مقالات

نظریه همروی و نواندیشی دینی

نظریه همروی که فقه سیاسی را معتبر می داند و سکولار نیست، در ذیل گفتمان نواندیشی دینی (و نه روشنفکری دینی) قرار می گیرد

نظریه همروی و نواندیشی دینی[1]

 

چکیده

نظریه همروی در چهار سطح قابلیت طرح دارد. در سطح معرفت­ شناختی، مدعا این است که عقل، نقل، تجربه، شهود و تاریخ با هم تضاد ندارند، و نهایتاً یک هدف را دنبال می­ کنند. در سطح دوم، یعنی همروی روش­ شناختی، این نظریه بین روش­ های متن­ گرایانه و زمینه­ گرایانه، ادله متنی و فرامتنی، و روش­ های کمی و کیفی و تفهمی پل می­ زند و به «راه سوم» اعتقاد دارد. در حوزه اندیشه سیاسی اسلام، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی قابلیت طرح دارد. پیشینه نسبت­ سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی به فارابی می­ رسد. در سطح آخر، همروی سنت و تجدد مطرح می­ شود، که به نوبه خود مستلزم احیای سنت و نقد تراث دینی (در سطح اسلام دو) و دیدگاه نقادانه به مدرنیته است. مسئله محوری در این مقاله، بررسی نسبت نظریه همروی با نواندیشی دینی است. نواندیشی دینی، بر خلاف روشنفکری دینی، سکولار نیست و فقه سیاسی را (در محدوده­ای خاص) معتبر می­ داند. نظریه همروی ذیل گفتمان نواندیشی دینی قرار می­ گیرد، چرا که قرائتی مردم­ سالار از دین به دست می­ دهد، و در عین حال، فقه سیاسی و اجتماعی را معتبر می­ داند و از سکولاریسم فاصله می­ گیرد.

 

کلمات کلیدی

نظریه همروی، معرفت­ شناسی، روش­ شناسی، متن­ گرایی، زمینه­ گرایی، فلسفه سیاسی، فقه سیاسی، سنت و تجدد، نواندیشی دینی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

تاکنون از صاحب این قلم یک مقاله و یک کتاب انتشار یافته که به شکل مستقیم به موضوع بحث حاضر مربوط می­شود. مقاله «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی» که در سال 92 انتشار یافت  (حقیقت، 1392)، و کتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی که در سال 96 به زینت طبع آراسته شد (حقیقت، 1396)، تنها سطح سوم از چهار سطح نظریه همروی را پوشش می­دهند. همان گونه که خواهیم دید، همروی چهار سطح دارد: همروی معرفت­شناختی، همروی روش­شناختی، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، و همروی سنت و تجدد. علاوه بر این، در این مقاله سعی می­شود همروی به عنوان یک «نظریه» مطرح شود. برای نیل به این هدف، علاوه بر اشاره به سطوح چهارگانه همروی، بخش­هایی از این نظریه که تاکنون فرصت پردازش نداشته­اند، مورد بررسی و کاوش قرار خواهند گرفت. نگارنده، همچنین، تاکنون این نظریه را بر چند مورد انطباق داده است: مسئولیت­های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی (حقیقت، 1376)، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه (حقیقت، 1381)، توزیع ثروت (و عدالت اقتصادی) (حقیقت، 1373: 109- 115)، و حقوق بشر (حقیقت، 1384: 331-346).  از سویی دیگر، نواندیشی دینی گفتمانی است که قرائتی مردم­سالار و حقوق بشری از دین ارائه می­کند، و از این جهت با گفتمان روشنفکری دینی شباهت دارد. تفاوت این دو گفتمان در چند امر است؛ از جمله آن که نواندیشی دینی به اعتبار فقه سیاسی و اجتماعی باور دارد، و بنابراین از این جهت سکولار نیست. نقطه تمرکز این مقاله نسبت­سنجی نظریه همروی با گفتمان نواندیشی دینی است. بدیهی است برای این کار، ابتدا باید مؤلفه­های نظریه همروی را شناخت، و در گام بعد نواندیشی دینی را در مقایسه با روشنفکری دینی تعریف نمود.

هرچند نگارنده همروی را در چهار سطح خود قبلاً مطرح کرده، اما تفاوت اساسی این متن با متون پیشین آن است که در این­جا، همروی به عنوان یک نظریه مطرح می­شود. «نظریه» مجموعه­ای از فرضیه­ها و عبارت­های نسبتاً مجرد و عمومی در داخل یک علم است که كليت واحد قابل فهمی را تشکیل می­دهند؛ و در تعيين بعضی از وجوه حيات جمعی به كار برده مي­شود (Audi, 1999: 701). آندرو سایر نظریه را شیوه­ای از نظم­بخشی به رابطه بین مشاهداتی (یا داده­هایی) می­داند که معنای آن­ها قطعی است (سایر، 1385: 57). بر اساس چهار سطح نظریه همروی، چهار مدعا به شرح ذیل قابلیت طرح خواهند داشت:

الف- همروی معرفت­شناختی: نه تنها عقل و نقل تضادی با هم ندارند، بلکه همراه با دیگر راه­های معرفت (تجربه، شهود و تاریخ) نیز می­توانند انسان را به سوی مقصدی واحد در حوزه مسائل سیاسی (و اجتماعی) رهنمون شوند.

ب- همروی روش­شناختی: در حوزه مسائل سیاسی (و اجتماعی) اسلامی، روش­های مختلف (از جمله روش­های متن­گرایانه و زمینه­گرایانه، و روش­های کمی و کیفی و تفهمی) در تعامل با یکدیگر می­توانند راه سومی را پیشنهاد کنند.

ج- همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی: هرچند فلسفه سیاسی، طبق تعریف، مستقل از وحی است، اما برای بررسی مسائل سیاسی از دیدگاه اسلام، هم به پاسخ فلسفی نیاز داریم، هم به پاسخ فقهی. در واقع، مدعا این است که برای حل مسائل سیاسی از دیدگاه اسلام هم به پاسخ فلسفی نیاز داریم، هم به پاسخ فقهی، هم به مقایسه آن دو.

د- همروی سنت و تجدد: راه حل مسائل اجتماعی و سیاسی از دیدگاه اسلام از رهگذر نقد و احیای سنت از یک سو، و بهره بردن از دستاوردهای تجدد (به خصوص در حوزه نرم­افزاری) از سویی دیگر، می­گذرد.

گفتمان نواندیشی دینی

حال، قبل از آن که به جنبه­های مختلف نظریه همروی بپردازیم، تعریفی از نواندیشی دینی به دست می­دهیم تا ضمن بررسی مؤلفه­های نظریه همروی بتوانیم نشان دهیم این نظریه در ذیل آن گفتمان قرار می­گیرد. هرچند در دهه­های قبل مرز مشخصی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی ترسیم نشده بود، ولی امروزه این مسئله با توجه به تفاوت­های آن­ها، امری بایسته به نظر می­رسد. در زبان انگلیسی (و خصوصاً در ایالات متحده)، اصطلاح اسلام اصلاح­گرا[2] برای نواندیشان دینی، و اسلام لیبرال یا اسلام مترقی[3] برای روشنفکران دینی معادل­یابی شده­اند. نواندیشی دینی گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشنفکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدد و عقلانیت متجددانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می­شوند. دیگر تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی آن است که نواندیشی دینی با عرفی­گرایی (سکولاریسم) مرزبندی ایجاد می­نماید؛ چرا که نزد نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشنفکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمانمند، و بنابراین دانشی غیرمعتبر در این زمان، قلمداد می­کنند. به نظر می­رسد گفتمانی که بتواند در شرایط کنونی قرائتی مردم­سالار و حقوق بشری از سنت و دین به دست دهد، همانا نواندیشی دینی است.

جدول مقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

تفکر دینی        معیارها  

روشنفکری دینی

نواندیشی دینی

متعلَق اصلاح

دین

فکر دینی

منبع معرفت (عقل)

دلیل قرار دادن عقل مدرن

نگرش تعاملی به دین و عقل مدرن

فقه سیاسی

نامعتبر دانستن فقه سیاسی و اجتماعی

اعتبار محدود فقه سیاسی و فقه اجتماعی

نسبت عقل و دین

نگهداشتن جانب عقل مدرن در تعارض عقل ودین

نگهداشتن جانب دین در تعارض عقل ودین

ادله فرامتنی و متنی

تکیه بر ادله برون دینی و فرامتنی

تکیه بر ادله درون دینی و برون دینی

سکولاریسم

گرایش به سکولاریسم

مرزبندی با سکولاریسم

روش شناسی دینی

تکیه به ادله فرامتنی

تکیه به ادله فرامتنی در کنار اجتهاد مصطلح

 

تبار نظریه همروی

«همروی» که ترجمه confluence است، در جغرافیا به معنای همسویی و ادغام شدن دو رود یا دو جریان آبی (همریزگاه)، در معماری به معنای پیوندگاه، و در پزشکی به معنای تلاقی رگ­ها است. این اصطلاح، علاوه بر این، در علوم مهندسی و فیزیک - همانند «همروی بازتابشی» و «همروی ستارگان» - نیز کاربرد دارد. در علوم انسانی، همروی به «تلاقی و تعامل هر دو موضوع» تعریف می­شود (Oxford Dictionary, 2005: 319)؛ ویلیام جیمز در بحث معرفت­شناسی خود بر اساس اصول عملگرایی، به همروی یا هم­آمیزی روش­های معرفتی میل می­کند (James, 1912: 92-122). در حالی که همروی در جغرافیا و علوم پزشکی نوعی تلاقی و یکی شدن را به همراه دارد، در (فیزیک و) علوم انسانی ضرورتاً به معنای یکی شدن و ایجاد شیء ثالث نیست. به طور مثال، روش­های معرفتی (و همچنین ستارگان) با هم تعامل و همسویی دارند، ولی ترکیب نمی­شوند و چیز سومی را ایجاد نمی­نمایند.

همروی معرفت­شناختی، به معنای تعامل روش­های مختلف معرفتی، در اندیشه اسلامی در متفکرانی همچون ملاصدرا و علامه طباطبایی سابقه دارد. حکمت متعالیه در صدد است روش فلسفی، عرفانی (شهودی) و حتی وحیانی (شریعت و فقه) را با هم جمع کند. همروی روش­شناختی نیز، همان گونه که خواهیم دید، در نظریه­های ترکیبی سابقه دارد. بر این اساس، امکان استفاده از روش­شناسی­های مختلف، اعم از سنتی، مدرن و پسامدرن، با شرایطی خاص وجود دارد.

