مقالات

هویت ایرانی: تحلیلی گفتمانی

هویت ایرانی که ترکیبی از چهار فرهنگ ایرانی، اسلامی، غربی و سوسیالیستی است، در این مقاله به شیوه گفتمانی تحلیل شده

دریافت نسخه پی دی اف

چکیده:

از نظر تاریخی، مفهوم "هویت اجتماعی" جایگاهی محوری در نظریه پردازی های روانشناسی اجتماعی و نظریه پردازی های جامعه شناسانه داراست. هویت – به خصوص در نظریه گفتمان – امری نسبی تلقی می شود. بر اساس نظریه گفتمان، هویت ها تابع گفتمان ها هستند و از آن جا که حقیقت مطلق وجود ندارد، هویت ها نیز در درون گفتمان ها شکل می گیرند و با متحول شدن آن ها تغییر می کنند. هویت ما عناصر مفصل بندی شده چهار گفتمان ایرانی، اسلامی، سوسیالیستی و لیبرالیستی با یکدیگر است؛ هرچند این فرایند منسجم و با اولویت­های مشخص به نظر نمی­رسد. معضل هویت ایرانی آن است که نمی­تواند جایگاه عناصر ایرانی، اسلامی و متجددانه را به خوبی اولویت بندی کند. این ناسازواری به معضل و مشکله­ای در هویت ایرانی تبدیل شده، که راهکارهای خاص خود برای برون رفت از وضعیت حاضر را می­طلبد.

واژگان کلیدی: هویت، هویت اجتماعی، نظریه گفتمان، گفتمان ایرانی، گفتمان اسلامی، گفتمان غربی

هویت اجتماعی در معنای عام خود، عبارت است از تعریف انسان از خویشتن در ارتباط با دیگران. اما در روانشناسی اجتماعی، معنایی اخص از معنای فوق پیدا کرده است: تعریف خود بر اساس عضویت در گروه های اجتماعی مختلف. معنای اخیر تا حد زیادی مدیون تحقیقات هربرت مید[1] است. وی بین هویت افراد و جایگاه آن ها از نظر اجتماعی – به عنوان یک کل – پیوند برقرار نمود.[2] بر اساس تحقیقات پارسونز، زیر سیستم شخصیت نقشی مهم در مشارکت شخص در نظام اجتماعی ایفا می نماید. محققان حوزه های فوق، در تحقیقات میدانی از پاسخ دهندگان می خواهند که به سؤال "من کیستم؟" پاسخ دهند. تایفل[3] ارتباطی علی بین نیازهای هویت اجتماعی و اشکال مختلف رفتارهای بین گروهی کشف نمود. فرضیه اصلی وی این بود که هویت های اجتماعی افراد اساساً به وسیله احساسات گروهی حفظ می شود. از آن جا بود که او توانست اهمیت سیطره تبعیضات بین گروهی را – حتی در آن هنگام که درگیری خاصی وجود ندارد – مطرح کند. بر این اساس وی به مسأله وضعیت گروه های اقلیت، درگیری های صنعتی، و تمایزات زبانی بین گروه های نژادی پرداخت.[4]

بر اساس تحلیل گفتمانی، هویت اجتماعی انسان در امری معلق و متغیر است، در صحنه تاریخ و اجتماع ظاهر می شود، و همواره فرآورده کردارهای انسانی محسوب می شود. منظور، ماهیت جهانی انسان نیست، بلکه برداشت او از خود یعنی هویت اجتماعی اوست که هر آن چهره عوض می کند. هیچ هویت اجتماعی بنیادینی در کار نیست. هرچند قدرت و دانش در هر عصری هویت انسان را را رقم می زنند، اما به هر حال انسان ها در طی زمان کم و بیش هویتی طولانی برای خود تصور می کنند و بر وفق آن به خود و جهان می نگرند.[5]

آن چه در این مقاله مد نظر است، هویت اجتماعی است؛ نه هویت فلسفی (ماهیت شیء بر اساس خواص آن[6]). اگر از یک ایرانی در باره هویت او سؤال شود، ممکن است خودیت خود را بر اساس ایرانیت، اسلامیت، و یا حتی مفاهیمی که از تجدد - به شکل خود آگاه - وام گرفته یا از آن ها - به شکل ناخودآگاه - متأثر بوده، تعریف نماید. هویت اجتماعی با مفهوم ملت ارتباط نزدیکی دارد. به قول ارنست رنان، "یک ملت یک روح است؛ یعنی یک اصل ذهنی – اخلاقی. دو مقوله ای که در واقع پشت و روی یک سکه هستند، این روح و این اصل ذهنی – اخلاقی را می سازند. اولی داشتن میراثی غنی و دیگری وجود اجماع روز مبنی بر این که ملت مصمم است به زندگی مشترک خود ادامه بدهد".[7] به شکل دقیق تر می توان گفت هویت ایرانی متأثر از چهار گفتمان است: گفتمان ایرانی، گفتمان اسلامی، گفتمان غربی و گفتمان سوسیالیستی. اما آیا هویت ما به شکل خودآگاه و بهنجار از این منابع چهارگانه تغذیه کرده است؟ این نوشتار در پی بررسی این مسأله است که نه تنها این گزینش خودآگاه و بهنجار نبوده، بلکه به بحران هویت نیز منجر شده است. با ورود اسلام به این مرز و بوم، نوعی دوگانگی فرهنگی در ما ایجاد شد. تقابل دو گفتمان می توانست به هم نهاد کامل تر و جامع تری بینجامد، اما این دوگانگی نه تنها در آن زمان به شکل مناسب حل نشد، بلکه به زمان معاصر در قالبی جدیدتر منتقل گشت. تلاش مرتضی مطهری در خدمات متقابل اسلام و ایران[8] از یک سو، و کوشش آرامش دوستدار در درخششهای تیره[9] از سویی دیگر شاهدی بر این مدعاست که تعارض گفتمانی همواره وجود دارد و مسأله جمع ایرانیت و اسلامیت هنوز برای ما مطرح می باشد.

مشروطه، ما را با میهمان ناخوانده و جدیدی روبرو کرد. اگر بتوانیم مجموعه ناهمگون ایرانیت – اسلامیت را سنت بنامیم، انقلاب مشروطه را می توان تقابل سنت – تجدد قلمداد کرد. اندیشه متفکران مشروطه پاسخی به بحران رویارویی با تجدد بود، اما از آن جا که گاه این آشناسازی به شیفتگی و وادادگی بدل می شد، و گاه دیگر با سنت پیشین – بالاخص با عنصر مذهب – ناسازگار می نمود، مسأله جدید ما تعارض سنت و تجدد شد. بدیهی بود کسانی که بر دوگانگی[10] ایرانیت – اسلامیت نتوانسته بودند فائق آیند، اینک نمی توانستند در حل سه گانگی[11] پیچیده ایرانیت – اسلامیت – تجدد موفق باشند. آن چه بر ناکامیابی های ایشان می افزود، دو مسأله دیگر بود: عدم آشنایی صحیح و کامل با تجدد و جهات مثبت و منفی آن، و مرکب بودن تجدد از گفتمان غربی (با تأکید بر لیبرالیسم) و گفتمان سوسیالیستی. پس، در واقع ما با یک مربع روبرو شده بودیم، نه با یک مثلث! نکته مهم بر اساس نظریه گفتمان آن است که چندگانگی عناصر هویتی امری پذیرفته شده است، اما در مورد هویت ایرانی مسئله آن است که اولویت و سلسله مراتب این عناصر مشخص نیست و ما را با بحران هویت روبرو ساخته است.

