرجع، راهگشا به نظر مي‏رسد؛ اما با نگاه بيروني به فقه سياسي شيعه، مي‏توان ادعا کرد همواره ساية ابهام بر سر مصلحت سنگيني کرده است. اين ابهام هم در جهت معيارهاي تشخيص مصلحت وجود دارد و هم در مرجع تشخيص‏دهندة آن (حقيقت، 1384، ش13، ص 26-34).

ابهام ديگر، مراد از «مصلحت نظام» است. به طور كلي در اصطلاح «مصلحت نظام»، چند تعريف امكان دارد:

1. مراد از آن، مصالح اسلام و نظام الهي باشد، که در اينجا مدّ نظر نيست.

2. مقصود، مصالح مربوط به نظام معيشتي مردم باشد، كه در اين صورت، متضاد آن «اختلال نظام زندگي» خواهد بود. اين تعريف از «مصلحت نظام»، چندان مورد اختلاف نيست؛ و اگر در کلام فقها از عنوان «اختلال نظام» بحثي به ميان آمده، ناظر به اين تعريف از «نظام» است. به نظر مي‏رسد «نظام» در اين حالت، ترجمه «system» باشد، نه «regime»؛ بنابراين به معناي «نظام اجتماعي» است، نه «رژيم سياسي».

3. احتمال سوم آن است كه نظام، ترجمة «رژيم» باشد؛ بنابراين مصلحت نظام، مصالح مربوط به حكومت [اسلامي] است.[4] حفظ حكومت اسلامي در مقابل مصالح جزئي، امر اهمّ تلقي مي‏شود و در مقام تزاحم بر منافع افراد و مصالح خُرد از باب تقدم اهم بر مهم تقدم پيدا مي‏يابد. اما معلوم نيست مصالح حكومت اسلامي تا چه حد مي‏تواند بر آزادي‏ها و منافع افراد تقدم داشته باشد. نمي‏توان تصور كرد مصلحت‏سنجي‏ها بتوانند اکثر احكام اسلامي را تعطيل نمايند. آنچه مسلم به نظر مي‏رسد اينکه مصلحت نظام سياسي در معناي اخير هم با معناي مدرن آن (نزد ماکياولي و ديگران) تفاوت دارد.

براي مصداقي‏شدن بحث مصلحت، به مورد سياست خارجي دولت اسلامي و نقش مصلحت در آن اشاره مي‏کنيم. در خصوص سياست خارجي اين شبهه وجود دارد که آيا دولت اسلامي، همانند ديگر دولت‏هاي سکولار، تنها بر اساس «منافع ملي» تصميم مي‏گيرد يا اينکه معيارهاي ديگري وجود دارد که در قالب «مصالح ملي» شناخته شده است. دولت مدرن اسلامي سعي دارد بين دو ضد جمع کند: منافع ملي (همانند ديگر دولت‏هاي مدرن) و مسئوليت‏هاي فراملي (به اين لحاظ که دولتي اسلامي است و مصالح امت اسلامي را در نظر دارد).

مسئوليت‏هاي فراملي، كلية وظايفي است كه دولت اسلامي بدون در نظر گرفتن مرزهاي ملي نسبت به مسلمانان و عموم انسان‏ها برعهده دارد (حقيقت، 1376، صفحات متعدد). جمهوري اسلامي ايران، نه تنها مرز منافع ملي و مسئوليت‏هاي فراملي خود را به شکل نظري مشخص نکرد، بلکه در عمل نيز دچار نوعي دوگانگي شد. از نظر زماني، سياست خارجي جمهوري اسلامي در دهة نخست بر آرمان‏هاي فرامرزي پاي مي‏فشرد،[5] در حالي که در سال‏هاي بعد به منافع ملي و مسائل داخلي مشغول شد. اين سخن به معناي مشخصشدن تعريف منافع ملي يا مصالح اسلامي در سال‏هاي اخير نبود، بلکه در اين دوران نيز مسئوليت‏هاي فراملي با تعريف نامشخص وجود داشت. به اعتقاد نگارنده، اختلاف دولت اسلامي با دولتهاي سکولار، تنها در آن است كه در خصوص موارد فوري و ضروري امت اسلامي نبايد صرفاً به فكر جلب منفعت باشد؛ اما در ديگر موارد، كارشناسان آشنا به سياست و مباني اسلامي با توجه به شرايط خاص دولت اسلامي در هر زمان و مكان ـ و نه به عنوان قاعده‏اي جهانشمول (Universal) ـ مرز منافع ملي را با مصالح دولت اسلامي و مسئوليت‏هاي فراملي تبيين مي‏نمايند.