 در خصوص پیشینه نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در بین فلاسفه، به نمونه­هایی می­توان اشاره کرد. فارابی، به عنوان اولین فیلسوف مطرح در جهان اسلام، وظیفه فلسفه (سیاسی) را بررسی کلیات و وظیفه فقه (مدنی) را رسیدگی به جزییات می­داند؛ اما چون جزییات را به فقه واگذارده، فلسفه­سیاسی عملاً کارآیی­اش را از دست می­دهد. در واقع، او نوعی تقسیم کار بین فلسفه سیاسی و فقه مدنی قائل شده است. او رهبرى سنت را فقيه مى­داند؛ و به نوعى راه فقه را به حکومت گشوده است؛ هرچند منظور او از فقه، فقه اکبر است، نه آن­چه امروزه فقه می­نامیم. البته، نبايد فراموش كرد كه طبق آراء اهل المدينة الفاضلة در درجه اول، هر يك از رؤساى سنت بايد حكيم، و در درجه دوم فقيه باشند؛ اما، طبق الفصول المدنية و الملة حكمت در رئيس سنت شرط نيست (مهاجرنیا، 1377: 118-134). فقيه در اصطلاح فارابى معادل «دين­شناس» مى­باشد، كه علاوه بر مطرح نبودن «ولایت» وی، هم دايره علوم او وسيع­تر از فقه اصطلاحى است، و هم بر جهاد قدرت دارد. پس، هرچند نسبت­سنجی و همروی فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی در فارابی ریشه دارد، اما تفاوتی بارز بین آن مبنا و نظریه همروی به چشم می­خورد. ابن­رشد نیز هرچند در زمره فلاسفه جای می­گیرد، اما وحی وشریعت را حتی برای فیلسوف ضروری می­داند (ابن­رشد، 2009: 177-178). به نظر وی، نه تنها فلسفه از نظر دینی و فقهی نهی نشده، بلکه شریعت با روش فلسفی و عقلی موافق است؛ و از نظر معرفتی، باید از موافقت معقول و منقول سخن گفت (ابن­رشد، 1388ق: 33-38). اهمیت ابن­رشد در این نکته محوری نهفته است که نه حکمت عملی را از دخالت در جزئیات منع می­کند، نه فقه را جایگزین مطلق حکمت مدنی در جوامع دینی می­نماید. ملاصدرا هرچند از نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی سخن نگفته است، اما مبنای نظری نسبت­سنجی عقل و نقل را برای اساس حکمت متعالیه تمهید می­کند (الشیرازی، 1981: 167).

در بین فقهای سیاسی، کسی به شکل دقیق نسبت فلسفه سیاسی و فقه سیاسی را مشخص نکرده است. البته، میرزای نایینی در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة که اثری در حوزه فقه سیاسی محسوب می­شود، ابتدا به تقسیم حکومت­ها به استبدادی (تملیکیه) و غیراستبدادی (ولایتیه) می­پردازد. بدون تردید، این گونه مباحث در فلسفه سیاسی جای می­گیرد، و نویسنده کتاب با تأثیر پذیرفتن از عبدالرحمن کواکبی، سعی کرده برخی مبانی فلسفه سیاسی را بر مباحث فقه سیاسی مقدم اندازد (نایینی، 1378: 28-33). از سویی دیگر، اندیشه سیاسی علامه طباطبایی اساساً شکل فلسفی دارد. از آن جمله می­توان به نظریه استخدام، اصالت اجتماع و نظریه تعاون اشاره نمود. هرچند ایشان از ارتباط فلسفه سیاسی و فقه سیاسی به شکل کبروی بحثی به میان نیاورده، اما فقه سیاسی جایگاهی خاص در دستگاه اندیشه سیاسی وی داراست. در بین متأخرین، احمد واعظی ارتباط فقه سیاسی و فلسفه سیاسی را این گونه بیان می­کند: «فقه سیاسی هرگز نمی­تواند ما را از فلسفه سیاسی بی­نیاز کند. نظر به این که فلسفه سیاسی، در مقایسه با فقه سیاسی، به مباحث بنیادی­تر می­پردازد، هماره این امکان وجود دارد که بعضی مبانی تنقیح شده در فلسفه سیاسی در استنباط بعضی مباحث فقه سیاسی سهیم باشد» (واعظی، 1395: 196).

جمع سنت و تجدد نیز در آثار متفکران متعددی به عنوان امر مطلوب مطرح شده است؛ اما کمتر از چگونگی جمع آن­ها، بالاخص در حوزه مسائل سیاسی، شاهد کوشش نظری هستیم. در مجموع، باید گفت نظریه همروی در برخی ابعاد خود سابقه دارد، اما نسبت روش­های مختلف، و دوگانه­های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، و سنت و تجدد در قالب یک «نظریه» بدیع به نظر می­رسد.

هستی­شناسی در نظریه همروی

از آن­جا که در هستی­شناسی که بخشی از دانش فلسفی است به سه مسئله ماهیت هستی، چرایی هستی و غایت هستی پرداخته می­شود، لازم است به این سه وجه به شکل مختصر بپردازیم. دین اسلام با پشتوانه وحی تعریفی از هستی ارائه کرده است که فراتر از ابعاد علمی، ذهنی و تجربی بشر است. مهم­ترین مبانی هستی­شناسی کتب اسلام عبارتند از: رئالیسم معرفتی، نیازمندی جهان نسبت به خداوند، غایت و هدفمندی هستی، حاکمیت نظام علت و معلول (خداوند و مخلوقات)، فناپذیری جهان طبیعت، و ایمان به غیب. انسان و جهان مخلوق خداوند هستند؛ و گیتی از دو بخش عالم محسوسات و غیب تشکیل شده است. خداوند این عالم را برای تکامل انسان آفریده، و هدف خلقت چیزی جز عبودیت و تکامل انسان نمی­باشد.

نظریه همروی و مسئله انتظار از دین

نظریه همروی را می­توان راه سومی بین دو رویکرد حداکثری و حداقلی تلقی کرد. در کتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، مدعا این است که نظریه همروی بر نقد همزمان دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین ابتنا دارد (حقیقت، 1396: 33-74). در حالی که حداکثری­ها انتظار دارند دین تکلیف همه امور را مشخص کرده باشد، حداقلی­ها فقط انتظار مبدأ و معاد را از دین دارند. به تعبیری دیگر می­توان گفت هفت تفاوت اساسی بین این دو رویکرد وجود دارد:

1- قلمرو عقل انسانی: عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است.

2- کمال و جامعيت دين: برخی نگرش­های حداکثری کمال و جامعيت دين را در رديف هم قرار داده؛ و از ادعای کمال دين به جامعيت آن می‌رسند.

3- تفسير دين: حداکثری­ها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشت­ها معتبر و قابل استناد است.

4- اعتبار فقه­سیاسی: حداقلی­ها، بر خلاف حداکثری­ها، فقه­سیاسی را غیرمعتبر و ناکارآمد می‌دانند.

5- اجرای احکام شريعت: طبق نظر حداکثری­ها، رسالت و اهداف دين تنها با بيان تعاليم و احکام لازم برای سعادت انسان­ها محقق نمی‌شود، بلکه به اجرای آن­ها در قالب حکومت اسلامی وابستگی دارد.

6. ارتباط معرفت دينی با دیگر معارف بشری: در نگرش حداقلی، بر اساس مطالب پیش­گفته، معرفت دينی چون امری بشری است، از ديگر معارف انسانی تغذيه می‌کند.

7- نسبت با تجدد: رویکرد حداکثری نسبت به تجدد یا بی­تفاوت است، یا با آن تخاصم دارد (میرموسوی، 1389: 55-95؛ و میرموسوی، 1387: 122-124).

کامل بودن دین و هدایت دینی غیر از مدعای جامعیت و برداشت حداکثری از دین و تجددستیزی باشد. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین، در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین، راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. این مسئله نشان می­دهد که چگونه نظریه همروی با روشنفکری دینی مرزبندی می­کند، و ذیل گفتمان نواندیشی دینی قرار می­گیرد.

انسان­شناسی در نظریه همروی

آن طور كه كانت و لاك معتقدند سرشت بشر نيك و خوب، و طبق نظر هابز و ماكياول شرور است. صف­بندى رئاليست­ها و ايدئاليست­ها در اين موضوع مهم، اثرى مستقيم در ديگر آراى حوزه فلسفه سياسى ايشان دارد. به نظر نمی­رسد هیچ یک از دو گروه فوق برهان یقینی و یا حتی مستقلات عقلیه برای مدعای خود داشته باشند. تجربه تاریخی هم شاید به سود مدعای هر دو رأی دهد؛ و به همین دلیل نمی­تواند مورد اتکا باشد. در گام آخر، چه بسا بتوان ادعا کرد که منابع دینی به این بحث پرداخته باشد. اگر برهان و عقل و تجربه در این زمینه به شکلی باشند که راه را برای رجوع به ادله متنی نبندند، باید دید آن­ها تا چه حد به این بحث پرداخته­اند. هرچند «نظریه استخدام» علامه طباطبایی به شرور بودن ذات انسان نظر دارد(طباطبایی، 1388: 51) ، ولی ایشان به فطرت و روحیه تعاون و این که انسان موجودی مرکب از دو جوهر مادی و مجرد است نیز اشاره کرده­اند (طباطبایی، 1973: 113). بر اساس نظریه همروی، در خصوص این مسئله، شاید بتوان گفت برخی آیات قرآنی سرشتی دوگانه برای ذات بشر معرفی کرده­اند: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس: 8)، «و لقد کرمنا بنی آدم» (اسراء: 70)، «فطرة الله التی فطر الناس علیها» (روم: 30)، «ان الانسان لربه لکنود» (عادیات: 6)، «ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی» (علق: 6-7). پس، انسان ملغمه­ای از خوبی­ها و بدی­هاست؛ و می­تواند از حیوان بدتر، یا از فرشته بهتر شود. همان گونه که دیده می­شود گفتمان نواندیشی دینی در صدد است هم از منابع عقلی بهره برد، هم از متون مقدس.

همروی معرفت­شناختی

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی در این بعد مسبوق به سابقه است. اندیشمندان اسلامی، همانند فارابی و صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، از تعاضد عقل و نقل (و شهود) سخن گفته­اند. ملاصدرا به عقل اتکا می­کند، و از شهود و نقل تأیید می­آورد. نظریه همروی در سطح معرفت­شناختی در صدد جمع و توفیق بین عقل و نقل، به عنوان مهم­ترین روش­های شناخت در حوزه اندیشه اسلامی، و همچنین تجربه، شهود و تاریخ است. نکته مهم این که نسبت عقل و نقل مبنای نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی محسوب می­شود. ظاهرگرایان، اخباریون و تفکیکی­ها هر یک به شکلی عقل­گرایی را زیر سؤال می­برند. شاید بتوان نظریه همروی را در مقابل دو رویکرد تلفیقی و تفکیکی قرار داد. از دیدگاه منتقدان مکتب تفکیک، خلوص برداشت دینی «رؤیایی» بیش نیست (اسلامی، 1390). برعکس رویکرد تفکیکی، رویکرد توفیقی، همانند فارابی در  الجمع بین رأیی الحکیمین، معتقد است فلسفه و دین یک چیز را اثبات می­کنند. حکمت متعالیه ملاصدرا نیز بین راه عقل و نقل و شهود جمع کرد.