تأثیر گفتمان سوسیالیستی را نباید در هویت و فرهنگ موجودمان دست کم بپنداریم، چرا که در دهه های 40 و 50 با هویت اسلامی و انقلابی در هم آمیختند و تأثیری به سزا در انقلاب اسلامی نیز ایفا نمودند. اگر قبل از انقلاب مشروطه با دوگانگی ایرانیت – اسلامیت و پس از آن با دوگانگی سنت (شامل ایرانیت و اسلامیت) و تجدد (شامل گفتمان غربی و سوسیالیستی) روبرو بودیم، انقلاب اسلامی نه تنها نتوانست بر بحران هویت فائق آید و ترکیب و هم نهادی جدید به دست دهد، بلکه ترکیب جدیدی از مربع فوق به وجود آورد که در نوع خود بدیع و بسیار پیچیده بود. تمامی محاسن و معایب این ترکیب، در بدیع بودن و پیچیدگی اش نهفته است. انقلاب اسلامی با تغلیظ فرهنگ اسلامی در قالب دین رسمی و دولتی، و گفتمان سوسیالیستی به شکل فرعی، و با ترقیق عامل ایرانیت و مخالفت با تجدد ترکیب جدیدی به دنیا عرضه نمود که تعجب همگان را برانگیخت. از یک طرف میشل فوکو آن را انقلاب پسامدرن و ضد تجدد نامید و بر تأثیرعامل مذهب در آن به درستی اشاره کرد. از طرف دیگر چون انقلاب زود به نتیجه رسید و ضدیت با غرب نهادینه و تئوریک نشده بود، پس از مدتی گرایش به فهم تجدد و استفاده از دستاوردهای مثبت آن آغاز شد؛ و از سویی دیگر التقاط سوسیالیسم با اسلام زیر سؤال رفت. مهر ورزی به عنصر ایرانیت، با دور شدن از پیروزی انقلاب اسلامی ارتباط مستقیم داشت. هر چه از آن زمان دور می شویم - به دلایل مختلف از جمله رسمی شدن دین - به این عامل بهای بیشتری داده می شود؛ اما هیچ گاه مشخص نشده که هر یک از این عناصر ترکیبی چه جایگاهی را اشغال کرده اند.

بررسی بحران هویت ایرانی، یافتن عوامل ایجاد آن و نسبت چهار گفتمان ایرانیت، اسلامیت، گفتمان غربی و گفتمان سوسیالیستی، و اشاره به برخی راه های برون رفت از این بحران، وظیفه این نوشتار است. بحران هویت ایرانی در زمان کنونی ریشه در دوگانگی ایرانیت – اسلامیت، سه گانگی ایرانیت – اسلامیت – تجدد غربی (لیبرالیسم)، و سه گانگی ایرانیت – اسلامیت – سوسیالیسم دارد؛ هرچند این چندگانگی ها در دوران خود در حد بحران نبوده اند. الگوی نظری مد نظر در این­جا، نظریه تحلیل گفتمان با تأکید بر لاکلا و موف است که با حیثیت روشی به آن نگریسته می شود.

مهم ترین مفاهیم نظریه گفتمان

نظريه گفتمان[12] ابتدا در زبانشناسي توسط سوسور مطرح شد، و سپس در ديرينه شناسي فوكو شكل معرفت شناسي دانش پيدا كرد. در مرحله بعد، فوكو مسأله دانش را با قدرت پيوند زد و به حيطه تبارشناسي وارد شد. لاكلا و موف ضمن بسط مفاهيم اين نظريه، به خوبي توانستند كاربردهاي مناسبي در علوم سياسي براي آن پيدا كنند. نورمن فركلاف در تحلیل گفتمان بین مباحث زبانشناسي و اجتماعي پيوند ایجاد کرد.

ارنستو لاكلا و شنتال موف، تا حد زيادي وام دار نظریه گفتمان ميشل فوكو هستند. ايشان از همه‏ى امور اجتماعى، برداشتى گفتمانى ارائه، و كاربردهاي بهتري براي نظريه گفتمان در علوم سياسي نشان دادند. از ديدگاه نظريه‏ى گفتمان امور اجتماعى به مثابه ساخت هاى گفتمانى قابل فهمند. گفتمان ها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شكل مى دهند. بنابراين معنا و فهم انسان همواره گفتمانى، و لذا نسبى است[13]. همان گونه كه هوارث معتقد است: "مفصل بندى[14] به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آنها در هويتى نو" مى‏پردازد. به بيان ديگر هر عملى كه ميان عناصر پراكنده در درون یک گفتمان ارتباط برقرار كند به نحوى كه هويت اين عناصراصلاح و تعديل شود، مفصل بندی نامیده مي شود.[15] فرآيند هژمونى[16] و صورت بندى هاى هژمونيك  موقتى اند، و لذا هيچ گاه به تثبيت نهايى نمى رسيم. در عمل مفصل بندى، دال هاى اصلى با يكديگر در زنجيره هم ارزى[17] تركيب مى شوند. ليبرال دموكراسى، به طور مثال، از طريق تركيب با نشانه هاى ديگرى چون انتخابات آزاد، آزادى بيان و پارلمان معنا يافته است.[18] لازمه موقعیت یک گفتمان، در دسترس بودن[19] ‘ قابليت پذيرش[20] و اعتبار[21] است. دال هاى شناور[22]، نشانه‏هايى هستند كه گفتمانهاى مختلف تلاش مى‏كنند تا به آنها به شيوه ي خاص خودشان معنا ببخشند[23]. دال مركزى[24] نشانه اى است كه ساير نشانه ها حول آن نظم مى گيرند. هسته مركزى منظومه گفتمانى را دال مركزى تشكيل مى دهد. هويت ها و گفتمان ها به دليل وجود خصومت و وابستگى به غير[25] متزلزلند. غير هم شرايط امكان و ايجاد هويت را فراهم مى آورد و هم آن را تهديد مى كند و در معرض نابودى قرار مى دهد. از جا شدگی[26] ها حوادثى هستند كه حاصل رشد خصومت و ظهور غيريت و تكثر در جامعه اند. پيامدهاي از جا شدگي عبارتند از: موقتي بودن[27] ‘ امكان[28] و آزادي[29] يا فقدان ساختار عينيت يافته.[30]

  لاكلا مشروط و محتمل بودن[31] را در هر دو بعد خود به كار مى گيرد: از يك سو امكان يعنى فقدان قانون هاى عينى تحول تاريخى و نفى ضرورت و در واقع تصادفى ديدن پديده هاى تاريخى كه ناشى از مفصل بندى هاى هژمونيك هستند، و از سوى ديگر امكان به بيرونى بودن شرايط وجود هر ماهيت اشاره دارد. وجود و هويت يك ماهيت ناشى از بيرون است. اين بيرون[32] يا غير[33]  نقش اصلى را در هويت بخشى و فعليت گفتمان ها ايفا مى كند. هيچ گفتمانى بدون غيريت سازى ايجاد نمى شود. ايجاد و تجربه ضديت[34]­هاي اجتماعي، امري محوري براي نظريه گفتمان در سه جنبه مي­باشد. بر اساس نظريه گفتمان كسب يك نوع هويت كامل و مثبت توسط كارگزاران و گروهها امري غيرممكن است. از آن جايي كه نظريه گفتمان با جوهرگرايي و ذات گرايي سر سازگاري ندارد، حضور «ديگري» است كه مي­تواند در شكل دادن به هويت مؤثر افتد. لاكلا و موف اين مسأله را «منطق تفاوت» ناميده­اند، و اساس آن را بر جداسازي[35] خشونت آميز نيروهايي مي­دانند كه در مقابل تلاش­هاي الحاق[36] مقاومت مي­نمايند. این مسئله، به شکل خاص، برای تحلیل هویت ایرانی به کار خواهد آمد.

