مقالات

هرمنوتيك و مطالعات اسلامي

اين مقاله سعي دارد ابتدا پيشينه و اصول هرمنوتيك را واكاود، و سپس با تمايز قائل شدن بين نحله هاي هرمنوتيك، آن ها را با مطالعات اسلامي نسبت سنجي نمايد

دریافت نسخه پی دی اف

 هرمنوتيك دانشي است كه به چگونگي فهم و تفسير مي پردازد. در مطالعات اسلامي – همانند ديگر مطالعات ديني – نيز با فهم متون مقدس سر و كار داريم. روش تاویل ریشه در باور به "تقدس متن" دارد: گونه ای محدود کردن دو جهان بیرونی و درونی است به متن. ناصر خسرو در جامع الحکمتین در سال 1723 یوهانس رامباخ کتابی با عنوان نهادهای هرمنوتیک قدسی نگاشت. سپس یوهان مارتین کلادنیوس در سال 1742 در کتاب درآمدی به تفسیر صحیح از سخن ها و کتاب های خردمندانه اساس هرمنوتیک کلاسیک را "نیت مؤلف" خواند. این سخن با علم اصول در این جهت هم خوانی دارد که با قواعدی خاص از الفاظ متون مقدس استظهار می شود.[2] نوشته است: "... و تاویل باز بردن سخن باشد به اول او، و اول همه موجودات ابداعست، کو بعقل متحدست و مؤید همه رسولان عقلست". در حدیث مشهور دیگری آمده است: "ان للقران ظهراً و بطناً و لبطنه بطن الی سبعه ابطن" به بیان مولانا در مثنوی:"همچو قرآن که به معنی هفت توست، خاص را و عام را مطعم در اوست."[3] 

با توجه به وجود نحله هاي مختلف هرمنوتيكي – بالاخص هرمنوتيك مدرن – اين سؤال به وجود مي آيد كه بين فهم و تفسير در مطالعات اسلامي و هرمنوتيك چه نسبتي برقرار است. اكثر متوني كه به سؤال فوق پاسخ داده اند، بين انواع هرمنوتيك تفاوت قائل نشده اند؛ و به عكس، اصولي عام براي هرمنوتيك در نظر گرفته و به مقايسه با مطالعات ديني يا اسلامي پرداخته اند. اين مقاله سعي دارد ابتدا پيشينه و اصول هرمنوتيك را واكاود، و سپس با تمايز قائل شدن بين نحله هاي هرمنوتيك، آن ها را با مطالعات اسلامي نسبت سنجي نمايد. 

كسب معرفت به سه طريق ممكن است: معرفت مبتني بر تفكر نظري (فلسفه و كلام)، معرفت طبيعي، و معرفت تاريخي. ماهيت اين سه نوع معرفت بترتيب «شناخت»[4]، «تبيين»[5]، و «تفهم»[6] است. هيچ يك از اين سه طريق بر ديگري برتري نداشته، بلكه هر كدام واقعيت را از ديدگاه متفاوت ارائه مي­دهد.[7]روش هرمنوتيكي در مقابل روش تبيين علي و آماري قرار دارد؛ چرا كه هدف در آن فهم است، نه تبيين. چون هدف هرمنوتيك تبيين نيست، قطعيتي هم در آن وجود ندارد. انقلابي كه كانت در هرمنوتيك ايجاد كرد مبتني بر سه مسئله بود: اول این که معرفت مطلق نيست، دوم آن که معرفت شکل آفاقي ندارد، و آخر آن که ما تنها به درك پديده قادر هستيم.