آن­چه به بحث حاضر مربوط می­شود این است که نسبت دلیل عقل و نقل در این مکتب با نظریه همروی هم مشابهت دارد، هم تفاوت. مشابهت آن دو در این است که اگر در کلام یا فلسفه (یا در کلام سیاسی و فلسفه سیاسی) دلیل عقل شکل برهانی و یقینی نداشته باشد، به هنگام تعارض با دلیل نقلی معتبر باید کنار گذاشته شود. در عین حال، در نظریه همروی شقوق مسئله به شکل دقیق­تر باز شده است. مراد از دلیل عقل می­تواند عقل نوع بشر باشد، که باز اعتبار دارد. از طرف دیگر، ادله نقلی نیز ظنی هستند؛ چرا که ما دسترسی بدون واسطه به شارع مقدس نداریم. پس، نسبت دلیل عقل و نقل در اکثر موارد به سبک و سنگین کردن دلائل ظنی بازمی­گردد؛ و باید دید کدام دلیل ظنی، اقوی است.

نظریه همروی و تجربه

تجربه به چند معنا به کار می­رود. تجربه را به معنای عام تمام معلوماتی است که انسان بعد از تولد از راه­های مختلف به دست می­آورد. تجربه به این معنا در برابر معلومات پیشین است، و می­تواند شکل درونی، عقلی یا حسی داشته باشد. وقتی از «تجربه بشری» در طول تاریخ سخن می­گوییم، معنای عام از آن اراده می­کنیم. گاهی تجربه به معنای تجربه دینی به کار می­رود که نوعی علم حضوری تلقی می­شود. در نظریه همروی، دستاوردهای بشری و علوم تجربی و علوم عقلی جملگی اهمیت دارند؛ و در واقع، نمی­تواند با هم دلیل شرعی تعارض داشته باشند (حقیقت، 1396: 81-83).

همروی روش­شناختی

همان گونه که اشاره شد، امکان ترکیب روش­ها و روش­شناسی­های مختلف مسبوق به سابقه است. تاد جيك در سال 1979 از اصطلاح «روش تركيبي« براي همروي روش‌هاي كمي و كيفي در پژوهش‌هاي علوم اجتماعي استفاده كرد. بر اساس این مبنا می­توان به «راه سوم» در خصوص دوگانه­های زیر رسید: متن­گرایی و زمینه­گرایی، روش­های کمی و کیفی (و حتی تفهمی)، ساختار و کارگزار، و ادله فرامتنی و متنی (که در عنوان قبل اشاره شد). به اعتقاد تشكري و كرِسوِل، «پژوهش تركيبي مطالعه‌اي است كه پژوهشگران با استفاده از رويكردها يا روش‌هاي پژوهش كمي و كيفي، اقدام به گردآوري، تحليل و تركيب يافته‌ها و تفاسير به‌دست‌آمده از روش‌هاي مختلف، در يك مطالعه خاص مي‌كنند» (Tashakkori, 2007: 1-3). در كتاب رهيافت‌ها و روش‌ها در علوم اجتماعي: ديدگاهي كثرت‌گرايانه، كه توسط پورتا و كيتينگ ويراستاري شده، اصطلاح‌هايي همانند هم‌نهاد[4]، سه‌گوش‌سازي[5]، چشم‌انداز متكثر[6]، كثرت‌گرايي[7]، باروري (پيوند) متقابل[8]، تركيب[9] و پل زدن،[10] براي رساندن اين معنا استفاده شده است (Porta and Keating, 2008: 225, 232, 322). علاوه بر آن، مي‌توان به دو اصطلاح ديگر نيز اشاره نمود: راه سوم[11] و ادغام[12]. همچنين، در خصوص متن‌گرايي و زمينه‌گرايي، به نظر مي‌رسد «همروي» آن دو كارآمدتر و به واقع نزديك‌تر باشد. نگارنده این سطور سعی کرده کتاب روش­شناسی علوم سیاسی را بر اساس همروی روش­شناختی به رشته تحریر درآورد (حقیقت، 1398). در نظریه همروی، نوعی کثرت­گرایی روش­شناختی به رسمیت شناخته شده است؛ چرا که هر روش، کارآیی­ها و محدودیت­های خاص خود را دارد.

تقدم دانش­های درجه دوم بر دانش­های درجه اول

هر دانشی که موضوع آن پدیده­ها باشد، دانش درجه اول[13] محسوب می­شود؛ همان گونه که هر دانشی که موضوع آن دانشی دیگر باشد، درجه دوم[14] قلمداد می­گردد. به طور مثال موضوع سیاست، قدرت است؛ پس سیاست دانش درجه اول است. اما موضوع فلسفه علم سیاست خود علم سیاست است؛ پس، دانشی درجه دوم است. بر این اساس، فلسفه هر علمی دانش درجه دوم است. هرچند از نظر زمانی ابتدا دانش­های درجه اول رخ داده­اند؛ و سپس دانش­های درجه دوم، آن هم در دهه­های اخیر، رشد کرده­اند، اما از نظر رتبی دانش­های درجه دوم بر دانش­های درجه اول تقدم دارند. برای فارابی و دیگر اندیشمندان کلاسیک، دانش درجه دوم مطرح نبوده است. امروزه، اما، دانش­های درجه دوم رشد کرده­اند و لازم است نسبت آن­ها با دانش­هایی همچون فلسفه­سیاسی و فقه­سیاسی مشخص شود. به طور مثال، اگر در حوزه دانش­های درجه دوم تحولی رخ دهد، اجتهاد فقیه نیز متحول می­شود.

جایگاه عقل در نظریه همروی

قبل از هر چیز باید دید از عقل[15] و عقلانیت (تعقل)[16] چه معنایی را اراده می­کنیم. عقل قوه­ای است که انسان به واسطه آن داده­های اولیه را فهم و ترکیب می­کند، منطق را به کار می­گیرد، روایی واقعیت­ها را برمی­رسد و نهادها و اعمال را توجیه می­کند یا تغییر می­دهد؛ در حالی که عقلانیت مفهومی است که به انطباق عقاید و اعمال شخص با دلایل او اطلاق می­شود. استاد مصطفی ملکیان تعقل را به «تابع استدلال مجاز[17] بودن» تعریف می­کند. مقصود از «مجاز» در این­جا «مُجمع علیه نوع بشر» است. وی سپس از دیدگاه جاناتان کوهن[18] نه معنا برای تعقل برمی­شمارد (کوهن، 1378: 205): تبعیت از قواعد منطق صوری قیاسی، تبعیت از قضایای تحلیلی، تبعیت از استدلال­های ریاضی، تبعیت از قواعد حساب احتمالات، تبعیت از استقراء، تبعیت از امور متعارف در میان بشر، عقلانیت در غایات زندگی، عقلانیت در روش­ها (عقلانیت ابزاری)، و عقلانیت گفتاری (ملکیان، 1380-1382: 46-82). جان راولز در نظریه عدالت خود معنای مضیق­تری از امر معقول[19] و امر عقلانی[20] قصد می­کند (راولز، 1383: 29).

نقطه تمرکز بحث آن است که مدرکات عقل گاه با مفاد آن­چه از نقل به دستمان رسیده نوعی ناهمخوانی (و گاه تعارض) پیدا می­کند. به طور کلی، در خصوص نسبت دلائل عقلی و نقلی دو تصور کلی وجود دارد: همخوانی و تعارض. در صورت نخست، اختلافی بین رویکردهای مختلف وجود ندارد. اما در صورت تعارض و ناهمخوانی صور شش­گانه­ای قابل تصور است؛ چرا که مقصود از دلیل عقل، یا دلیل عقل قطعی (عقلی و برهانی) است، یا (دلیل) عقل نوع بشر، و یا غیر آن (دلیل عقل غیرمعتبر، همانند استحسانات عقلی)؛ و مراد از دلیل نقل نیز یا دلیل نقل معتبر است (که نوعی «حجت» به شمار می­رود)، یا نقل غیرمعتبر. از دیدگاه نظریه همروی، اگر دایره عقل محدود شود، فقه شیعه از اشعری­گری سر درمی­آورد. عقل قطعی، شکل برهانی دارد و فرازمانی و فرامکانی است، در حالی که عقل نوع بشر زمینه­مند است. عقل نوع بشر یقین از نوع برهان به دست نمی­دهد، بلکه مفید ظنونی است که اعتبار دارند. در مقایسه و رویارویی این ظنون با ظنون برآمده از نقل، ملاک، قوت ظنون خواهد بود. به عنوان یک قاعده کلی، معیار اصلی در نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، قوت اعتبار آن دو است. دلیل این مسئله آن است که کمتر گزاره­ای می­توان در این دو حوزه پیدا کرد که برهانی و یقینی باشند. پس، عمدتاً با گزاره­های ظنی روبرو هستیم. لازم به ذکر است که عقل در معظم گزاره­های فلسفه سیاسی، عقل برهانی نیست. فلسفه سیاسی و فقه سیاسی هر دو دانش­های بشری­اند، که یکی آزاد از وحی است، و دیگری عمدتاً متکی به نقل. عقل به این دلیل اعتبار دارد که قوه مشترک بین بشر است؛ و نقل به این جهت معتبر است که به خداوند و معصومان (ع) انتساب دارد. اگر مفاد فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در خصوص مسئله­ای خاص (همانند توزیع قدرت و عدالت) یک چیز بود و مؤید یکدیگر تلقی شدند، پاسخ مسئله روشن است. در فرض مقابل، امکان ناهمخوانی این دو نوع دانش به وجود می­آید. گزاره­های دینی منقول ممکن است عقلانی، عقل­ستیز یا عقل­گریز باشند (ملکیان، 1379). یک نوع ناهمخوانی، تعارض این دو نوع یافته­ها، یعنی تعارض گزاره­های بشری عقلی با گزاره­های وحیانی (در این­جا، در قالب فقه سیاسی) عقل­ستیز است. بدیهی است این تعارض، بدوی است؛ و اساساً نمی­توان تصور کرد که شارع مقدس گزاره­ای ضدعقلی داشته باشد. پس، به شکل قاعده کلی می­توان گفت اگر گزاره­های فقه سیاسی با عقل (یا تجربه قطعی) تعارض پیدا کرد، یا تأویل و یا کنار گذاشته می­شود. از سویی دیگر، می­توان گفت بسیاری از گزاره­های فقه سیاسی ابهام و اجمال دارد، و در این صورت است که فلسفه سیاسی اعتبار پیدا می­کند. در نظریه همروی، بر خلاف رویکرد حداقلی، مهم آن است که راه رجوع به فقه سیاسی باز است. فرض برعکس این تصور نیز امکان­پذیر است: نوعی ابهام در فلسفه سیاسی با فرض قوت دلیل در طرف فقه سیاسی.

فرض اخیر از این جهت اهمیت دارد که برخی گمان می­کنند فلسفه سیاسی متکی به عقل به شکل موجبه کلیه راهگشای کلیه امور در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی است؛ و بنابراین، نیازی به فقه سیاسی وجود ندارد. به نظر می­رسد نزاع سوسیالیست­ها و لیبرالیست­ها در مبحث عدالت اجتماعی به تکافؤ ادله منجر شده باشد. به دیگر بیان، امکان قانع کردن طرف مقابل در این گونه استدلال­ها از بین می­رود. در این­جاست که  امکان یافتن موضع شرع مقدس (در دین و فقه سیاسی) باز می­شود. مشابه این مسئله را می­توان برای مک­اینتایر در خصوص حقوق بشر مثال زد. از دیدگاه وی، انسان خودمختار عصر روشنگری نمی­تواند چنین حقوقی را برای خود تعریف کند (McIntyre, 1981: 67). او، اما، رأی متأخری در سال 2017 در این زمینه دارد. به نظر وی، هرچند حقوق بشر توجیه معرفت­شناسانه ندارد، اما اجتناب­ناپذیر است. دلیل وی اقتضاءات زمانه و مانند آن نیست، بلکه استناد به اعتقادنامه کلیسای کاتولیک[21] است که حقوق بشر را مورد تأیید قرار می­دهد (McIntyre, 2017). در واقع، او بین داده­های وحیانی و یافته­های انسانی (خویش) به این شکل جمع می­کند.