تحلیل گفتمان، کارآیی ها و محدودیت ها

در نظريه گفتمان گسست گفتمانها به عنوان يك مفروض تلقي مي­شود، در حالي كه پيش­فرض نظريه­هاي تاريخي تداوم تاريخ و عدم گسست آنهاست. نظریه گفتمان به خوبی می تواند انتقال مفاهیم از یک گفتمان به گفتمان دیگر را توضیح دهد. به طور مثال،  از دوران مشروطه با گفتمان جدیدی به نام تجدد آشنا شدیم و از آن زمان به بعد مفاهیم زیادی از آن گفتمان بر هویت ما تأثیر گذاشته است. هویت ما نه تنها امری واحد نیست و از هر گفتمانی چیزی را برگزیده، بلکه در طول زمان هم دچار تغییر و تحول شده است. نسبت سنجی گفتمان ایرانی با سه گفتمان اسلامی، غربی (لیبرالی) و سوسیالیستی با توجه به وسعت مفاهیم لاکلا و موف به خوبی با این نظریه قابل توجیه به نظر می رسد.

پرداختن به مسأله هویت از دیدگاه گفتمانی در تعارض با دو روش دیگر قرار می گیرد: جوهر گرایی که به وجود حقایق غیر قابل تقلیل و غیر قابل تغییر معتقد است، و سازه گرایی اجتماعی[37] که ماهیت را ساخته و پرداخته اجتماع و تاریخ می داند. جامعه شناسان معرفت – همچون لوکمان و برگر – در دسته اخیر قرار می گیرند. از دیدگاه ایشان، هویت پدیده ای است که از دیالکتیک میان فرد و جامعه سر بر می آورد[38]. بر عکس، در نظریه گفتمان، همان طور كه هوارث مى‏نويسد، برداشتى كه لاكلا و موف از گفتمان دارند، مؤيد شخصيت رابطه‏اى[39] هويت است.[40]"

در عین حال، در مقاله حاضر ممکن است محدودیت هایی در خصوص به کارگیری این روش به نظر برسد. یکی از مفروضات اين نظريه اين است كه جهان پراكنده و پيچيده است و تنها از گذر مقوله بندى هاى گفتمانى ما درك مى شود. مبنای نظریه های پسامدرن، نسبیت معرفت شناسانه است که با مبنای مذهبی سازگار نمی نماید. برای حل این معضل توجه به چند نکته می تواند کارگشا باشد. در اين نظريه واقعيت بيرونى نسبى نيست، اما فهم از واقعيت همواره نسبى است و همچنين خارج از گفتمان ها هيچ قوانين عينى و ضرورى وجود ندارد. جهت گيرى تحول تاريخ نيز روشن نيست و همه چيز به مفصل بندى هاى امكانى و تصادفى که مواد خام آن از حوزه گفتمانگی اخذ می شوند، بستگى دارد. گرچه نسبی گرایی در نظریه گفتمان با مکاتب وحیانی سر سازگاری ندارد، اما بحث این مقاله هویت ایرانی است، نه متون وحیانی. پس، در درجه اول نسبی گرایی گفتمانی می تواند تعدیل شود، و در درجه دوم نسبیت در هویت ملی چندان با مبانی دینی ما ناسازگار نمی نماید. علاوه بر آن، در موضوع حاضر توجه به این نکته لازم است که شرایط عینی داخلی و خارجی – بالاخص از مشروطه به بعد – در شکل گیری هویت فعلی ما مؤثر بوده است. به همین دلیل به نظر می رسد توجه به عناصری همچون زبان و قدرت به تعمیق بحث کمک نماید.

دوگانگی ایرانیت – اسلامیت

دو گفتمان ایرانی و اسلامی به عنوان دو گفتمان مجزا عناصر هویت ایرانی را تغذیه کرده­اند. دوگانگی ایرانیت – اسلامیت از بدو ورود اسلام به ایران مطرح بوده، در زمان مشروطه وجود داشته، و تا زمان حاضر نیز به شکلی دیگر امتداد یافته است. در دوره مشروطه، میرزا آقا خان کرمانی بیش از دیگران بر ناسیونالیسم ایرانی پای می فشرد و عامل عقب ماندگی ایرانیان را حمله اعراب به ایران می دانست. او در رساله سه مکتوب به فرهنگ ایرانی، افتخارات ایران باستان و کیش زرتشت می بالد، و از اعراب با بدترین صفات یاد می کند. آخوند زاده نیز عرب را گمنام ترین و نگون بخت ترین قوم، و دینش را موجب عقب ماندگی تاریخی آن ها، و ادیان را جملگی بی معنا و افسانه می دانست[41].

  تضاد ایرانیت – اسلامیت در دوره رضاشاه شکل پیچیده تری پیدا کرد؛ چرا که با دو عامل شبه مدرنیسم و نوعی سکولاریسم درآمیخت. تفاوت پهلوی ها با قاجار آن بود که قاجار مدرنیته را در سطح طبقه بالای جامعه محدود می کردند، ولی شاهان پهلوی – به خصوص محمدرضا – ملت را در معرض امواج سهمگین آن قرار دادند. روشنفکرانی همچون صادق هدایت و اخوان ثالث نیز بر ناسازواری دو گفتمان ایرانی و اسلامی پای می فشردند[42]. در زمان ما نیز آرامش دوستدار آن انگاره را  در قالب "دینخویی" ارائه کرده است. به اعتقاد وی، سیه روزی ایرانیان را باید در این عامل جستجو نمود. البته او توضیح می دهد که دینخویی الزاماً با دین به مفهوم تاریخی یا متداول آن و نیز با پارسایی اصیل که از شرایط دین است کاری ندارد. دینخویی آن رفتار و کردار درونی است که خصیصه ای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده، بی آن که بر منشأ آن واقف باشد.[43] دوستدار منتقد آل احمد است که با روحیه تجدد ستیزانه، اسلام را منجی و فریادرس ایرانیان قلمداد، و استدلال می کند که مردم تیسفون با نان و خرما به پیشواز مهاجمان رفتند. از دیدگاه او هویت امری زنده، متغیر، شخصی و بی واسطه است؛ و هویت ایرانی با خاموش کردن فشار قهر و سلطه دینی باید به حیات خود ادامه دهد.[44] در مقابل، مطهری زبان و فرهنگ و سوابق نژادی و تاریخی را به دلیل همیشگی نبودن اساسی نمی داند. به اعتقاد او، درد و وجدان مردم ایران دو منشأ دارد: ایرانیت و اسلامیت.[45]

    ملكيان نيز با رويكردي تحليلي پروژه ”تجدد ايراني“ جواد طباطبايي را به چالش مي كشد. از ديدگاه او، اين گونه ناسيوناليسم به چند دليل ره به مقصود نمي برد: نه تجدد مي تواند به ايراني بودن متصف شود، و نه ايران در طول زمان از نظر جغرافيايي كل واحدي بوده است. نمي توان تاريخ ايران را منهاي اسلام در نظر گرفت، چرا كه اسلاميت هم جزء ايرانيت ماست. علاوه بر آن، تمدن ايراني افتخارات چنداني نداشته و حتي تخت جمشيدش را نيز روميان ساخته اند.[46]