به اعتقاد امام خميني€:

حكومت مي‏تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است، در موقعي كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يكجانبه لغو كند و مي‏تواند هر امري را چه عبادي يا غيرعبادي كه جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامي كه چنين است، جلوگيري كند (امام خميني، همان، ج20، ص171).

ظاهر كلام امام، قراردادهاي حكومت اسلامي با مردم است، نه قراردادهاي بين‏المللي؛ هرچند دليل ايشان عام است و هر دو نوع قرارداد را در بر مي‏گيرد. اگر حكم حكومتي را مقدم بر احكام شريعت تلقي مي‌كنيم، به آن دليل است كه شارع به تعطيلي موقت احكام خود بنا بر مصلحت رضايت دارد؛ ولي مسلم است كه او به تعطيلي بدون قيد و شرط احكام ديني كه حاوي مصالح است، رضايت نمي‏دهد. خداوند به تحكيم پيمان‏ها حكم كرده (اوفوا بالعقود) و نمي‏خواهد يك طرف بر اساس «منفعت» ظاهري و زودگذر آن را سست نمايد. اينكه حكومت اسلامي در نقض يك قرارداد به سودي مشخص دست يابد، هرچند ممكن است در ظاهر به مصلحت او باشد، اما نه تنها در درازمدت به ضرر خواهد بود، بلكه شارع مقدس به جلب چنين منافعي رأي نداده است.

نتیجه

در مجموع، می­توان گفت مصلحت در فقه سياسي شيعه با ابهام­هايي روبرو است. مهم‏ترين اين گونه ابهامات، از ديدگاه فرضية مقاله حاضر، عبارت است از:

ـ عدم تفکيک کاربرد مصلحت در فلسفة سياسي کلاسيک و مدرن غرب؛

ـ تفاوت‌نگذاشتن بين مصلحت در فلسفة سياسي غرب و اسلام؛

ـ کاربرد متفاوت مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي؛

ـ به حاشيه‌رفتن مصالح اجتماعي به دنبال زوال انديشة سياسي در ايران و جهان اسلام؛

ـ تفاوت‏هاي معيارهاي مصلحت در فقه سياسي شيعه و اهل‏سنت؛

ـ کژتابي مفهوم «مصلحت» در انديشة اسلامي: خلط «مصلحت» و «مصالح ملي» با «منفعت» و «منافع ملي»؛

ـ ابهام در معيارهاي تشخيص مصلحت (و حفظ نظام)، به‌ويژه در فقه سياسي شيعه؛

ـ عدم تمييز مشخص بين مصلحت نظام به معناي مصلحت دولت، و مصلحت نظام به معناي مصالح نظام اجتماعي؛

ـ ابهام در دنيوي يا اخروي، و عقلي يا تعبدي‌بودن معيارهاي مصلحت و منفعت؛

ـ ابهام در مرجع تشخيص مصلحت: حاکم (ولي‏فقيه)، کارشناسان يا مردم؛

ـ مقايسة مفهوم «مصلحت» در انديشة سياسي اسلام و غرب، و تحول مفهومي آن، قبل از روشن‌شدن موارد فوق.

ابهامات فوق مي‏تواند به تأثيري دوگانه در مقام عمل منجر شود. از يک طرف عنصر مصلحت دولت مي‏تواند مشکلات نظام را حل کند و فقه شيعه را از محوريت فرد به نهاد- محوري سوق دهد. به نظر مي‏رسد فقه سياسي شيعه در حال گذار از محوريت فرد به محوريت نهاد است؛ هرچند اين تحول به شکل کامل رخ نداده است (حقيقت، 1389، ش29، ص193-207/ see. Haghighat, 2009). البته، عرفي و غيرمقدس‌شدن شريعت چه بسا باعث شود سياست دولت اسلامي در دوران مدرن از محدوديت‏هاي احکام اوليه و ثانويه شريعت گذر کند؛ همان گونه که امام خميني معناي ولايت مطلقه را تقدم احکام حکومتي بر احکام اوليه و ثانويه شرعي معرفي نمودند. از طرف ديگر، اين احتمال نيز وجود دارد که به دليل ابهامات فوق، محدودة آزادي‏ها و فعاليت جامعه مدني تهديد يا تحديد شود.