در مجموع، ملاک کلی در نسبت بین مجاری معرفتی، اعم از دلیل عقل و نقل و شهود و تجربه، قوت آن­هاست؛ به این معنا که دلیل قوی­تر همواره مقدم است. پس، اگر دلیل عقلی قطعی، و دلیل نقلی ظنی بود، دلیل نقلی را باید تأویل کرد یا کنار گذاشت. اگر دلیل عقلی ظنی و دلیل نقلی معتبر و یقینی بود، دلیل نقلی مقدم می­شود. اگر هم هر دو ظنی بودند، مورد اقوی را باید اخذ کرد. از آن­چه گفته شد مشخص می­شود که اعتبار دلیل عقل در نظریه همروی (و نزد نواندیشان دینی) با دیدگاه روشنفکران دینی (که عقل انسانی و ادله برون دینی را معتبر می­دانند)، و همچنین با دیدگاه (فقه) سنتی متفاوت است. 

توسعه حکم عقل

مسئله محوری در کارآیی عقل به عنوان یک منبع در استنباط احکام شرعی (و همچنین بهره­برداری از آن در مسائل اجتماعی) این است که شیعه علیرغم اعتقاد به حسن و قبح عقلی (و قرار گرفتنش در گروه عدلیه در مقابل اشاعره) چندان از این منبع بهره نمی­برد. آخوند خراسانی بر اساس حسن و قبح عقلی، عقل را دارای توان حکم به خوبی یا بدی کارها می‌شمارد، و مدعی می‌شود چنین نیست که نزد عقل کارهای مختلف یکسان باشند و عقل به ستایش و نکوهش عاملان نپردازد (الخراسانی، 1407ق: 123). به اعتقاد وی، از وجوب شرعی می‌توان وجوب عقلی را استنتاج کرد، حال آن که از وجوب عقلی نمی­توان لزوماً حکم شرعی وجوبی را استخراج نمود (الخراسانی، 1407ق: 133). برخی اصولیون - همانند محمدحسين اصفهانی- عقل مستقلی كه نزد شارع مقدس حجت است را به بنای عقلا برمی­گردانند (علیدوست، 1382: 218). از دیدگاه محقق اصفهانی، هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد؛ هر فعلی که به کمال وی کمک کند محبوب او است؛ انتظام جامعه به انسان کمک می‌کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد؛ عدل به انتظام جامعه کمک می‌کند، و ظلم به عدم انتظام؛ انسان‌های عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند؛ و در نتیجه: انسان‌های عاقل، بما هم عقلا، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم می‌گذارند تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد (اصفهانی، 1375: 157).

این دیدگاه مورد انتقاد بسیاری از متفکران واقع شده است (اصفهانی، 1375: 157؛ و حائری یزدی، 1378: 259). در واقع، وقتی ملاک، اعتبارات عقلا بود، یقینی یا ظنی بودن دلیل منتفی می­شود؛ چرا که معیار، صرفاً اعتبار معتبرین است، و نه حسن و قبح ذاتی. محمدحسین اصفهانی هرچند عقل را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم نمى­كند و حكمت عملى را به بناى عقلا برمى­گرداند، اما مقصود او از بناى عقلا صاحبان عقل از جنبه عاقل بودنشان است. بناى عقلا نزد او با احكام عرفى و عقل جمعى مساوى نيست. به نظر می­رسد نوعی نسبیت در این مبنا نهفته است؛ چرا که حکم عقلا از یک قوم به قوم دیگر – با توجه به تغییر زمان و مکان- ممکن است تفاوت کند. اگر عقل ما به چیزی حکم کرد، خداوند به عنوان رئیس عقلا به آن حکم می­کند؛ و اگر حکمی را الزام نکرده باشد، از روی مصلحت و امتنان است. پس، اگر عقل به حسن توزیع قدرت یا دموکراسی حکم کرد، درمی­یابیم که نظر خداوند نیز این­چنین است. بر اساس مبنای اصفهانی مسئله سهل­تر می­شود؛ چرا که مقصود از حکم عقل چیزی جز بنای عقلا نخواهد بود، که هم قابل کشف است، و هم امری زمان­مند و مکان­مند می­شود. از دیدگاه نظریه همروی، اگر عقل مستقل و بنای عقلا حجیت و اعتبار دارد، دلیل آن را باید در ودیعه­ای جستجو کرد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است؛ و بنابراین، همواره حجیت خواهد داشت. نگارنده برای این که بحث فوق شکل کاربردی پیدا کند و از کلی­گویی خارج شود، سیزده مثال برای توسعه حکم عقل در نظریه همروی برشمرده است (حقیقت، 1396: 125-144).

همروی ادله فرامتنی (و عقلی) و ادله متنی (و نقلی)

یکی دیگر از نقاط افتراق نظریه همروی با دیدگاه سنتی و روشنفکری دینی در نسبت ادله متنی و فرامتنی است. در نظریه همروی سعی می­شود نسبتی تعاملی و خالی از ابهام بین ادله فرامتنی و متنی برقرار شود. در نظریه همروی، ادله فرامتنی از چند جهت بر ادله متنی تقدم دارند؛ اما مانع از رجوع به خود متون مقدس (آیات و روایات) در مسائل اجتماعی نمی­شود. ادله فرامتنی بستر فهم از متن را آماده می­کنند؛ و بنابراین، بر آن تقدم رتبی دارند. فقیه یا مفسر مردم­سالار متون دینی را متفاوت از فقیه یا مفسر نخبه­گرا یا توتالیتر می­بیند. ادله فرامتنی چند دسته هستند. يكی ادله عقلی و برهانی است. به طور مثال، اگر بحثی به دور يا تسلسل منجر شود، شرط آن هم باطل خواهد بود. دسته دوم مباحثی است كه به حسن و قبح عقلی مربوط می شود. يكی از مباحث مهم بين اشاعره و معتزله بحث حسن و قبح عقلی است كه عدليه و از جمله شيعه يك طرف هستند، و اشاعره طرف ديگر. عدليه معتقد به حسن و قبح عقلی هستند، ولی اشاعره حسن و قبح عقلی را قبول ندارند. اگر عقل به خوب بودن چیزی حکم کرد، باید از آن پیروی کرد. نکته محوری، همان گونه که گذشت، توسعه حکم عقل در مسائل سیاسی و اجتماعی است. دسته ديگر از مباحث فرامتني، مباحث روش­شناسانه است؛ موضوعی که در عنوان بعد پی گرفته خواهد شد. امروزه روش­شناسی به عنوان يكی از مباحث بين رشته­ای بسيار مهم مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار دارد.

همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی

هرچند بین سه حوزه فلسفه­سیاسی، فقه­سیاسی و علم سیاست نوعی تعامل و همروی وجود دارد، اما موضوع بحث در این­جا، علوم هنجاری هستند و بنابراین علم سیاست تخصصاً از عنوان حاضر خارج می­شود. علم سیاست نوعی علم تجربی است. به دیگر بیان، بین سه حوزه فلسفی، فقهی و علمی سیاست، همروی وجود دارد؛ اما در این متن بر دو حوزه اول و دوم متمرکز می­شویم؛ و از ارتباط این دو حوزه با حوزه­های دانشی دیگر (همانند کلام سیاسی و اخلاق سیاسی) صرف نظر می­کنیم. کلام سیاسی با فلسفه سیاسی دو تفاوت اصلی دارد: اولاً کلام سیاسی مقید به اثبات گزاره­های وحیانی و دینی است، در حالی که فلسفه سیاسی آزاد از وحی است؛ و ثانیاً کلام سیاسی چندروشی، و فلسفه سیاسی تک­روشی (عقلی) است. مدعای نظریه همروی، در این­جا، آن است که مسائل سیاسی را نمی­توان صرفاً پاسخ فلسفی یا فقهی داد، بلکه باید این گونه مسائل ابتدا در دو حوزه فوق طرح، و سپس نسبت آن­ها نیز به بحث گذاشته شود. در نسبت­سنجی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، به شکل کلی، چهار صورت متصور است: تعاضد گزاره­های آن دو (که بدون شک، در راستای حل مسئله­ای همچون عدالت یا آزادی مؤید هم خواهند بود)، تعارض ظاهر گزاره­های مستنبطه در فقه سیاسی با عقل (برهانی یا عقل نوع بشر) در فلسفه سیاسی (که چاره­ای جز تأویل یا کنار گذاشتن نوع اول باقی نمی­ماند)، اجمال یا ابهام در گزاره­های فقه سیاسی با فرض اعتبار فلسفه سیاسی (در این خصوص باید معیار را گزاره­های فلسفه سیاسی قرار داد)، و بالاخره، ابهام در گزاره­های فلسفه سیاسی (همانند تکافؤ ادله مکاتب مختلف در مسئله­ای خاص) با فرض روشن بودن گزاره­های فقه سیاسی (که در این صورت فقه سیاسی می­تواند راهگشا باشد). از آن­جا که گزاره­های فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نوعاً ظنی هستند، قاعده کلی، قوت اعتبار آن دو است

 

وجوه اعتبار فلسفه سیاسی

فيلسوف (سياسى) از آن حيث كه تفلسف مى­كند، خود را به پذيرش گزاره­های دينى و وحیانی مقيد نمى­داند؛ و در مقدمه­هاى برهان­هاى خود، از آن­ها استفاده نمى­كند. فیلسوف (سیاسی) اسلامی، اما، می­تواند از پیش­فرض­های دینی استفاده کند؛ و این مسئله منافاتی با تفلسف آزاد وی ندارد. فلسفه سیاسی، دست كم، از سه جهت نسبت به فقه سیاسی اعتبار پیدا می­کند:

1ـ بستر سازى: فلسفه­سیاسی، مثل كلام و فلسفه، بستر فهم از متون دينى را آماده مى­كند. كسى كه در مباحث مهم فلسفه­سیاسی همچون آزادى، قدرت، برابرى، حكومت آرمانى، عدالت و مشروعيت به نتيجه خاصى رسيده باشد، متون وحيانى (كتاب و سنت) را - به شکل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه- در قالب خاصى مى­فهمد. فقيهى كه در فلسفه­سیاسی خود آزادانديش است، نمى­تواند دين را به شكل استبدادى و توتاليتاريستى بفهمد. برعكس، كسى كه در فلسفه­سیاسی خود به تمركز قوا و بدبينى نسبت به آزادی و توزيع قدرت رسيده، نمی­تواند برداشتی مردم­سالار از دين داشته باشد؛ و نهایتاً به «کلمه خبیثه آزادی» و مانند آن خواهد رسید. فارابى نیز از شأن بسترسازى كلام براى فقه سخن مى­گويد. وى تفاوت كلام و فقه را در اين مى­داند كه كلام به آرا و افعال بيان شده توسط واضع ملت (شريعت) مى­پردازد؛ در حالى كه فقه از آراى بيان شده، احكام جديدى را استنباط مى­نمايد. پس، متكلم به مباحثى كمك مى­كند كه فقيه براى استنباط از آن­ها كمك مى­جويد (الفارابی، 1931: 71). شیخ فضل­الله (و تبریزی) استبداد را بر مشروطه ارجح می­دانند؛ ولی باید توجه داشت که همان استدلال (دفع افسد به فاسد) نایینی را مطرح می­کنند؛ با این تفاوت که استبداد را فاسد و مشروطه را افسد می­دانند. از دیدگاه ایشان، استبداد نوعی فسق، و مشروطه مصداق کفر است. به اعتقاد وی، سلطنت رکن اسلام است، و منظورش اجرای شرع است، ولی به شاه مستبد رضایت می­دهد (زرگری­نژاد، 1374: 215). نکته محوری در این بحث آن است که این گونه قضاوت­ها  نیز مبنای پیشافقهی دارد. این که مصداق فاسد و افسد چه باشد، به مبانی فلسفه سیاسی فقیه بازگشت می­کند، نه به خود اجتهاد و فقه (حقیقت، 1396: 83-85).