در خصوص پروژه عرب ستیزی و اسلام گریزی دو نکته قابل ذکر است. در درجه اول آن ها همواره بخشی از تاریخ را حذف و بخشی دیگر را گزینش می کنند. نکته دیگر آن است که تعمدی در خلط اسلام یک و اسلام سه نزد آن ها به چشم می خورد. اسلام یک مجموعه کتاب و سنت، اسلام دو قرائت از متون، و اسلام سه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ می باشد. اسلام یک، امری مقدس است؛ در حالی که دلیلی وجودد ندارد که همواره از عمل مسلمانان دفاع نماییم. شاید این خلط در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران نیز به نحوی قابل مشاهده باشد. از عنوان کتاب مشخص است که نویسنده به اسلام تاریخی – اسلام سه – نظر دارد؛ در حالی که عنوان به خودی خود اسلام یک را به ذهن متبادر می سازد. ما از این خرسندیم که در توفان حوادث تاریخ مسلمان شدیم، اما مشخص نیست چرا باید از عملکرد عرب های غیر متمدن – آن هم قبل از دوران شکوفایی فرهنگ اسلامی – در برابر ایرانیان متمدن حمایت کنیم. داده های تاریخی به آن شفافیت نیستند که بتوانند مؤید ما در این راستا باشند. به هر حال، آن چه به مقاله حاضر مربوط می شود آن است که از دیدگاهی صرفاً توصیفی و غیرهنجاری، دوگانگی گفتمان ایرانی و اسلامی هیچ گاه به سامان نرسید، و قبل از آن که ایرانیان بتوانند از چنبره آن معضل رهایی یابند با عامل سومی به نام تجدد روبرو شدند.

سه گانگی ایرانیت – اسلامیت – تجدد غربی

هویت ایرانی علاوه بر عناصر دو گفتمان ایرانی و اسلامی، از گفتمان مدرنیته غربی نیز عناصری را اخذ و در درون خود مفصل­بندی کرده است. تجدد را می توان با شاخص هایی همانند انسان محوری، جهان شمولی، ایده ترقی، خردباوری، فردگرایی، علم باوری و مؤلفه های لیبرالیسم - از جمله آزادی شناسایی کرد. تجدد غربی با مکتب لیبرالیسم به عنوان مکتب هژمون در چند سده اخیر شناخته می شود. رویارویی ایرانیان با تجدد به شکل مشخص با تحولات انقلاب مشروطه آغاز شد. تا قبل از این دوران، معضل اصلی دوگانگی ایرانیت – اسلامیت بود؛ اما با ورود فرهنگ غرب، هویت ایرانی پذیرش گر مفاهیم جدیدی شد که در مجموع می توان سه گانگی ایرانیت – اسلامیت – تجدد غربی یا دوگانگی سنت – تجدد نامید. مشروطه مفاهیم جدیدی را به ارمغان آورد که معمولاً بدون توجه به بار معنایی و بستر شکل گیریشان به شکل آزاد و بدون توجه به "ناهمزمان خوانی"[47] به کار می رفتند. واقعه مشروطه نقطه عطف بود؛ و طبق لاکلا بدون سیاست، و طبق فرکلاف بدون زبان و قدرت نمی تواند تحلیل شود.

رویکرد روشنفکری – به عنوان طراحان گفتمان های نو - به پدیده فوق از زمان مشروطه به بعد، یکسان نبود. اساساً روشنفکران حاملان اصلی عناصر گفتمان های رقیب به گفتمان بومی بودند؛ و بدین طریق، بر هویت ما مؤثر واقع می­شدند. بر اساس یک گونه شناسی از جریان های روشنفکری معاصر می توان آن ها را به سه جریان عمده تقسیم نمود: روشنفکران سنت گریز (از مشروطه تا شهریور 1320)، احیا کنندگان سنت (از شهریور 1320 تا انقلاب اسلامی)، و روشنفکران هم نهاد ساز (در دوره انقلاب اسلامی)[48]. جریان شناسی فوق هرچند کلی است و به خوبی نمی تواند جریان های عصر جمهوری را به خوبی باز نمایاند، اما به خوبی نشان می دهد روشنفکران عصر مشروطه با اشتیاق فراوان در صدد وام گرفتن مفاهیم برآمده از تجدد بودند و بنابراین سنت ستیز به شمار می رفتند؛ در حالی که جریان دوم با اتخاذ حالتی معکوس تجدد ستیز و احیاگر سنت شدند.

برخی روشنفکران عصر مشروطه هرچند شیفته سنت نبودند، اما تعالیم ایشان به نحوی ارائه می شد که حتی المقدور با سنت سازگار باشد. به طور مثال، وقتی میرزا یوسف خان مستشار الدوله اصول قانون اساسی فرانسه را با نام  یک کلمه – یعنی قانون - ترجمه می کرد، همه اصول آن را به آیات و احادیث مزین کرد تا این باور را ایجاد کند که روح اسلام تناقض و تباینی با آن ندارد و همه آن ها به مصداق "لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین" با قرآن مجید مطابقت دارد.[49] این کوشش ها نزد فقهایی همچون آخوند خراسانی و میرزای نایینی مقرون به موفقیت بود، چرا که ایشان نیز با استنباط از کتاب و سنت به سازگاری سنت با مفاهیم برآمده از تجدد غربی رأی دادند. اگر هم تقی زاده ها پس از فتح تهران و تشکیل مجلس معزول می شوند، به این دلیل است که با شرع مقدس ناسازگاری داشته اند. اما در نقطه مقابل، حساسیت گروهی دیگر از متشرعان همچون شیخ فضل الله نوری  را نیز برانگیخت. البته اشخاصی همانند آخوند زاده هم با تطبیق  یک کلمه با شریعت مخالفت داشتند. او تعارض یک یک اصول قانون اساسی فرانسه با شرع را یاد آور می شود و نتیجه می گیرد که این کار محال است.[50]   

دغدغه روشنفکران، مبارزه با استبداد قاجار با استعانت از انگاره های غربی همچون پارلمان و قانون اساسی به نظر می رسید. علمای موافق مشروطه نیز برای قطع شجره خبیثه استبداد، به مفاهیم جدید اجازه ورود به شرع را می دادند. مرکز ثقل اندیشه های ملکم خان و سایر اعضای فراموشخانه نظم اجتماعی براساس ده اصل بود: آزادی، امنیت فرد، امنیت مالکیت، حقوق مساوی، آزادی اندیشه و مذهب، آزادی سخن، آزادی قلم، آزادی انجمن، و نظام لیاقت[51].

فارغ از اختلافات عمیق این دو گروه و تأثیر متفاوت آن­ها بر هویت ما، آن چه در عمل و در ارتباط با بحث حاضر اتفاق افتاد دو چیز بود: ورود مفاهیم برآمده از تجدد به درون گفتمان سنتی ما، و مفصل بندی این مفاهیم - پس از پدیده کژتابی[52] - با مفاهیم سنتی موجود. اکثر مفاهیم مدرن تا اندازه ای محتوای خود را از دست می دادند، و سپس با مفاهیم سنت مفصل بندی می کردند؛ درست همانند جفایی که در حق واژگانی همچون "جامعه مدنی" و "مردم سالاری دینی" در عصر جمهوری صورت پذیرفت[53]. به قول متفکر چینی، همه ظلم هایی که در تاریخ رخ داده، ابتدا ظلم بر کلمات بوده است!