میدان علم هرمنوتیک به طوری که در عصر جدید به ظهور رسیده است دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف می شود. این کلمه از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن، اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمانی) بدین گونه معنی شده است: (1) نظریه تفسیر کتاب مقدس؛ (2) روش شناسی عام لغوی؛ (3) علم هر گونه فهم زبانی؛ (4) مبنای روش شناختی [علوم انسانی[8]]؛ (5) پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی؛ و (6) نظام های تأویل، هم متذکرانه و هم بت شکنانه، که برای رسیدن به معنای نهفته در زیر اسطوره ها و نمادها، مورد استفاده انسان قرار می گیرند.[9]     

هرمنوتيك را مي توان به لحاظ هاي مختلف – و گاه متداخل – تقسيم كرد. طبقه بندی دیگر در این ارتباط چنین است:

-        هرمنوتيك فلسفي (هستی شناسانه) : هايدگر و گادامر،

-        هرمنوتيك روشي: كه مي تواند مؤلف محور ( بتي، هرش، اسكينر) يا متن محور (بارت، ريكور، امبرتو اكو) و يا متن - مفسر محور ( گادامر) باشد، 

-        هرمنوتيك هنجاري: هابرماس و آرنت، 

-        هرمنوتيك انتقادي: هابرماس وكارل اتو اپل، 

-        هرمنوتيك ترديدي: نيچه و ماركس و فرويد، 

-        هرمنوتيك اخلاقي: گادامر و ريكور، 

             - هرمنوتيك رهايي بخش: شريعتي.[10]

براي گادامر فاعل شناسا مهم است. هرمنوتيك اوليه متدولوژيك، و هرمنوتيك هايدگر و گادامر وجود شناسانه بود. در هرمنوتيك وجود شناسانه طبيعت انسان به شكلي مطرح است كه به جز با تفهم و تصوير امكان ظهور ندارد. هرمنوتيك شلاير ماخر نيز به شناخت تاريخي معطوف بود. هرمنوتيك به گفتة ديلتاي منطق يا روش خاص نيست، بلكه گسترة شناخت شناسي جديدي است. شلاير ماخر و اميليو بتي مؤلف - محورند، اسکینر به نیت مؤلف و زمینه توجه دارد، در حالي كه گادامر متن -  محورمي­باشد. 

همة صور مختلف هرمنوتيك را مي­توان به اعتباري به دو صورت بازگرداند: در يكي مدار همة مباحث بر روش شناسي و مناط اعتبار عيني علم حاصل از تفسير است. تفكر شلاير ماخر و ديلتاي در ذيل اين صورت هرمنوتيك قرار مي گيرد. صورت ديگري هرمنوتيك متوجه به تفهّم و تبيين حقيقت آن است. هايدگر و گادامر در اين طريق هستند و تفابل ميان اين دو طريق تفسيري، در تقابل ميان «حقيقت» و «روش» متمثّل شده است. هرمنوتيك را مي­توان به لحاظ­دیگری نیز تقسيم بندي نمود: هرمنوتيك روش شناسانه و هستي شناسانه، هرمنوتيك بازيابانه و بدگمان و بياني، هرمنوتيك قوي، هرمنوتيك ضعيف، هرمنوتيك عميق.

در مقابل اصرار كاتوليك­ها مبني بر اين كه كليسا و سنت و ودايع فرهنگي در مباحثي چون تفهم و تفسير نصوص مقدسه مرجعيت دارند - چيزي كه خود مجدداً در شوراي ترنت در 1546 به تصويب رسيد -  اصلاح طلبان پروتستان اظهار داشتند كه اولاً عبارات كتاب مقدس به افهام مردمان نزديك است و ثانياً براي فهم آن كتاب به چيز ديگري  جز خود آن حاجت نيست. بدين ترتيب، اصلاح طلبان براي تأييد اين دو اصل مهم مي­بايست وسايلي فراهم مي­كردند تا به مدد آن نشان دهند كه ماهيت نصوص مقدس اساساً قابل فهم و فاقد تناقض است. همان گونه که قبلاً توضیح داده شد، دیلتای و گادامر به آن ها سه اشکال وارد کردند. علاوه بر هرمنوتيك مقدس اصلاح طلبان پروتستان، سه جريان فكري ديگر سبب شد تا هرمنوتيك جديد سر بركند. اين سه جريان عبارتند از فقه اللغه كلاسيك، حقوق[11] و فلسفه.