براي فائق‌آمدن بر برخي از ابهامات فوق، به اعتقاد نگارنده، اگر قرائتي از حکومت ديني در گرو اثبات مرجعيت انحصاري دين و نهاد دين در زندگي سياسي و در نتيجه عدم پذيرش اعتبار و حجيت عقل بشري باشد، فاقد پيش‏شرط‏هاي لازم براي تحقق عنصر مصلحت عمومي در سياست مدرن خواهد بود. برعکس، الگوي «مشروطة اسلامي» نائيني که بر دو اصل آزادي و برابري و شناسايي منطقةالفراغ و عقل بشري و قانون اساسي و مجلس شورا استوار است، شرايط اوليه و ظرفيت تأمين مصالح عمومي ـ به عنوان مبناي اصلي وظايف دولت ـ را داراست (ميرموسوي، همان). البته استفاده از ظرفيتي که نائيني و امثال او ايجاد کردند، مشروط به در نظر گرفتن تفاوت مفهوم مصلحت در فلسفة سياسي غرب و اسلام و فقه سياسي، و توجه به «ظرفيت‏سنجي» سنت در مقابل مفاهيم مدرن است. ظرفيت‏سنجي، «ارائة شاخص‏هاي مفاهيم مدرن به دين، و بررسي ميزان برتافتن يا برنتافتن آن» است. يکي از مغالطه‏هاي رايج در اين زمينه، آن است که فکر کنيم تفاوت چنداني بين مفاهيم مدرن و سنتي وجود ندارد. از طرف ديگر، نمي‏توان گفت ديوار محکمي بين اين دو دسته مفاهيم وجود دارد. راه حل سومي که نگارنده پيشنهاد کرده، اين است که هرچند مفاهيم مدرن در خود دين نيستند، ولي مي‏توان شاخص‏هاي آنها را به دين ارائه کرد و ميزان سازگاري يا ناسازگاري آن را سنجيد.

در اصطلاح «ظرفيت‏سنجي» چند مسئله قابليت طرح دارد: تباين مفاهيم مدرن با دين (عدم وجود مفاهيم مدرن در دين)، قياس‏پذيري دين و مفاهيم مدرن، امکان تعريف شاخص براي مفاهيم مدرن، امکان ارائة اين شاخص‏ها به دين و برنتافتن يا برتافتن آن شاخص‏ها از جانب دين به ميزاني مشخص (ر.ک به: حقيقت، 1386، ش38، ص 131-138).

در پايان، مي‏توان به اين سخن حضرت امام€ اشاره كرد كه: «مصلحت نظام از امور مهمه‏اي است كه گاهي غفلت از آن، موجب شكست اسلام عزيز مي‏گردد».

منابع 

1. ارسطو؛ سياست؛ ترجمه حميد عنايت؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371.

2. اشتراوس، لئو؛ حقوق طبيعي و تاريخ؛ ترجمه باقر پرهام؛ تهران: آگاه، 1373.

3. افلاطون؛ دوره آثار افلاطون؛ ترجمه محمدحسن لطفي؛ تهران: خوارزمي، 1380.

4. البوطي، محمدسعيد رمضان؛ ضوابط المصلحة في الشريعة الاسلامية؛ بيروت: دارالمتحده، 1412ق.

5. تقوي، سيدمحمدناصر؛ «مصلحت به عنوان پارادايم حكومت اسلامي»، امام خميني و حكومت اسلامي؛ ج7 (احكام حكومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.

6. حسيني، علي؛ «ضوابط احكام حكومتي»، احكام حكومتي و مصلحت؛ ج7 (احكام حكومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.

7. حقيقت، سيدصادق؛ مسئوليت‏هاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي؛ تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1376.

8. ــــــــــــــ ؛ «ظرفيت‏سنجي مفاهيم سياسي مدرن»؛ مجله علوم سياسي، ش38، تابستان1386.

9. ــــــــــــــ ؛ «تحديد مصلحت»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.

  1. ــــــــــــــ ، «تحولي روش‌شناختي در فقه سياسي شيعه»؛ فصلنامه علمي ـ پژوهشي شيعهشناسي، ش29، بهار1389.
  2. خسروپناه، عبدالحسين؛ گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت؛ تهران: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
  3. امام خميني؛ صحيفه نور؛ تهران: مرکز مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، 1361.
  4. ـــــــــــــ ؛ المكاسب المحرمه؛ قم: دفتر تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373.
  5. الشاطبي، ابواسحاق؛ الموافقات في اصول الشريعه؛ ج1، بيروت: دارالمعرفه، [بي‌تا].
  6. شفيعي، محمود؛ «كنش ارتباطي و گفتمان مصلحت در جمهوري اسلامي ايران»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
  7. صالح‌پور، جهانگير؛ «فرآيند عرفي‌شدن فقه شيعه»؛ مجله كيان، ش24، فروردين و ارديبهشت1374.
  8. صرامي، سيف‏الله؛ احكام حكومتي و مصلحت؛ تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1380.
  9. ــــــــــــــ ؛ «درآمدي بر چالش‏هاي نظري مصلحت و دموكراسي در انديشه سياسي شيعه»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
  10. الغزالي، ابوحامد محمد؛ المستصفي في علم الاصول؛ قم: دارالذخاير، 1368.
  11. فاكر ميبدي، محمد؛ «مصلحت نظام در انديشة امام خميني»؛ امام خميني و حكومت اسلامي، ج7 (احكام حكومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.
  12. کوئنتين، آنتوني؛ فلسفة سياسي؛ ترجمه مرتضي اسعدي؛ تهران: الهدي، 1374.
  13. ماکياولي، نيکولو؛ گفتارها؛ ترجمه محمدحسن لطفي؛ تهران: خوارزمي، 1377.
  14. مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي؛ تهران، اداره كل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، 1369.
  15. مكارم شيرازي، ناصر؛ انوار الفقاهه: كتاب البيع؛ قم: مدرسه امام علي بن ابيطالب†، 1383.
  16. ميراحمدي، منصور؛ «نظريه مقاصد الشريعة در فقه سياسي اهل‏سنت»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
  17. ميراحمدي‌زاده، مصطفي؛ «مصلحت و عرفي‌شدن حقوق»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
  18. ميرموسوي، سيدعلي؛ «مصلحت همگاني و حکومت ديني»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
  19. يزداني‌مقدّم، احمدرضا؛ «ادراكات اعتباري، مصلحت و سكولاريزاسيون»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.