   گفتمان تجدد، گفتمان هژمون در این دوران بود، و به همین دلیل مفاهیم آن گفتمان به سنت ما سرازیر می شد. در مقابل، از جا شدگی گفتمان ها زمانی اتفاق مي­افتد كه شروع به واگرايي مي­كنند. واگرايي گفتمان ها لازمه آشوب اجتماعي يا اقتصادي فراگيري - همچون وقایع قبل و بعد از مشروطه - است. چنين آشوب­هايي موجب مي­شوند تا سوژه­ها احساس بحران هويت نمايند. در چنين شرايطي سوژه­ها تلاش مي­نمايند تا از طريق مفصل­بندي و تعيين هويت با گفتمانهاي بديل، هويت­ها و معاني اجتماعي خود را بازسازي نمايند[54]. از آن جا که هويت ها نسبى و ارتباطى اند، هيچ هويت ثابتى (مثلا به عنوان مشروطه خواه) وجود ندارد؛ بلكه اين مفصل بندى هاى نسبتاً تصادفى و هژمونيك است كه مثلاً فرد را طرفدار مشروطه یا ضد آن جلوه می دهد.

علت ابهام در مفاهیمی همچون آزادی، برابری و قانون درآغاز سده قبل را می توان در اختلاف تحلیل گفتمان لاکلا و موف با سوسور جستجو نمود. سوسور رابطه يك نشانه و جهان خارج را به صورت مثلثى تصوير مى‏كند كه يك ضلع آن را مصداق  و دو ضلع ديگر آن را دال[55] و مدلول[56] تشكيل مى‏دهند. وی نشانه را تنها متشكل از دال و مدلول مى‏داند و ارتباط آن را با جهان خارج قطع مى‏كند. از نظر او رابطه‏ى بين دال و مدلول ثابت است. ثابت بودن اين رابطه منجر به اين نتيجه مى‏شود كه معناى مفاهيم و واژگان همواره ثابت است. اما، وجود استعاره و واژه‏هايى چون دموكراسى و عدالت - با معانى بسيار متفاوت و گاه متناقض - نشان دهنده‏ى آن است كه بر خلاف ديدگاه سوسور، رابطه‏ى بين دال و مدلول رابطه‏اى ثابت نيست. لاكلا و موف با اتخاذ ديدگاههاى پساساختگرايانه كه امكان جدا شدن دال از مدلول را فراهم مى‏آورد، جا را براى ابهام و چندگانگى معنايى بالاخص در حوزه علوم اجتماعی -  باز مى‏گذارد[57]. مفاهیم برآمده از تجدد و حتی خود واژه "مشروطه" به شدت مبهم بودند، و هر کس از آن ها برداشتی داشت. شیخ فضل الله به دلیل مخالفت با مشروطه اعدام شد، در حالی که او بر این نکته پای می فشرد که با مشروطه مشروعه موافق است. این در حالی است که نمی توان تصور کرد مقصود مخالفان وی، از جمله نایینی و آخوند خراسانی، مشروطه غیر مشروعه باشد!

آل احمد هرچند در نوآوری پاره ای مفاهیم – از جمله لزوم خود باوری و دوری ازهرهری مذهبی و غربزدگی، و همچنین هشدار نسبت به شبه دموکراسی هایی که تنها در ظاهر خود را طرفدار تحزب جلوه می دهند – موفق بود، ولی تجدد ستیزی او راه برای شناخت صحیح تمدن جدید بست و در مقابل راه را برای رقبای آن باز نمود. به اعتقاد جواد طباطبایی، ویژگی های آل احمد عبارت است از: فلسفه ستیزی، توهم بر سنت، جهل به غرب، و جنگیدن در برزخ سنت با شمشیر چوبین سنت در برابر تجدد.[58] هرچند برخی معتقدند آل احمد ایده غربزدگی را از فردید وام گرفته، ولی آشوری از فردید نقل قول می کند که "مزخرفاتی که او نوشته، ربطی به حرف های من ندارد".[59]

تجدد غربی در چند دهه اخیر به شکل خاص عناصر گفتمانی خود را در قالب دموکراسی و حقوق بشر به دیگر گفتمان ها صادر می کند. بر این اساس که مفاهیم این دو جهانشمول هستند، بدون استثنا به ملل مختلف عرضه یا تحمیل می شوند. ورود مفاهیم دموکراتیک و حقوق بشری نه تنها از گفتمان هژمون به دیگر گفتمان ها ارائه می شود، بلکه در اکثر گفتمان های دیگر زمینه هایی بالاخص در روشنفکران وجود دارد که از این گونه عناصر استقبال کنند. در خصوص ایران، از زمان مشروطه به بعد دیدیم که چگونه روشنفکران با مفاهیم مدرن برخورد کردند و زمینه را برای جذب عناصر حقوق بشر – با توجه به جو استبداد زده ایران – آماده کردند. این روند به جهت احقاق حقوق ملت و مبارزه با استبداد ایرانی، پدیده ای مبارک تلقی می شد؛ اما از آن جا که هویت ایرانی تکلیف خود را با دوگانگی ایران – اسلام حل نکرده بود، در این زمان سخت تر می توانست بر سه گانگی حاضر فائق آید.

سه گانگی ایرانیت – اسلامیت – سوسیالیسم

هویت ایرانی علاوه بر عناصر ایرانی، اسلامی و تجدد غربی، از مدرنیته سوسیالیستی نیز عناصری را اخذ و مفصل­بندی نمود. سوسیالیسم با مشروطه به ایران پا گذاشت، ولی در این دوران نسبت به تجدد غربی حاشیه ای تر بود. اجتماعیون عامیون سعی می کردند در لوای اسلام، پاره ای از اندیشه های سوسیال دموکرات ها را مطرح کنند. آن ها در بیانیه سال 1324، خود را مدافعین حقیقی اسلام خواندند و مشروطیت را به مردم ایران تبریک گفتند.[60] به اعتقاد آجودانی، اندیشه ترور سیاسی در معنای تشکیلاتی آن با اندیشه سوسیال دموکراسی به جریان مشروطه راه یافت.[61]

اندیشه های چپ در ایران و جهان در دو دهه 1340 و 1350 نضج گرفت. متفکران ایرانی از موفقیت های این ایدئولوژی انقلابی به این دلیل استقبال کردند که مشکل زمانه آن ها، یعنی مقابله با نظام شاهی، را پاسخ می داد. در این میان شریعتی سردمدار بود: باز شناسایی ابوذر به عنوان "خداپرست سوسیالیست"، معرفی شیعه در قالب "یک حزب تمام"، قرار دادن تشیع علوی با ویژگی انقلابی بودن در طول تاریخ در مقابل تشیع صفوی، تحلیل مقابله هابیل با قابیل و مستضعف با مستکبر بر اساس تضاد دیالکتیکی و در یک جمله ایدئولوژیک کردن تشیع. شریعتی بیش از متفکران دیگر سعی در اخذ عناصر سوسیالیستی و مفصل بندی آن ها با اسلام – اسلامی که خود می فهمید - داشت. وی نقشی بس مهم در اخذ دال های شناور سوسیالیستی و منسد کردن آن ها در گفتمان اسلامی داشت. به اعتقاد طباطبایی، او بین سنت و ایدئولوژی های جامعه شناسانه ترکیبی نامیمون برقرار[62]، و همراه با آل احمد واپسین ضربات را بر پیکر فهمیدن اندیشه سنتی وارد کرد.[63]

مطهری هم هرچند ناقد مارکسیسم تلقی می شد، اما از این گونه تأثیر پذیرفتن ها – بالاخص در حوزه اقتصاد – در امان نبود. شاید به این مسأله بتوان تمایل به برداشت های ایجابی ولایت - با توجه به ضرورت زمانه- را نیز افزود. برخی فقها به مسأله ولایت عامه با نظر سلبی، و برخی دیگر با نظر ایجابی نگریسته اند. اگر بتوانیم نظریه شیخ انصاری را نظریه سلبی ولایت، و نظریه صاحب جواهر را نظریه ایجابی ولایت بنامیم، این سؤال به ذهن می رسد که چرا در دوران قبل از انقلاب میل به تفاسیر نوع دوم بیشتر شد؟ شاید "فرزند زمانه بودن"[64] و پاسخ به بحران موجود[65] - بر اساس نظریه بحران- بتواند نشان دهد که چرا در این دوران تمایلی به نظریه­های سلبی وجود نداشته است. بر اساس ادبیات گفتمانی، قرائت امام خمینی از ولایت فقیه و ارائه آن به عنوان ایدئولوژی انقلاب از سه ویژگی در دسترس بودن، قابلیت پذیرش و اعتبار برخوردار بود.