آگوستين هرمنوتيك را علم تأويل كتاب مقدس معرفي كرد. در نام­هاي خاص و اعداد كتاب مقدس معناهاي رمزي نهفته است كه نياز به تأويل دارد، همانند خلقت جهان در شش روز.كاربرد جديد اصطلاح هرمنوتيك از قرن هفدهم است. اما خود عمل تفسير متون و پرداختن نظريات تفسيري، به عهد باستان برمي­گردد.[12] یوجین نایدا در کتابش در باب علم ترجمه مثال عبارت مشهور پولس رسول را ذکر می کند که: "و یکدیگر را به بوسه ی مقدسانه سلام نمایید" [رساله ی پولس رسول به رومیان، باب 16، آیه ی 16]. اما بوسیدن شیوه ی مرسوم سلام گفتن در روزگار عهد جدید بود و امروز چنین نیست. پس آیا ترجمه ی قرن بیستمی آن چنین خواهد بود که "یکدیگر را با فشردن صمیمانه ی دست سلام گویید" ؟[13]

توجّه به تطبيق متن با مقتضيات زمان، مسألة معروف «اسطوره زدائي»[14] ردولف بولتمان[15] را به ذهن تداعي مي­كند. بولتمان از معروفترين علماي الهيّات پروتستان قرن بيستم است. اگر چه نام او بيشتر با مسألة بحث انگيز اسطوره زدائي همراه بوده، امّا پيش از طرح اين مسأله نيز همواره به عنوان يك عالم بزرگ عهد جديد مورد توجه متكلمين و فلاسفه بوده است. او همواره درصدد آن بوده تا نشان دهد كه عهد جديد را چطور بايد براي انسان قرن بيستمي تفسير كرد.[16]

در عالم اسلام، هرچند اخوان الصفا، اسماعيليان، فاطمي­ها، حروفيه، و اهل تصوف[17] نيز به نوعي قائل به تأويل هستند، اما هرمنوتيك با روش جديد خود از تأويل قديم متمايز مي­شود.[18] به نظر مي­رسد اين صورت هرمنوتيك كه همانا مباني و اصول و مباحث تفسيري آن چيزي است كه در زبان آمده، اعم از آنچه كه نصوص ديني باشد يا كتب ديگر، متناظري در عالم اسلام نداشته باشد. يعني در معارف اسلامي، در علم تفسیر مطالب پراكنده­اي است كه نمي­توان مستقلاً عنوان يك مبحث خاص بر آن نهاد؛ علاوه بر آن که ادعای ارائه قواعد کلی فهم را ندارد. [19]

تعريف هرمنوتيك 

در سومین ویرایش فرهنگ بین المللی جدید و بستر، واژه hermeneutics  چنين معرفي شده است: "مطالعه ی اصول روش شناختی تأویل و تبیین؛ به ویژه: مطالعه اصول کلی تأویل کتاب مقدس." علم هرمنوتیک می کوشد دو حیطه ی نظریه ی فهم را در کنار هم نگه دارد: پرسش از آن چه در رویداد فهم متن به وقوع می پیوندد و پرسش از آن چه خود فهم است، در بنیادی ترین و "وجودی" ترین معنای آن.[20]

لفظ «هرمنوتيك« Hermeneutics در اصل يوناني است. اين لفظ از فعل «هرمنوئين» Hermenuein» به معني تفسير كردن یعنی to interpret، و اسم «هرمنيا» Hermeneia به معني «تفسير» یعنی interpretation اخذ شده است. اين لفظ ريشه در هرمس Hermes خداي ابناء در اساطير يوناني دارد. در نظر يونانيان شأن هرمس اين بود كه آنچه را كه في نفسه و رأي فهم انساني است تغير صورت دهد، و با توضيح و تشريح خود آن را به وجهي بيان كند كه عقل انساني بتواند آن را درك كند. شأن پيام آوري هرمس در زبان ظهور مي­كند و به بياني زبان واسطة اين ظهور است. در منابع اسلامي هرمس در زمرة انبياء تشريعي نيست، بلكه صرفاً براي تمشيت امور مردماني كه تازه شهرنشيني آغاز كرده بودند فرستاده شده است.[21]