2ـ يقينيات (برهانی): روش عقلانی در فلسفه سیاسی چند شکل دارد. صورت اول آن است که بر اساس قیاس نظریات بر بدیهیات مبتنی شود. روش دوم، به تعبیر پیرس، استدلال از راه بهترین تبیین[22] است که قدما از آن استفاده نمی­کرده­اند. کار سوم و چهارمی که در فلسفه (سیاسی) انجام می­شود، بررسی تطور مفهومی و تحلیل زبان است (ملکیان، 1387: 64). نه تنها مقصود از روش عقلانی در فلسفه سیاسی صرف ادله یقینی نیست، بلکه اساساً ادله برهانی یقینی در فلسفه سیاسی به ندرت یافت می­شوند. عقل در صورتی کاشف حکم شرعی (از باب ملازمه) تلقی می­شود که بتواند به شکل یقینی به مسئله­ای حکم کند. بنابراین، باید بین دو نوع حکم عقلانی در فلسفه تمایز قائل شویم. گاهی عقل بر اساس قیاس به بدیهیات می­رسد و حکم قطعی صادر می­کند؛ و گاه دیگر، در منطقة­الفراغ روش عقلانی دارد، ولی به حکم یقینی نمی­رسد. در جایی که فلسفه تحلیل زبانی یا مفهومی می­کند، به وظیفه عقلانی خود عمل کرده، ولی کاشف از حکم شرعی نیست. اما در صورتى كه عقل بتواند فطرى بودن يا امتناع اجتماع متناقضین را به شكل قطعى ثابت كند، بدون ترديد بر ادله نقلى و فقه سیاسی مقدم است. دليل عقلى در صورتى مى­تواند مسئله­اى را به شكل قطعى ثابت كند كه در نهايت به بديهى بودن، امتناع دور، تسلسل و اجتماع دو نقيض برسد. عقل بشرى (در فلسفه سیاسی) در برخى از موارد مى­تواند به احكام قطعى دست پيدا كند.

3ـ كشف حسن و قبح افعال: در بحث مشهورات، از نيكو بودن عدل و ناپسندى ظلم سخن به ميان آمد. اين گونه گزاره­ها در فلسفه سياسى به خودى خود معتبرند؛ اما اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح فعلى حكم كند، شرع نيز از باب ملازمه به آن حكم خواهد كرد. عقل مى­تواند به نیكويى برخى ناملايمات (مثل مجاهده با شهوات و دفاع از خانواده و ملت) و ناپسندى لذت­هايى كه پيامدهاى شوم دارند (مثل نوشيدن شراب) حكم كند (عبده، 1351ق: 45-91). در بحث ملازمات عقليه، ملازمه حكم عقل و شرع (به عنوان کبرای کلی) در علم اصول، و صغری همواره در ديگر علوم بحث می­شود. بر اساس نظریه همروی، دليلى براى انحصار حكم کلی عقل در حسن عدالت و قبح ظلم وجود ندارد. براى نمونه، عقل بما هو عقل از بين حكومت­هاى موجود جهان، حكومت ديكتاتورى را نمى­پذيرد؛ و به قبح آن حكم مى­كند. بالاتر این که عقل تمركز قدرت در دست يك نفر غيرمعصوم، بدون وجود كنترل­هاى بيرونى لازم، را ناپسند مى­شمارد.

نظریه همروی و اعتبار فقه سیاسی

روشنفکران دینی فقه سیاسی و اجتماعی را معتبر نمی­دانند. علم فقه، علاوه بر احکام وضعیه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث احکام خمسه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت) بررسى كند (الصدر، 1390: 65). ابو نصر محمد فارابى فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى­كند (الفارابی، 1931: 69). وی نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند (الفارابی، 1968: 5 و 46-47). تقسيم سه­گانه اروين روزنتال عبارت است از: فلسفه سياسى، فقه سياسى يا شريعت­نامه­نويسى و اندرزنامه نويسى يا آيينه شاهى (Rosenthal, 1962: 62-84). بخشى از مسائل فقهى با سياست مرتبط هستند؛ و اين ارتباط ممكن است به گونه مستقيم يا غيرمستقيم باشد.

نقطه قوت متن­گرایان این است که به هر صورت وارد اصل متن شده، مراد شارع مقدس را از این بین در می­یابند. مفسر قرآن روایات ائمه­اند. فقيه با استفاده از علومی همانند رجال و درايه حکم شرعی را استخراج می­كند. دانشی که در حوزه مسائل سیاسی حجیت می­یابد، فقه سياسی است. حداقلی­ها فقه­سیاسی را حجت نمی­دانند. بر اساس رویکرد همروی، اگر فقه (سیاسی)، با تعریف و اعتبار مشخص، در حیطه مسائل سیاسی و اجتماعی اعتبار خواهد داشت. فقه (سیاسی) برای هر موضوعی می­تواند حکمی داشته باشد، و اگر غنای برنامه­ای ندارد، لااقل غنای حکمی دارد. ما به عنوان افرادی متعبد باید به ادله متنی مورد نظر در فقه (سیاسی) توجه داشته باشیم؛ اما معنای این سخن حداکثری بودن نیست. در نظریه همروی، فقه و فقه­سیاسی اعتبار خواهد داشت؛ ولی به طور مثال، جایگاه عقل در آن اهمیت فوق­العاده­ای پیدا می­کند. هرچند منابع برای فقيه چهار چيز است (كتاب، سنت، اجماع و عقل) و يكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. کمتر حکمی در رساله به مستقلات عقلیه مستند هستند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست و محصلش هم حاصل نمی­شود.

گرچه فلسفه سیاسی دانشی معتبر تلقی می­شود، اما ما را از رجوع به متون وحيانى بى­نياز نمى­سازد. این نکته مهمی در افتراق نواندیشی دینی از روشنفکری دینی تلقی می­شود. اگر كسى در مراجعه به متون مقدس با انبوه مسائل سياسى و اجتماعى غیر زمانمند برخورد كرد، انتظار خود از دين را وسعت مى­بخشد. پس، «انتظار دين از ما» در ارتباط مستقيم با «انتظار ما از دين» است. از سویی دیگر، فلسفه سياسى در آن­جا كه نتايج معتبر ارائه مى­كند، به طور معمول در سطح كلى محدود مى­شود؛ و نمى­تواند وارد قلمرو «بايد»ها و «نبايد»هاى جزيى شود: «فالحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف، خطبه 214» (امام علی، 1389: 261) تحديد مرزهاى عدالت، آزادى و حق به طور كامل براى عقل ميسر نيست. در اين ناحيه، اگر اثبات شود كه شارع در قالب ادله درون دينى فرمان­هاى خاصى دارد، در واقع، ادله نقلى به كمك عقل خواهند شتافت؛ و ابهام­هاى آن را از بين خواهند برد. همان گونه که خواهیم دید فقه سیاسی نیز به نوبه خود محدودیت­هایی دارد، و این گونه نیست که در تمامى جزئيات زندگى اجتماعى دخالت نمايد. اگر پس از رجوع به ادله درون دينى، به اين نتيجه رسيديم كه خداوند حق حاكميت خود را به ديگرى واگذار كرده، بى­ترديد بايد آن را پذيرفت. به عكس، اگر ادله درون دينى از اثبات اين مسئله ناتوان باشند، باز نوبت به سنجش نسبت اعتبار فلسفه سیاسی و فقه سیاسی می­رسد. تأثیر این مبنا را در نظریه نظارت خواهیم دید. پس، رجوع به ادله درون دينى به طور حتم به معناى پذيرش دخالت دين در كليه امور اجتماعى و سياسى (و مبنا قرار دادن دين حداكثری) نيست. اگر توزيع قدرت در قرائتی از نظريه ولايت مطلقه فقيه به شكلى بود كه با عقل (جمعى) و سيره عقلا سازگارى و همخوانى نداشت، از كداميك بايد رفع يد كرد؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت اگر عقل جمعى در مسئله­اى خاص حكمى قطعى دهد، بايد در فهم خود از شريعت و در تبيين آن نظريه خاص تشكيك نمود. اگر فلسفه سياسى بتواند به شکل مستقل به اين قضيه حكم كند كه قدرت بى­مهار نبايد در دست فردى غيرمعصوم قرار گيرد، نظريه­اى خاص در فقه سياسى ـ همان گونه كه خواهيم ديد ـ نمى­تواند به نتيجه­اى متضاد با فرض ياد شده برسد. مهم، در اين­جا، تحقق چنين شرطى است.

اصل تداوم احکام شریعت

با توجه به باز بودن راه برای رجوع به ادله متنی از یک طرف، و اعتبار فقه سیاسی از طرف دیگر، این سؤال به وجود می­آید که تا چه حد می­توان به این گونه ادله پای­بند بود و تأثیر زمان و مکان در آن­چه حد است. نظریه همروی، همانند نظریه­های سنتی، اصل را تداوم احکام می­داند (حقیقت، 1374). بنابراین، اگر شک شود که حکمی تا زمان حاضر ادامه دارد یا به زمان خاصی محدود می­شود، اصل آن است که ادامه داشته باشد. به طور مثال، حکم قصاص ممکن است با توجه به مقتضیات زمان در شرایط حاضر مورد شک قرار گیرد. در چنین مواردی، «اصل تداوم احکام» حکم می­کند که این حکم برای زمان ما نیز وجود داشته باشد. هرچند اصل با تداوم احکام است، اما یک حکم یا گروهی از احکام با توجه به قرائن و شواهد لازم، می­توانند از تحت این قاعده خارج شوند.