 فروپاشی مارکسیسم از یک طرف، و فرو نشستن عطش انقلابی در سال های اخیر از طرف دیگر، ما را در نقد التقاط اسلام با سوسیالیسم و مارکسیسم  قادر می سازد. پناه بردن امثال شریعتی و سوسیالیست های خداپرست در آن زمان با توجه به شرایط داخلی و خارجی امری قابل انتطار – و نه معقول – به نظر می رسید. امروزه روز که ما تحت آن گونه فشارها نیستیم، راحت تر می توانیم بر کرسی قضاوت بنشینیم و بگوییم اساساً دلیلی وجود ندارد که تاریخ را به شیوه دیالکتیکی – با آن همه نقائص فلسفی اش – تحلیل کنیم؛ همان گونه اگر بی طرفانه به تاریخ تشیع بنگریم، خواهیم دید که مشحون از سازش ها و معامله با ارباب قدرت بوده است. همچنین در زمان حاضر که جملگی کشورها و اقتصاد دانان مشهور به شکلی در پی توجیه اقتصاد بازار آزاد هستند – در ایران به شکل خاص از سال 1368 - ، کم تر تمایلی به سوسیالیستی نشان دادن احکام اقتصادی اسلام وجود دارد. در مجموع، نقد چپ اسلامی در ابتدای راه است، و به نظر می رسد در آینده شاهد زیر سؤال رفتن انگاره های اصلی آن در راستای نقد گذشته خود باشیم.[66] 

معضل سرگردانی هویت ایرانی

همان گونه که قبلاً اشاره شد، در نظريه لاكلا و موف، هويت ثابت و دائمى و از پيش تعيين شده ای وجود ندارد، چرا که هويت ها در درون ساخت گفتمانى معنا پيدا مى كنند. بنابراين هويت ها گفتمانى اند، و به عبارت بهتر هويت ها موقعيت هايى هستند كه در درون گفتمان ها به فرد يا گروه اعطا مى شوند. معناى يك نشانه در درون يك گفتمان هيچ گاه تثبيت نمى شود و همواره احتمال رسوخ معنايى ديگر و گفتمانى ديگر وجود دارد، لذا هر هويت گفتمانى متزلزل و ناپايدار است. پس اگر در این جا از "هویت ایرانی" سخن می گوییم، موضوع مشخص و غیر قابل تغییری در پیش رو نداریم.  دليل اين تزلزل اين است كه هويت ها همواره در معرض نفى و طرد توسط غير قرار دارند و هيچ گاه تثبيت نمى شوند. فرد به حسب موقعيت هاى مختلفى كه گفتمان ها براى او ايجاد مى كنند ممکن است، هويت هاى مختلف به خود بگيرد. بنابراين در مفهوم هويت بايد به نسبى بودن و در معرض نفى قرار داشتن توجه كرد.

هویت ایرانی گاه در تقابل با گفتمان اسلامی، و گاه دیگر در رویارویی با تجدد تشخص یافته است. مفهوم خصومت یا ضدیت با هویت یافتن هر چیز توسط ارتباط با غیر وابستگی شدید دارد؛ چرا که اشیاء دارای ذات خاصی نمی باشند، و بنابراین در ارتباط با دیگری و ضدیتی که با آن برقرار می کنند، هویت می یابند. خصومت در اين جا فاقد هرگونه قانون ضرورى و جهت گيرى از پيش تعيين شده است، و به رابطه يك پديده با چيزى بيرون از آن اشاره دارد كه اين بيرون نقش اساسى در هويت بخشى و تعيين آن پديده ايفا مى كند. 

بر اساس نظريه گفتمان، انسان­ها در شرايط خاصي در موقعيت سوژگي قرار مي­گيرند. پس اين گفتمان است كه انسان­ها را در موقعيت سوژگي قرار مي­دهد. لاکلا و موف اين ويژگي را موقعيت­گذاري[67] مي­نامند. شخصيت سوژه تكه تكه[68] است، نه يكپارچه؛ بنابراين خود سوژه واقعيت افسانه­اي[69] بيش نيست. مقصود از افسانه، فضاي بازنمايي است كه هيچ گونه رابطه تداوم با عينيت ساختاري سلطه ندارد. شاید این تعبیر به "هویت چهل تکه"[70] شایگان – هر چند از منظری غیر گفتمانی - نزدیک باشد. سوژه به خودی خود ماهیتی تکه تکه دارد، و آن گاه که ترکیبی ناهمگون از چند گفتمان را در خود جمع می کند همچون لحاف چهل تکه در ظاهر از هویتی یگانه، و در باطن از هویتی انضمامی برخوردار است. شایگان در آسیا در برابر غرب[71]، با تکیه به هایدگر هر گونه بازگشت به سنت را احیا گری می خواند و تفسیری تجدد ستیز از مذهب به دست می دهد، در حالی که در آثار اخیر معتقد است اگر نوری باشد، جز از غرب بر نخواهد آمد![72]

نتیجه

هویت را می­توان از دیدگاه­های متفاوت و با روش­شناسی­های مختلفی بررسی نمود. بر اساس روش­شناسی گفتمانی، هویت امری ثابت نیست و هر لحظه در حال تغییر است. عناصر هویتی ایرانیان از چهار گفتمان ایرانی، اسلامی، سوسیالیستی و لیبرالیستی تغذیه می­شود. هویت ایرانی بر اساس نظریه گفتمان امری سیلانی است، و عناصر مختلفی آن را شکل داده­اند؛ اما نکته مهم عدم نظام اولویت­هاست. صرف چند منبعی بودن هویت ما مشکلی به وجود نمی­آورد؛ مشکل آن است که مشخص نیست عناصر گفتمان ایرانی، اسلامی و متجددانه به چه شکل اولویت­بندی شده­اند. به بیان دیگر، عناصر و وقته­های این گفتمان در زنجیره هم­ارزی به شکل بهینه مفصل­بندی نشده­اند؛ و به همین سبب، با معضل سرگردانی هویت ایرانی روبرو هستیم.