همان گونه كه نيكفر مي نويسد، هرمنوتيك نه به معناي تفسير، بلكه به معناي تفسير شناسي است. هرمنوتيك عبارت است از آگاهي و آگاهي جويي در زمينة قاعده­هاي تفسير.[22] به نظر بابك احمدي كاربرد «تأويل» بهتر از «تفسير» است چون هرمنوتيك راهيابي به معناي باطني را نيز در بر دارد. مفسر (Interprer) كسي بود كه ميان دو مكان آمد و شد داشت. دريدا نيز تأويل را سرگرداني ميان دو يا چند متن مي­داند. به اعتقاد او خرد هرمنوتيك بيشتر در پيكر دو سخن فلسفي و هنري شكل مي­گيرد. خرد هرمنوتيك خرد تجربي نيست چون حقيقت هر تأويل نمي­تواند موضوع هر آزمون قرارگيرد.[23]

پيش فرض ها  و مفاهيم هرمنوتيك

آيا مي توان براي هرمنوتيك پيش فرض ها و مفاهيم مشتركي در نظر گرفت؟ هرچند ارائه پیش فرض برای نحله های مختلف هرمنوتیک سخت به نظر می رسد، اما شاید بتوان از آن ها قدر اشتراکی به صورت زیر گرفت:

1. علوم طبيعي و انساني به دلايل زير از لحاظ روش شناسي متمايزاند: ارادي بودن جهان انساني، موجبيت علوم طبيعي، تجانس محقق موضوع - تحقيق در علوم انساني، آگاهي انسان.

2. پديده­هاي اجتماعي داراي ابعاد ذهني خاصي هستند و با دنياي خاص ارزش ها پيوند دارند و بدون اطلاع از اين ارزشها قابل فهم نمي­باشند.

3. ادراك مشكلاتي دارد: از جمله اين كه مربوط به دنياي خاص ضمير فرد است و گزينشي[24]  و انساني – ارزشي است.

4. شناخت واقعيت حيات انساني بدون در نظر گرفتن متن يا مجموعه امكان پذير نيست.[25]

از آن جا که در هر نحله هرمنوتیکی مفاهیم خاصی برجسته شده اند، می توان به برخی از مهم ترين مفاهيم آن اشاره نمود:

    1. تجربه زنده[26]: عمل انساني مبين تجربه زيست است و تحليلي خاص را مي­طلبد.  

2. منظومه­هاي نهان[27]: که همان مفروضات و بديهيات در فهم است.

     3. فهم[28]: ما طبيعت را تبيين مي­كنيم، ولي انسان را به شكل پيوسته و سيال فهم مي­نماييم. ما خود در حال تفسير هستيم؛ و چون علوم اجتماعي انسان را مطالعه مي­كند تفسير مضاعف نام مي­گيرد چون تفسيري است از موجودي تفسيرگر. 

4. شاخص يا نماد[29]: هر فعل يا عملي، بعدي شاخص – نمادي دارد.

      5. واقع بودگي يا وجود انسان در جهان: بر اساس هایدگر، چيزي به نام انسان يا سوژه كه در جهان وجود داشته باشد نيست. دازاين يعني وجود انسان در دايرة هستي نه اينكه انسان وجودي در هستي داشته باشد. پس وجود انسان تابع عالم است. دكارت مي­گفت من فكر مي­كنم پس هستم بر اساس هرمنوتيك من چون وجود دارم فكر مي­كنم.

6. شرح[30]: عمل ذهني بر اساس رجوع به خطوط اصلي و فهم رفتارها حاصل مي­شود.