محدودیت­های فقه­سیاسی

بر خلاف رویکرد سنتی و فقه حداکثری، نظریه همروی محدودیت­هایی برای فقه سیاسی در نظر می­گیرد. فقه همه نیاز ما در امور اجتماعی و سیاسی را برآورده نمی­کند؛ و این نه به دلیل نقص آن، بلکه به دلیل محدودیت­هایی است که در تعریفش وجود دارد. مطهرى، انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى­دانست. به عقیده وی، «اصل عدالت اجتماعى، با همه اهميت آن در فقه ما، مورد غفلت واقع شده؛ و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين احساناً» و «اوفوا بالعقود» عموماتى در فقه به دست آمده است؛ ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده؛ و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است». (مطهری، 1403ق: 26-27). یکی دیگر از محدودیت­های فقه (سیاسی) آن است که نمی­تواند نظام­سازی کند. از فقه نمی­توان انتظار داشت که به سادگی به سؤال مرز حوزه خصوصی و عمومی، عدالت و مانند آن پاسخ دهد؛ چرا که این گونه سؤال­ها مبتنی بر داشتن نظریه­ای در باب دولت است. «ماهیت دولت»- یعنی این که امری طبیعی است یا قراردادی، و این که حداکثری است یا حداقلی، و مانند آن- اساساً امری فلسفی است، و فقه (سیاسی) که وظیفه کشف احکام شرع مقدس را دارد، نمی­تواند به این حوزه ورود کند. این امر یکی از وجوه نیاز فقه (سیاسی) به فلسفه (سیاسی) است. انتظار این نیست که فقه بتواند به هر مسئله­ای پاسخگو باشد (حقیقت، 1391ج: 191-222).

 

همروی سنت و تجدد

وقتی سنت در مقابل تجدد قرار می­گیرد به معنای داشته­های قبلی است، اعم از آن که دینی باشند یا فرهنگی و مانند آن. عقل در دوران سنت، عقل خودبنیاد و نقاد نیست؛ بلکه وابسته به شریعت و برای اثبات اصل دین است. در تعریف سنت و تجدد نباید رویکرد مونیستی داشت؛ چرا که قرائت­های متنوعی از آن دو وجود دارد. علاوه بر آن، بر اساس مباحث روش­شناسانه، سنت را باید بین متن و زمینه فهمید. تقابل سنت­گرایی و تجددگرایی در آن است که به هنگام تعارض بین آن دو، گروه اول به سنت، و دسته دوم به تجدد بها می­دهند. روشنفکران دینی تجددگرا محسوب می­شوند. اگر برای برخی افراد مدرن در غرب، تجدد به معنای دست کشیدن و پایان یافتن سنت است، برای ما سنت به شکل همزمان با تجدد وجود دارد، و به همین سبب باید از همروی سنت و تجدد سخن گفت. وقتی تجدد بومی شد، چیزی جز احیای سنت نخواهد بود. احیای سنت ارسطویی در قرن بیستم توسط جماعت­گرایانی همچون مک­اینتایر به این معناست که سنت می­تواند در دوران مدرنیته حضور پیدا کند. از سویی دیگر، تجدد برای غربی­ها در هماهنگی با سنت معنا پیدا کرده، و تضاد چندانی بین این دو مفهوم احساس نمی­کنند. علاوه بر این، ایرانی­ها از یک طرف نسبت خود با اسلام را باید مشخص کنند، تا در مرحله بعد بتوانند ترکیب قبل را با تجدد نسبت­سنجی نمایند. تجدد یا مدرنیته فقط شکل غربی ندارد؛ و همان گونه که مارشال برمن به درستی توضیح می­دهد، می­تواند مدل­های دیگری نیز داشته باشد (برمن، 1389). ساموئل آیزنشتاد نیز از «مدرنیته‌های متکثر» سخن می‌گوید. به نظر او، مدرنیته صرفاً یک الگو ندارد، و رهبری این الگو هم به دست اروپا (و امریکا) نیست (Eisenstadt, 2002). پس، سخن بر سر کیفیت بهره­گیری از نقاط مثبت تجدد غربی متمرکز خواهد بود.

نظریه همروی (در سطح نسبت سنت و تجدد) با تجددگرایان، سنتی­ها و سنت­گرایان مرزبندی می­کند. به اعتقاد سیدمهدی میرباقری، رویکردهای مختلف نسبت به نحوه مواجهه دنیای اسلام با تمدن غرب عبارتند از: نگاه مثبت به تمدن غرب، گزینش عناصر مثبت تمدن غرب و ساخت یک تمدن ترکیبی (رویکرد غرب­گزینی)، تبری از تمدن غرب و تلاش برای عدم استحاله در آن (رویکرد غرب­گریزی)، و نهایتاً پیگیری هم زمان سه عنصر تبری، درگیری و استحاله (میرباقری، 1395). اسلام تجددگرا مدرنیته را مي­پذيرد؛ و سعی می­کند آن را با اندیشه دینی جمع نماید. اسلام تجددگرا اساساً اسلام غیرسیاسی است؛ و دین را به ارتباط انسان و خدا (مبدأ و معاد) تقلیل می­دهد. اسلام سنتی رویکرد فقاهتی دارد؛ تجدد دغدغه اساسی­اش نیست و به مناسک و ظاهر دین در قالب فقه توجه بیشتری دارد. فقهای سنتی اصولاً سودای تشکیل حکومت نداشتند. سنت­گرا‌ها[23] به «حکمت خالده» یا «خرد جاویدان»[24] معتقدند؛ تجدد را شناخته­اند و نقد می­کنند؛ و به لبّ دین بیش از پوسته آن- شریعت- توجه دارند. اسلام سنت‌گرا به دنبال تشکیل حکومت دینی نیست؛ و نظریه منسجمی نیز در رابطه با حکومت ندارد. سنت­گرایان مدرنیته را پس از درک آن، ناديده مي­انگارد. اسلام سنت­گرا، بر خلاف اسلام فقاهتی، در برداشت از متون به معنای باطنی متون بیشتر توجه دارد تا ظاهر الفاظ. از سویی دیگر، سنت­گرایان به جای هماهنگ ساختن دین با تجدد به سنت رجوع می­کنند.

هدف مطالعه همزمان سنت و تجدد، خوانش سنت در زمان حال است. اگر برخی مفاهیم مدرن هستند، و متون دينى بخشی از سنت­اند، و بنابراین نمی­توانند مدرن ­باشند، نتيجه این می­شود که متون دينى (و فقه سیاسی) به شكل مستقيم به مفاهیم مدرن نپرداخته­اند؛ و چاره­ای جز «ظرفیت­سنجی» باقی نمی­ماند. دین دارای ظرفیت­هایی است که به درجاتی با شاخص­های مفاهیم مدرن سازگاری یا ناسازگاری پیدا می­کند (حقیقت، 1396: 163-182).

حکومت اسلامی و نظریه نظارت

«ولایت» نوعی قدرت و اقتدار برای سرپرستی است که به شخص یا اشخاص معینی اعطا می­شود؛ در حالی که «نظارت» عبارت است از بررسی انطباق احکام و اعمال موجود در یک حکومت بر اساس شریعت، که اصولاً بر اساس درخواست مردم صورت می­پذیرد. به شکل خاص، آیت­الله منتظری گذاری از نظریه ولایت به نظریه نظارت داشته­اند (حقیقت، 1391: 271-290). بین این دو نظریه شش تفاوت اساسی به ذهن می­رسد: در نظریه نخست ایشان، ماهیت ولایت فقیه به عنوان تداوم ولایت الهی تصور شده است (منتظری، 1379: 146-147). برعکس، کتاب حکومت دینی و حقوق انسان به صراحت ولایت فقیه در حوزه اجرا را منتفی می­داند. در دیدگاه جدید، ضرورتی ندارد فقیه در رأس امور باشد. تفاوت دوم در محدوده ولایت است. بر اساس نظریه اخیر ایشان، اساساً فقیه ولایتی برای تشکیل حکومت و اداره آن را ندارد؛ و تنها (در صورتی که مردم بخواهند) بر اعمال صحیح احکام شریعت «نظارت» خواهد نمود. نکته سوم آن است که بر اساس کتاب حکومت دینی، «ولایت فرد یا افراد فقیه در این زمینه موضوعیت ندارد»؛ و شرط اعلمیت فقط به حوزه افتاء محدود شده است (منتظری، 1387: 13-32). مسئله بعد به شخصی یا گروهی (شورایی) بودن این منصب بازمی­گردد. شورایی بودن این مسئولیت، خطر استبداد را کاهش می­دهد (منتظری، 1382: 53). بر اساس تفاوت پنجم، مشروعیت ولایت انتخابی الهی- مردمی، و مشروعیت نظارت کاملاً مردمی است. مورد آخر به ساختار نظام اسلامی بازمی­گردد. در نظریه اخیر، از آن­جا که فقیه دارای ولایت در امور اجرایی نیست، به شکل روشن­تری می­توان از مدل تفکیک قوا سخن گفت (منتظری، 1387: 21-22). به اعتقاد استاد مطهری، «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی- يعنی كشوری كه در آن مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند- نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می­خواهد رئیس دولت بشود و در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می­دهد». (مطهری، 1387: 82-86).

به نظر می­رسد روایاتی که به آن­ها در باب ولایت فقیه استناد شده، قصور سندی یا دلالتی داشته باشند. ادله عقلی نیز چیزی جز اصل حکومت اسلامی را ثابت نمی­کنند. بدون شک، حکومت اسلامی که توسط خود مردم تشکیل می­شود، نیاز به متخصصان امور دینی و فقهی نیز خواهد داشت. به همین دلیل است که ضمانت نظارت فقها بر قوانین، یا نقش ایشان در قوه قضاییه، جز با نظر مثبت مردم نخواهد بود. به همین سبب، و با توجه به آیات و روایات (امام علی، 1389: 249)[25]، می­توان گفت نه در اصل پذیرش حکومت اسلامی اجبار وجود دارد، نه در تداوم یا اجرای احکام آن. نتیجه آن که نظریه همروی در این بحث هم با برخی نظریه­ها در فقه سنتی تفاوت دارد، هم با گفتمان روشنفکری (که اساساً ولایت فقیه به هر شکل آن را نفی می­کند) مرزبندی می­کند.

توزيع قدرت و مردم­سالاری

مسئله مهم و محوری در نظام مطلوب اسلامی، کیفیت توزيع قدرت است. قدرت در هر نظام سياسی توليد و توزيع می­شود. توزيع قدرت می­تواند اقتدارآميز يا غير­اقتدارآميز باشد. غير­اقتدارآميز بودن توزیع قدرت به معنای دموكراتيك بودن آن است. حداقلی­ها پاسخ سؤال توزیع قدرت را در بیرون ادله متنی جستجو می­کنند؛ در حالی که حداکثری­ها سعی می­کنند جواب خود را در ادله متنی جستجو نمایند. پاسخی كه در كتاب توزيع قدرت وجود دارد اين است: بنا بر فلسفه سياسی كلاسيك شیعه - مثل فارابی و تابعين او - قدرت به صورت اقتدارگرايانه توزيع شده است. نظريه وكالت دکتر مهدی حائری، به عنوان یک نظریه مدرن، کاملاً دموكراتيك تلقی می­شود. بين فقها طيف وسيعی، از كسانی كه غيردموكراتيك فكر می­كنند تا كسانی كه شبه دموكراتيك فكر می­كنند، وجود دارد. در یک طرف طیف، برداشت  خشونت­گرا از نظریه ولایت مطلقه وجود دارد؛ و در سر دیگر طیف، نظريه حكومت اسلامی مغنيه و شمس­الدين است كه به مراتب بيشتر از دیگر نظريه­ها شاخص­های توزيع قدرت را برمی­تابد. به نظر می­رسد نظریه آیت­الله محمدتقی مصباح تفاوت­هایی با نظریه امام خمینی وجود دارد؛ و به همین دلیل است که همه قرائت­های نظریه ولایت مطلقه را نباید همانند هم تصور کرد (حقیقت، 1381: 277-281). در فقه شيعه، نظريه­های بینابینی، مثل نظريه انتخاب، هم وجود دارد كه مشروعيت را الهی - مردمی می­داند؛ و مابین دو سر طیف قرار می­گیرد.