لازمه تحلیل گفتمانی فوق، خرد شدن هویت ایرانی در زیر پای ساختارهای انعطاف ناپذیر اجتماعی و پذیرفتن جبر و عامل نبودن سوژه نیست. لاكلا بحران ها و معضلات جامعه معاصر را با مفهوم از جا شدگی توضيح مى دهد. كالايى شدن، بوروكراسى، جهانى شدن و مانند آن، همه و همه با کلید واژه از جا شدگى تبيين مى شوند. این مفهوم امكان ظهور سوژه ها و مفصل بندى هاى جديد را فراهم مى كند؛ چرا که  به معناى موقتى بودن گفتمان ها و عينيت هاى اجتماعى است. بنابراين همواره ویژگی از جاشدگی وجود خواهد داشت، زيرا كه هيچ گاه گفتمان كاملاً تثبيت نمى شود. اگر از جاشدگي ها محدوديت هايى چون كالايى شدن روابط زندگى و بوروكراسى را تحميل مى كنند، اما امكاناتى نيز ايجاد مى شود كه مى توان با استفاده از آنها تغييراتى را به وجود آورد. لاكلا و موف ديدگاه آلتوسر را در اين مورد كه هويت­هاي سوژه­ها به شكل گفتماني ساخته شده­اند مي­پذيرند، اما دلالت ضمني ديدگاه او بر جبرگرايي را انكار مي­نمايند. ايشان قائل به تمايز ميان موقعيت­هاي فرد[73] و فرديت سياسي[74] هستند. اگر مفهوم موقعيت سوژه مربوط به اشكال متعددي است كه توسط آن كارگزاران خودشان را به عنوان كنشگران اجتماعي شكل مي­دهند، مفهوم فرديت سياسي مربوط به شيوه­اي است كه درون آن كنش­گران به شكل­هاي بديع عمل مي­نمايند يا به اتخاذ تصميم مي­پردازند. زماني كه بي­قراري هويت­هاي سوژه آشكار مي­شود، آن ها به شيوه­هاي مختلف كنش مي­نمايند.

  ارائه راه برون رفت قبل از هر چیز، اراده انسان را مفروض گرفته است. برخورداری ما ایرانیان از چهار گفتمان ایرانی، اسلامی، غربی و سوسیالیستی هم برای ما فرصت ایجاد می کند، و هم تهدید. در صورتی که بتوانیم از ظرفیت های گفتمان های فوق به شکل بهینه استفاده کنیم و هم نهاد جدیدی از آن ها بسازیم، از فرصت تاریخی پدید آمده به بهترین شکل بهره برداری کرده ایم. اما اگر به شکل التقاطی، ناهمگون، ناسازوار و ناخودآگاه این عناصر با هم ترکیب شوند – همان گونه که تا به حال چنین بوده است –  یک روز به شرق می گراییم و روز دیگر به غرب؛ و نتیجه ای نخواهد داشت جز از خود بیگانگی و بحران هویت. پیچیدگی معضل فوق در ایران باعث شده مدل های تک خطی و مدل های سیستمی یا مکانیکی پاسخگو نباشند، و حتی در مدل توسعه نیاز به نوآوری داشته باشیم. در صورتی که در درجه اول به وجود بحران هویت اذعان کنیم، در گام بعد می توانیم با در نظر گرفتن اموری از جمله مسائل ذیل تا حدی از بحران گذر نماییم:

1-      باز خوانی تراث: در گام اول باید دید چه در انبان داریم. هر چند تراث فرهنگی ما که به هویتمان شکل داده، قالبی ترکیبی و گاه التقاطی دارد، اما چاره ای جز بازخوانی آن به شکل واقع گرایانه و بی طرفانه نداریم. بازخوانی تراث، نیازمند نگاه و قرائتی از بیرون به درون است.

2-      نقد سنت: نقد خود در جامعه ای که در طول تاریخ به تمجید و ریا آلوده شده، بس دشوار می نماید. نه تنها سنت ایرانی و شاه پرستانه، بلکه فرهنگ دینی "ما" نیز به نقد نیاز دارد. بحث از فرهنگ دینی، بحث از اسلام دو (مجموعه قرائت ها) و اسلام سه (عملکرد مسلمانان) است، نه اسلام یک که امری مقدس تلقی می شود. اسلام دو به خودی خود تقدسی ندارد، و قابل نقد به نظر می رسد. قرائت های استبدادی و خشونت گرا از اسلام با روح دین محمدی سر سازگاری ندارند؛ و به شکل کلی تر هر قرائتی که در دوران غیبت کبری به توزیع اقتدار آمیز قدرت منجر شود، با دلیل مستقل عقل – که در فقه شیعه مورد بی مهری قرار گرفته است - منافات پیدا خواهد کرد.[75]

3-      شناخت تجدد: انقلاب ایران که توسط فوکو انفلابی ضدتجدد و پسامدرن نامیده شد. با این وجود، در سطح جامعه پس از گذشت چند دهه شاهد تمایل روز افزون به شناخت مدرنیته و گاه شیفتگی نسبت به آن هستیم. در جایی که غرب ستیزان و ناقدان غرب معتقد باشند "صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است"، جای شبهه برای شناخت بی طرفانه تجدد باقی نمی ماند. نه تنها استفاده از جهات مثبت تمدن جدید، بلکه نقد غرب و غرب ستیزی نیز به غرب شناسی نیاز دارد! درست است که در تحلیل گفتمان، با در مقابل خصم شناخته می شویم؛ اما معنای این سخن آن نیست که همواره با گفتمان های دیگر در تضاد باشیم.  

4-      نقد و بومی کردن تجدد: در رویارویی با تجدد قبل از هر چیز باید دو پیش فرض را پذیرفت: اول آن که گذار از سنت به تجدد یک طرفه است و راه برگشت ندارد، و دوم آن که رویارویی با تجدد امری حتمی است و با اراده ما صورت نمی پذیرد. این میهمان ناخوانده همه جا سرک می کشد، و از هیچ کس اجازه ورود نمی خواهد. شناخت تجدد با همه پیچیدگی هایش امری لازم، و نه کافی، به نظر می رسد. پذیرش جنبه های مادی تمدن غرب و رها نمودن فکر و اندیشه آن، به قدری ساده انگارانه به نظر می رسد که از همان ابتدا ملکم آن را در کتابچه غیبی به باد استهزاء گرفت، و گفت در این صورت سه هزار سال طول خواهد کشید تا یک پایه و اساسی برای دولت به وجود آید.[76] البته راهکار ملکم آن بود که اصول نظم حکومت را همانند تلگراف، مستقیماً به فرهنگ خود وارد کنیم.[77]

 اگر این پیش فرض را بپذیریم که تمامی جوامع لازم نیست و نمی توانند از یک گذرگاه عبور کنند، به این نتیجه می رسیم که علت غایی شناخت تجدد، استفاده خاص ما از آن می باشد. به بیان دیگر هرچند وقایع امروز ما شبیه وقایع چند سده قبل غرب است، اما ما باید با نگاه خود و در راستای هدف خود به آن نظر کنیم. برای ما شناخت کانت و راولز اهمیت دارد، ولی آن چه که به کار ما خواهد آمد کانت و راولز ایرانی است. تفاوت ما با غرب در تجربه تجدد آن است که آن ها این راه را به شکل نا خودآگاهانه و با دارا بودن مبانی لازم طی کردند، اما ما چون هشیاریم و مبانی لازم را هم تمهید نکرده ایم، با تزلزل هر از چند گاهی قدمی به جهتی برمی داریم.

 هیچ فرهنگی نمی تواند در مقابل کلیت حقوق بشر بایستد و علم مبارزه در مقابل آن برافرازد. شاید بتوان از برخی مواد آن با استناد به جهانشمول نبودنش چشم پوشید یا از اسلامی کردن آن سخن راند، اما با کلیت آن نمی توان مبارزه کرد. دموکراسی و حقوق بشر بدون دعوت ما به منزلمان آمده اند، و از قضا بد میهمانانی هم نبوده اند! وظیفه ای که بر عهده ماست شناخت جامع ابعاد، و بومی کردن آن می باشد. بومی کردن این مفاهیم هم به آن نیست که پسوند "دینی" به آن بیافزاییم و در کمال ابهام آن را در سطح گسترده به کار بریم. نسبت سنجی دین و دموکراسی از ابعاد معرفت شناختی شروع، و به دیگر جنبه ها سرایت می کند.[78] در این میان روشنفکران دینی که به شکلی بین مفاهیم سنتی و مدرن جمع می کنند بیشتر شانس توفیق دارند تا کسانی که دین و سنت را به بهای تجدد، یا تجدد را به بهای سنت کنار می گذارند.