29.  Haghighat, Seyed Sadegh; "A Shift in Shia Fiqh? A Comparison between Individual-centered and Institution-centered Theories"; Paper presented for the seminar on "Diversity and Change in Islamic Law", Exeter University, June 4-5, 2009: http://s-haghighat.ir/index4.php?key=293.

 


[1]. «ما مصلحت را به حفظ مقاصد شريعت برگردانديم. مقاصد شريعت با كتاب، سنت و اجماع شناخته مي‏شود؛ پس هر مصلحتي كه به حفظ مقصودي كه از كتاب، سنت و اجماع فهميده مي‏شود، برنگردد و از مصالح غريبي باشد كه با رفتارها و تصرفات شارع، سازگاري نداشته باشد، باطل و غير قابل قبول است...؛ و هر مصلحتي كه به حفظ مقصود شرعي برگردد كه مقصود بودنش از كتاب، سنت، و اجماع دانسته شده باشد، از اين اصول خارج نيست؛ ولي قياس ناميده نمي‏شود، بلكه مصلحت مرسله ناميده مي‏شود».

[2]. مکارم شيرازي همانند اکثر فقهاي شيعي معتقد است: خروج ولايت فقيه از احكام اوليه و ثانويه به معناي دوم معنا ندارد و ولايت فقيه در چارچوب احكام فرعيه الهي است (مكارم شيرازي، 1383، ص550).

[3]. عرفي‌شدن، معادل «secularization» است، نه «secularism»؛ بنابراين نبايد بحث حاضر (عرفي‏شدن) را با ارتباط دين و سياست يا سکولاريسم (عرفي‏گرايي) خلط نمود. در عرفي‏گرايي از نسبت دين و سياست و همچنين از نسبت نهاد دين (روحانيت يا کليسا) و نهاد سياست (دولت) بحث مي‏شود؛ در حالي که در عرفي‏شدن، سخن بر سر سازوکارها و روندهايي است که ممکن است يک دانش يا نهاد مقدس را عرفي (و غيرمقدس) نمايد.

[4]. «نظام» در کلمات امام خميني، هم به معناي دوم و هم به معناي سوم به کار رفته است. در نقل قول زير به نظر مي‏رسد اين اصطلاح ابتدا به معناي سوم و سپس به معناي دوم به کار رفته است: « آنچه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد که فعل يا ترک آن موجب اختلال نظام مي‏شود و آنچه ضرورت دارد که ترک يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اکثريت وکلاي مجلس شوراي اسلامي با تصريح به موقت‏بودن آن مادام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مي‏شود، مجازند در تصويب و اجراي آن؛ و بايد تصريح شود که هر يک از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود، مجرم شناخته مي‏شود و تعقيب قانوني و تعزير شرعي مي‏شود» (امام خميني، 1361، ج15، ص18).

[5]. براي مثال، امام خميني در سال‏هاي پس از پيروزي انقلاب، تا حد زيادي بر آرمان‏هاي فراملي تأكيد مي‏كرد: «ما اعلام مي‏كنيم كه جمهوري اسلامي ايران براي هميشه حامي و پناهگاه مسلمانان آزاده جهان است و كشور ايران به عنوان يك دژ نظامي و آسيب‏ناپذير نياز سربازان اسلام را تأمين و آنان را به مباني عقيدتي و تربيتي اسلام و همچنين به اصول روش‏هاي مبارزه عليه نظام هاي كفر و شرك آشنا مي‏سازد» (امام خميني، همان، ج20، ص238).

2707 مرتبه بازدید
در حال ارسال...