 اگر بخواهيم با ادبيات نظریه همروی سخن گوييم، بايد گفت گام اول این است که ببینیم ادله برهانی و عقلی در اين­جا وجود دارد یا خیر. بر اساس نظر آیت­الله دکتر مهدی حائری و دکتر عبدالکریم سروش امکان وجود این گونه ادله وجود دارد. اما در خصوص اين دو استدلال اشكال­های مصداقی وجود دارد. گام دوم مستقلات عقليه و حوزه و گستره عقل است. عقل حکم می­كند كه نمی­توان قدرت بی­مهار را به غيرمعصوم سپرد. اگر عقل چنين حكم كرد، بر نقل مقدم است (حقیقت، 1381: 352-384). گام سوم توجه به روش­شناسی­ها و دستاوردهای جديد بشر مدرن است. در اين بحث بايد به انديشه­های مدرن و پسامدرن و تحليل ماهيت قدرت توجه كرد. در باب فسادآور بودن قدرت بحث­های مهمی در بين انديشمندان سياسی مطرح شده است. اساساً در سیاست پیشامدرن بحث بر سر این است که قدرت را به چه کسی بسپاریم (چه کسی باید حکومت کند؟)؛ در حالی که سیاست مدرن بر سؤال چگونگی توزیع قدرت (چگونه باید حکومت کرد؟) تمرکز دارد. تجربه بشر امروز این است که دموکراسی هرچند بدون نقص نیست، اما لااقل بهترین بدترهاست. اگر ادله در سه گام نخست راه را برای رجوع به ادله متنی منسد نکردند، باید به ادله متنی هم رجوع نمود. پس، گام چهارم توجه به ادله متنی است. ما بايد به عنوان افرادی متعبد به قرآن و روايات در مورد قدرت و مشروعيت رجوع كنيم. البته، شايد ادله متنی پاسخ روشنی نداشته باشند؛ و یا حتی بين عقل و نقل در ظاهر امر تعارض پيش آيد. شايد هم عقل مستقل و روايات تنها اثبات كننده اصل حكومت اسلامی باشند. رجوع به قرآن و روايات به اين معنی نيست كه الزاماً همه چيز در آن­ها وجود دارد. چه بسا برخی ابعاد را گذاشته كه عقل بشر در هر زمانی بررسی كند. چه بسا، بتوان مجموعه­ای از راهبردها و خطوط كلی را  از متون پيدا كرد. متون دینی، همان گونه که اشاره شد، چیزی بیش از نظارت فقها را اثبات نمی­کند. تجربه بشر، از سویی دیگر، بر این نکته صحه گذاشته که کم­ضررترین نظام­های سیاسی دموکراسی یا مردم­سالاری است. دموکراسی می­تواند با دین (اسلام) جمع شود (حقیقت، 1395: 175-193)؛ امری که ضرورتاً به سکولاریسم نمی­انجامد (حقیقت، 1395: 43-99).

توزيع ثروت در حکومت اسلامی

به مثابه بحث توزیع قدرت، می­توان از توزیع ثروت نیز سخن گفت. یک پاسخ کلیشه­ای همواره وجود داشته که اقتصاد اسلامی چیزی بین اقتصاد کاپیتالیستی و اقتصاد مارکسیستی است (الصدر، 1400 ق). در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ابتدا تمایل به اقتصاد سوسیالیستی وجود داشت (به طور مثال، صنایع مادر، ملی اعلام شده بود)؛ اما در طول زمان از رنگ آن کاسته شد (همانند اجرای خصوصی سازی بر اساس اصل 44). این ابهام انعکاسی از ابهام در مسئله توزیع ثروت تلقی می­شود. پاسخ مشخص­تری از سوی شهید مرتضی مطهری (مطهری، 1387: 157)، استاد محمدرضا حکیمی (حکیمی، 1367: 346) و آیت­الله محمود طالقانی (رفیعی، 1389، و طالقانی، 1344). به این پرسش داده شده است. به اعتقاد ایشان، نظام سوسیال دموکراسی نزدیکترین نظام به اسلام است. حداقلی­ها اساساً این گونه مسائل را برون دینی می­دانند. پاسخ نظریه همروی این است که هرچند اصل مسئله برون دینی است، ولی چه بسا در دین نیز راهبردهای کلی فرازمانی و فرامکانی نیز وجود داشته باشد (حقیقت، 1373: 109-115). با توجه به محروميت­هاى زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم (ع)، نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادى و سياسى اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. قرآن که می­فرمايد «کي لايکون دولة بين الاغنياء منکم» (حشر: 7). تعلیل می­کند که ثروت نباید بین اغنياء جامعه در تداول و گردش باشد؛ و مناط و ملاکی عام به دست مى­دهد. شاید بتوان با تسامح آن را به ایده دولت رفاهی[26] نزدیک دانست؛ هرچند شأن قرآن بالاتر از آن است كه در قالب اين اصطلاحات محدود شود. در رفتار حضرت علی (ع) هم اين گرايش قوت دارد که نمی­گذارد فاصله طبقاتی بيش از حد زياد شود. قرآن و روایات معصومان (ع) با سياست­های اقتصادی سرمايه­داری لجام­گسیخته مخالفت دارند. نکات محوری، در این بین، عبارتند از: جلوگيرى از ازدياد فاصله طبقاتى، تأمين حداقل زندگى براى كليه مردم (نظام دولت رفاه و تأمين اجتماعى)، حداقل دستمزد براى طبقات محروم، تحديد و سرشكن كردن سرمايه­ها، ايجاد فرصت­هاى برابر براى همه افراد، نظارت دولت، عدم دخالت دولت در حوزه خصوصی افراد، جلوگيرى از افتادن اموال در دست افرادى محدود و ايجاد سلطه، نفى اتراف و فساد و كنز و ربا، وجود ابزارهاى قوى براى ايجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى همچون ماليات­هاى تصاعدى، منع احتكار، جلوگيرى از اسراف و تبذير، تأمين آزادى­هاى فردى و حقوق بشر.

نظریه همروی و مسئله حقوق بشر

دیدگاه حقوق بشری نسبت به دین، بین دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی مشترک است، هرچند تفاوت­هایی نیز در این بین به چشم می­خورد. حداقلی­ها معتقدند كه اين بحث فرامتنی است؛ و بنابراين، نمی­توان پاسخ را در روايات و قرآن جستجو نمود. پس، ملاک اصلی در مورد حقوق بشر، حکم عقل است. حداکثری­ها پاسخ را در قرآن و روايات می­جویند. راه سوم در نظریه همروی تجلی پیدا می­کند؛ به شکلی که هم به قرآن و روايات رجوع كنيم و هم به عقل مستقل و مقتضيات آن (حقیقت، 1384). در گام نخست، می­توان گفت ادله برهانی و عقلی چندانی در بين نيست. در مرحله دوم و سوم، نوبت به مستقلات عقليه و تجارب بشری می­رسد که در اين­جا جولانگاهی وسیع دارد. آزادی­های بشر جزء مواردی است كه حداقل آن را عقل به شكل استقلالی می­فهمد. علاوه بر اين، ممكن است چيزی قبلاَ جزء حقوق بشر نبوده باشد، ولی امروزه در آن زمره محسوب شود، مثل حقوق زنان و کودکان. امروزه كودكان هويت مستقل پيدا كرده­اند؛ و دقيقاً از حقوق خودشان دفاع می­كنند. از دیدگاه نظریه همروی غالب نقدهای جماعت­گرایان[27] به لیبرالها وارد است. همان گونه که جماعت­گرایان معتقدند حقوق بشر می­تواند توسط سنت و فرهنگ فربه شود، بر اساس نظریه همروی امکان غنی شدن آن توسط مبانی دینی نیز وجود دارد (حقیقت، 1391ب).

مرز مسئولیت­های فراملی و منافع ملی

همان گونه که قبلاً اشاره شد، نظریه همروی ابتدا در خصوص سياست خارجی دولت اسلامی کاربرد پیدا کرد (حقیقت، 1376). مسئوليت­های فراملی تکالیفی است كه دولت ايدئولوژيك در خارج از مرزهای خودش تعريف می­كند. دولت­های غير ايدئولوژيك، يعنی دولت­های سكولار، مسئوليت­های فراملی به آن معنا ندارند؛ و اگر در بيرون از مرزها عملی انجام می­دهند، در راستای منافع ملی تلقی می­شود. در واقع، این گونه دولت­ها منافع ملی خودشان را آن قدر بزرگ تعريف می­کنند كه خارج از مرزها را هم در بر می­گیرد. دولت­های ايدئولوژيك، اعم از دولت­های دینی و مارکسیستی، در بيرون مرزهای خود «مسئوليت»­هايی دارند که از «تكاليف» آن­ها ناشی می­شود. تکلیف باید انجام شود، حتی اگر با منافع ملی (به معنای معهود آن) در تعارض باشد.

 در راستای تطبيق نظریه همروی بر موضوع فوق، گام اول بررسی ادله برهانی و عقلی است. در خصوص مسئولیت­های فراملی، دليلی كه به دور و تسلسل و اجتماع متناقضين منجر شود وجود ندارد. گام دوم رجوع به مستقلات عقليه است. عقل مستقل به چیزی بيش از مورد ضرورت و اولويت نيازهای فوری حکم نمی­کند. عقل به شکل استقلالی حکم می­کند که در جایی که جان انسان­ها در خطر است، باید به ایشان کمک نمود؛ هرچند ضرری به منافع وارد شود. تنها در اين مورد است كه مسئوليت­های فراملی تقدم پيدا می­كند. چون عقل تکلیف همه مسائل را روشن نمی­کند؛ راه برای رجوع به ادله متنی باز می­شود. لذا گام سوم این خواهد بود که مستقیماً به خود قرآنی و روایی مراجعه نماییم. ادله متنی به تنها تعارضی با حکم عقل ندارند، بلکه به شکل کامل آن را تأیید می­کنند. پيامبر (ص) فرمودند: «مَن سَمِعَ رَجلاً ينادی يا للمسلمين فلم يُجبه فَليسَ بمسلم». ملاك برای كمك كردن مسلمان بودن نيست؛ بلکه انسان بودن است. اگر انسانی از گرسنگی در معرض مرگ قرار دارد، با شرط وجود تمکن و قدرت برای ما، عقل و نقل حکم می­کند که با پرداخت هر هزینه­ای باید به وی کمک کرد. اما کمک­های غیرفوری و غیرضروری (مثل جاده­سازی و خودروسازی و مانند آن) جزء قدر متيقن مسئوليت­های فراملی نيست؛ و بنابراین، باید در راستای منافع ملی تعریف شود. در مجموع، می­توان گفت عقل و نقل تنها در موارد ضروری و فوری دولت اسلامی را مكلف می­كنند كه مسئوليت­های فراملی را بر منافع ملی مقدم دارد؛ و در بقیه موارد به حکم عقل و تخصص، باید همانند دیگر کشورها منافع ملی را مد نظر قرار داد. پس، اگر قدر متیقن مسئولیت­های فراملی را استثنا کنیم، ساختن داخل مقدم بر ساختن جهان خواهد بود. نظریه همروی در این مسئله در صدد است نشان دهد که اگر بخواهیم هم به ادله متنی و هم به ادله فرامتنی وفادار بمانیم، حاصلی جز نتیجه مذکور نخواهیم داشت.