امروزه چه بخواهیم و چه نخواهیم، باید پذیرای میهمان دیگری به نام جهانی شدن باشیم. عضویت در سازمان تجارت جهانی و پیوستن به کاروان جهانی دیر یا زود – دست کم از سر اضطرار - صورت خواهد پذیرفت. جهانی شدن – چه به عنوان یک پروژه یا به عنوان یک پروسه - مرزها را در نور خواهد دید، جهان را به دهکده جهانی تبدیل خواهد کرد، و با بر هم زدن جماعات پیشین، هویت ما را بین پذیرش لوازم جهانی شدن و اسلام سیاسی مردد خواهد گذاشت. چه بسا در این تردید راه ملت و دولت از هم جدا شود؛ و ملت بین سنت و تجدد، و دولت بین اسلام سیاسی و جهانی شدن سرگردان شود.

5-      هم نهاد سازی سنت و تجدد:

حل معضل هویت ایرانی بدون هم نهاد سازی سنت و تجدد امکان پذیر نیست. بدیهی است بازخوانی و نقد تراث مستلزم شجاعت، و شناخت؛ و نقد و بومی کردن تجدد مستلزم تخصص از یک طرف، و فرهنگ گفتگو و تساهل نسبت به یکدیگر و تعطیل نمودن بازار تکفیر از طرف دیگر است. به اعتقاد فرهنگ رجایی، جمع کردن ارزش ها امری ممکن و گریز ناپذیر به نظر می رسد: فردیت عارفانه و تساهل (از ایران)، خدا پرستی و عدالت (از اسلام)، اعتدال و فتوت (از سنت)، و فردیت و آزادی (از تجدد).[79] اما به هر حال، هم نهاد سازی سنت و تجدد هم از حیث نظری و معرفت شناختی امری است به غایت مشکل، و از نظر اجتماعی نیاز به بسترهایی آزاد اندیش و مردم سالارانه دارد. جمع شدن این دو امر بر سختی کار خواهد افزود، اما به هر حال راهی است که "باید" در راستای شناخت کیستی خود بپیماییم.



* محقق حوزوی و دانشیار علوم سیاسی در دانشگاه مفید

[1]. G.H. Mead

[2]. Adam Kupper (and Jessica Kupper), The Social Science Encyclopedia, London & New York, Routledge, 1996, p 789.

[3]. Tajfel

[4]. Ibid, p 790.

[5] . حسین بشیریه، "پروژه ناتمام مدرنیته"، در اکبر گنجی، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، تهران، صراط، 1377، صص 95-96.

 P 415.  Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy,U.K, Cambridge Univ. 1999,.[6]

[7] . فرهنگ رجایی، مشکله هویت ایرانیان امروز، تهران، نشر نی، 1382، صص 12-13.

[8] . مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362.

[9] . آرامش دوستدار، درخششهای تیره، چاپ دوم، پاریس، خاوران، 1377.

 dualism.[10]

 trinity.[11]

[12]  discourse theory.

 David Howarth , Discourse, Open University Press, 2000, PP 101-102..[13]

[14] articulation

[15] . هوارث، ديويد، (1377) "نظريه گفتمان" در فصلنامه علوم سياسي، مترجم سيد علي اصغر سلطاني، ص 163.

 

[16] hegemony

[17]. equivalence chain

[18]. E. Laclau (and C. Mouffe), Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London, Verso, 1985, P 127-134.

[19] availability

[20] acceptability

[21] credibility

[22] floating signifiers

[23].Jorgensen, M. and Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publications, 2002, P 28.

 

[24] nodal point

[25]other

[26]dislocation

[27] Temporality

[28] Possibility

[29] Freedom.

[30]. Laclau, Ibid, pp 41-43.

[31] contingency

[32] outside

[33] other

[34] antagonism

[35] exclusion

[36] incorporation

[37]. Social constructionalism

[38] . پیتر ل. برگر (و توماس لوکمان)، ساخت اجتماعی واقعیت، تهران، اندیشه های عصر نو، 1375، صص236-244.

[39] . relational

[40] . هوارث، پیشین، ص 162.

[41] . میرزا فتحعلی آخوند زاده، مکتوبات، پاریس، 1987، ص 32.

[42] . به طور مثال ر.ک: صادق هدایت، مازیار، تهران، امیر کبیر، صص 11-12.

[43] . دوستدار، پیشین، ص 43.

[44] . همان، ص 175-186 و 212-214.

[45] . مطهری، پیشین، صص 12-23.

[46] . متن كامل سخنان مصطفي ملكيان در باره ”تجدد ايراني“، اينترنت.

[47] . ماشاء الله آجودانی، مشروطه ایرانی، تهران، اختران، 1382، ص 10.

[48] . سعید حجاریان، "جریان شناسی جریان های روشنفکری ایران معاصر"، نامه پژوهش، ش 7 (زمستان 1376) صص 23-40.

[49] .  آجودانی، پیشین، صص 41-42.

[50] . همان، صص 42-53.

[51] . همان، به نقل از:

Bakhash Shaul, Iran: Monarchy, Bureaucracy & Reform Under Qajars: 1896, London, Ithaca Press, 1978, p 19.

 distortion.[52]

[53] . سید صادق حقیقت، "آشفتگی مفاهیم سیاسی در ایران معاصر"، مجله علوم سیاسی، ش 24 (زمستان 1382).

[54] . مارش، ديويد (و استوكر، جري) روش و نظريه در علوم سياسي، ترجمه امير محمد حاجي يوسفي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1378، صص 207-208.

[55] . signifier

[56] . signified

[57] . هوارث، پیشین، ص 102-103.

[58] . سید جواد طباطبایی، "با شمشیر چوبین در برابر منطق تجدد"، روزنامه  ایران (25و26/4/1381).

[59] . داریوش آشوری، "اسطوره فلسفه در میان ما"، روزنامه ایران (30/1/1383).

[60] . آجودانی، پیشین، ص 424.

[61] . همان، ص 431.

[62] . طباطبایی، پیشین.

[63] . سید جواد طباطبایی، "پروژه فکری من"، روزنامه ایران (7 تا 9/7/1382).

[64] . گئورگ و. ف. هگل، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی طلب، تهران، پروین، 1378، ص 19.

[65] . اشاره است به "نظریه بحران" در : توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی، تهران، آگاه، 1365.

[66] . به طور مثال در نقد التقاط مکتب تفکیک بنگرید به: حسن اسلامی، رؤیای خلوص، قم، صحیفه خرد، 1383، صص 131-137.

[67]  interpellation.

[68]  split

[69]  myth.

[70] . داریوش شایگان، افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، فرزان، 1380.

[71] . داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، تهران، امیر کبیر، 1372.

[72] . سید جواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر، 1382، ص 16.

[73] subject positions

[74] political subjectivity

[75] . سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی نما، 1381.

[76] . محمد حسین جمشیدی، "میرزا ملکم خان، روشنفکر غرب گرا"، نامه پژوهش، پیشین، ص 145.

[77] . آجودانی، پیشین، ص 291.

[78] . ر.ک: سید صادق حقیقت، "در باب نسبت سنجی دین و دموکراسی"، سروش اندیشه، سال دوم، ش 7 و 8 (زمستان 1382).

[79] . رجایی، پیشین، 233-251.

2765 مرتبه بازدید
در حال ارسال...