نتیجه

نظریه همروی در چهار سطح خود- معرفت­شناسی، روش­شناسی، اندیشه سیاسی و نسبت سنت و تجدد- راه سومی بین ادله متنی و فرامتنی از یک سو، و بین متن و زمینه از سویی دیگر پیشنهاد می­کند. این نظریه که در نوع خود بدیع به نظر می­رسد، ریشه در اندیشه سیاسی متفکرانی همچون فارابی، مرحوم نایینی و استاد مطهری دارد. در خصوص بحث توزیع قدرت و ثروت است که استاد شهید نزدیک­ترین نظام به اسلام را سوسیال دموکراسی معرفی می­کند. بدون تردید، اسلام دارای اصالت وحیانی است، و غرض ایشان آن نیست که دین الهی را به مکتبی انسانی و سکولار تقلیل دهیم. در واقع، می­توان گفت تبار نواندیشی دینی در سده اخیر به نایینی و مطهری می­رسد. نواندیشی دینی، برخلاف روشنفکری دینی، دانش فقه اجتماعی و فقه سیاسی را (در محدوده­ای خاص) معتبر می­داند، و به این جهت، سکولار تلقی نمی­شود. سکولاریسم در این معنا رابطه دین و سیاست است، نه رابطه نهاد دین و نهاد سیاست. نظریه همروی در صدد است از ظرفیت­های فقه سیاسی و فلسفه سیاسی استفاده کند، و بین سنت و تجدد پل بزند. بدون شک، علیرغم وجود ظرفیت در سنت و تجدد، نگاه نقادانه­ای نسبت به مدرنیته نیز وجود دارد. این نگاه نقادانه به تجدد و لیبرالیسم، از جهاتی با مکتب جماعت­گرایی هم­پوشانی پیدا می­کند. نظریه همروی ذیل گفتمان نواندیشی دینی قرار می­گیرد، و هم با رویکرد سنتی و سنت­گرایانه مرزبندی دارد، هم با گفتمان روشنفکری دینی.

 

 

منابع

- ابن رشد، 1388 ق. فصل المقال. مصر. مكتبة التجارية.

- ------ ، تلخیص السیاسة لافلاطون، بیروت، دار الفرقد، 2009.

- اسلامی، سید حسن. 1390. رؤیای خلوص. قم. بوستان کتاب. 

- ------ . 1393. «آخوند خراسانی و بحث همبستگی عقل و شرع»، در: جمعی از محققان. مجموعه آثار همایش نکوداشت آخوند خراسانی. قم. علم.

- الاصفهانى، محمدحسین. 1374.‌ نهايۀ الدراية في شرح الكفايۀ.‌ قم.‌ مؤسسة سید الشهداء.

- ------ . زمستان 1375. «حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى، مجله حكومت اسلامى، ش 2.

- امام علی (ع). 1389. نهج البلاغه. قم. پارسایان.

- برمن، مارشال. تجربه مدرنیته. ترجمه مراد فرهادپور. تهران. طرح نو. 1389.

- حائري يزدي، مهدي. 27 مرداد 1378. «كاوش­هايى در خرد سياسى»، روزنامه صبح امروز.

- حقیقت، سید صادق. 1398. روش­شناسی علوم سیاسی. ویراست چهارم. قم، دانشگاه مفید.

- -------------. 1396. همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی. تهران. هرمس.

- -------------. آذر- اسفند 92. «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»، آینه پژوهش، ش 143- 144.

- -------------. (1391 الف). نقد متون سیاسی. بی­جا. طبا.

- -------------. (1391 ب). «دین و حقوق بشر نحيف و فربه». مجله حقوق بشر، ش 14 (پاییز و زمستان 1391).

- -------------. (1391 ج). «فقه سیاسی و نظریه دولت». فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 38 (تابستان 1391).

- ------------- . 1384. «مباني نظري حقوق بشر: نسبت سنجي ادله برون متني و ادله درون متني». در: مباني نظري حقوق بشر، دانشگاه مفيد.

- -------------. 1381.  توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه. تهران. هستي نما.

- -------------. 1376. مسئوليتهاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي. تهران. مركز تحقيقات استراتژيك.

- -------------. 1374. «استنباط و زمان و مكان». در: اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2، قم. مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- -------------. مهر و آبان 1373. «درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى»، كيهان انديشه، ش 56.

- حكيمي، محمدرضا (و محمد و علي)، الحياة، ج6، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1367.

-  خراسانى، محمدكاظم. زمستان 76 و بهار 77. «حسن و قبح عقلى». ترجمه و تعليق از صادق لاريجانى. مجله نقد و نظر. ش 13-14.

- ------. 1407 ق. فوائد الاصول. تصحیح سید مهدی شمس الدین. تهران. وزارت فرهنگ و اسلامی.

- (موسوی­) خمينی، روح­الله. 1357. ولايت­فقيه و حکومت اسلامی. تهران. اميرکبير.

- راولز، جان. 1383. عدالت به مثابه انصاف. ترجمه عرفان ثابتی. تهران. ققنوس.

- رفیعی، حسین. آبان 1389. «طالقانی و سوسیال دموکراسی دینی». نسیم بیداری. ش 10.

- زرگری­نژاد، غلامحسین (به کوشش). 1374. رسائل مشروطيت: هیجده رساله و لایحه در باره مشروطیت. تهران. كوير.

- سایر، آندرو. 1385. روش در علوم اجتماعی: رویکردی رئالیستی. ترجمه عماد افروغ. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- الشیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم (ملاصدرا). 1981. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة. ج 9. بیروت. دار احیاء التراث.

- الصدر، سيد محمد باقر. 1400ق.  اقتصادنا. بيروت. دارالتعارف.

- -------------- . 1390. دروس فی علم الاصول. الحلقة الاولی. قم. پژوهشگاه صدر.

- طالقانی، محمود، اسلام و مالکیت، چاپ چهارم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1344.

- طباطبايي، سید محمد حسین. 1388. روابط اجتماعی در اسلام. ترجمه محمدجواد حجتی کرمانی. تهران. اطلاعات.

- -----------------.1973. المیزان. بیروت. مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

- عبده، محمد. 1351 ق. رسالة التوحيد. مصر. مطبعة المنار.

- علی دوست، ابوالقاسم. 1382. فقه و عقل. قم. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

- الفارابي، ابونصر محمد. 1968. کتاب الملة. تحقيق محسن مهدی. بيروت. دارالمشرق.

- -------------. 1931. احصاء العلوم. مقدمه: عثمان محمد امين. مصر. مطبعة السعادة.

- کوهن، جاناتان. پاییز 1378. «معقولیت». ترجمه سعید ناجی. مجله ارغنون. ش 15.

- مطهری، مرتضی. 1403 ق. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى. تهران. حكمت.

ـ -----------. 1387. پيرامون انقلاب اسلامي. قم. صدرا.

ـ ملكيان، مصطفى. اردیبهشت 1379. «داده­هاى وحيانى و يافته­هاى انسانى». مجله كيان. ش 51.

ـ -----------. پاییز و زمستان 1387. «فلسفه اسلامی: پویایی و پایایی». نقد و نظر.

- ----------. 1380-1382. ایمان و تعقل (جزوه). دروس فلسفه دین دوره دکتری کلام. مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم.

- المنتظري، حسينعلي. 1387. حکومت ديني و حقوق انسان، قم. ارغوان دانش.

ـ -----------. 1382. ديدگاه‌ها. قم. دفتر آيت الله منتظري. 1382.

ـ -----------. 1379. مباني فقهي حکومت اسلامي. ترجمه محمود صلواتي. تهران. سرايي.

- مهاجرنيا، محسن. تابستان 1377. «فقه و رهبرى در انديشه سياسى فارابى». فصلنامه علوم سياسى. ش 1.

- میرباقری، سید مهدی. 1395. «بررسی نظریات تحلیل نسبت به تمدن غرب»:

http://mirbaqeri.ir/articles/%D8%A7%D9%86%

- ميرموسوي، سید علی. ۱۳۸۹. «اعتبار و قلمرو فقه سیاسی». در: منصور میراحمدی (ودیگران). درسگفتارهایی در فقه سیاسی. قم. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- ------- . 13/5/1387. «راه ناهموار: اعتبار و قلمرو فقه در سياست‌ورزي». مجله شهروند امروز.

- نایینی، محمدحسین. 1378. تنبیه الامة و تنزیه الملة. تهران. شرکت سهامی انتشار.

- واعظی، احمد. 1395. درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی. قم. پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی.

References:

- Audi, Robert.1999. The Cambridge Dictionary of Philosophy,U.K, Cambridge Univ.

- Eisenstadt, Shmuel N. (ed). 2002. Multiple Modernities. US: Transaction Publishers.

- James, William. 1912. "The Thing and Its Relations", Chapter 3, in: Essays in Radical Empiricism. New York. Longman Green and Co.

- MacIntyre, Alasdair. 1981. After Virtue. London. Gerald Duckworth & Co.

- ---------------. 2017. "Common Goods, Frequent Evils": https://www.youtube.com/watch?v=9nx0kvb5u04

-Oxford Advanced Learner’s Dictionary. 2005.

- Porta, Donatella Della (and Keating, Michael). 2008. Approaches and Methodologies in the Social Sciences. Cambridge University Press.

- Rosenthal, Erwin I.J., Political Thought in Medieval Islam, U.K, Cambridge University press, 1962.

 - Tashakkori, Abbas (and Creswell, John W.). Jan, 2007. "Editorial: The New Era of Mixed Methods". Journal of Mixed Methods Research.



[1] . ارائه شده به پنجمین کنگره بین­المللی علوم انسانی اسلامی، 1398.

[2]. reformist Islam

[3]. liberal (progressive) Islam

[4]. synthesis                                                                                 

[5]. triangulation

[6]. multiple perspective

[7]. pluralism

[8] . cross ـ fertilization

[9]. combination

[10]. bridging

[11]. the third way

[12]. integration

[13] .first order

[14] . second order

[15] . reason

[16] . rationality

[17] . legitimate

[18] . Jonathan Kohen

[19]. reasonable

[20]. rational

[21]. The Catechism of the Catholic Church

[22] . abduction

[23] . traditionalists

[24] . eternal wisdom

[25]. ليس لي ان احملکم علي ما تکرهون (خطبه 199).

[26] . welfare state

[27] .communitarians

700 مرتبه بازدید
در حال ارسال...