7. كلي نگري[31]: تام بودن و كلي نگري که بر اساس مسائل زير صورت مي­گيرد: دور هرمنوتیکی یا حلقه تأويل[32]،  بعد تاريخي و ديدن پديده در امتداد تاريخي، روح عيني (در سياست و هنر روح و علوم انساني دخيلند)، معناي اسنادي (فهم هر چيز در چارچوب جامعه انجام مي­شود)، و انتقال ذهني.[33] در دور هرمنوتيكي، مراد دور به معناي دور باطل نيست. بلكه فهم جزء بر كل مقدم است و فهم كل وابسته به جزء مي­باشد. از طرف ديگر پيش فهم­ها مقدم بر فهم متن است و خود فهم متن پيش فهم­ها را تصحيح مي­كند. در اين جا رابطة پلكاني بين جزء و كل يا پيش­فهم­ها و متن وجود دارد

اصول هرمنوتيك

از آن جا که هرمنوتیک کلی وجود ندارد و به ناچار باید از نحله های هرمنوتیکی سخن گفت، نمی توان اصول عامی برای آن به دست داد. به طور مثال هرمنوتیک عینی گرای بتی قوانینی به دست می دهد که به طور کلی با هرمنوتیک فلسفی گادامر که اصالت را به مؤلف نمی دهد ناسازگاری دارد. از دیدگاه امیلیو بتی، قانون اول آن است که اثر را باید بر حسب ارتباطش با ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد. دومین قانون بنیادین درباره موضوع تفسیر را می توان اصل تمامیت[34] یا قانون سازگاری معنا[35] نامید. قانون سوم و چهارم هرمنوتیکی درباره مفسر است. مفاد قانون سوم آن است که مفسر مجبور به ردیابی مجدد فرایند ذهنی منتهی به خلق اثر در ذهن خویش است. مفسر باید به بازسازی درونی ذهن بیگانه بپردازد و ذهنیت خالق اثر را به ذهن و درون خویش ترجمه کند. بتی مایل است که نام آن را" قانون فعلیت فهم"[36] بنامد؛ قانون چهارم هرمنوتیکی نیز درباره مفسر (سوبژه) است، و به این دلیل، با قانون سوم پیوند دارد. بتی آن را "تناسب معنایی در فهم" یا" قانون مطابقت[37] هرمنوتیکی معنا" و یا "هماهنگ سازی"[38] می نامد. طبق این قانون، مفسر موظف است فعلیت ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می کند، در پیش ترین سازگاری و تجانس و هماهنگی قرار دهد.[39]

همان گونه كه ريكور معتقد است هيچ گونه هرمنوتيك كلي يا قاعده و قانون عام براي شرح و تفسير وجود ندارد، مگر نظريه­هاي پراكنده و مخالف با هم دربارة قواعد و قوانين تفسير. قلمرو هرمنوتيك كه خطوط كلي آن را او ترسيم مي­كند هماهنگي دروني ندارند. در يك قطب نظريه­اي قرار دارد كه آن را پيام و ابلاغ به صورت رمزي الهي مي­داند و در قطب ديگر نظريه­اي وجود دارد كه هرمنوتيك را راززدايي و كاهش توهم تلقي مي­كند.[40]

هرمنوتيك شلاير ماخر و مطالعات اسلامي

در تاريخ مباحث تفسيري غرب، نخستين بار شلاير ماخر هرمنوتيك را «علم»[41] و يا «فن»[42] تفهّم دانسته است. تلقّي او از هرمنوتيك متضمن انتقاد شديد از ديدگاه فقه اللّغوي هرمنوتيك و طلب فراتر رفتن از آن است. شلاير ماخر بر آن بوده تا از مجموعه قوانين و اصول گذر كرده، و هرمنوتيك را به دانش منسجمي كه مبناي تفهّم را در همه ديالوگ­ها روشن مي-كند، مبدل سازد. بدين ترتيب، براي اولين بار هرمنوتيك با او صورت يك نظام فكري منسجم پيدا مي­كند و آن مرحله از هرمنوتيك كه مشتمل بر بكار بستن يك سلسله قواعد و اصول خاص و رسيدن به تفسير يك متن خاص بود، به پايان مي­رسد و مرحلة هرمنوتيك عام شروع مي­شود.[43]

شلاير ماخر با متابعت از فيخته كوشيد تا هرمنوتيك را بر مبناي «تفهم»[44] استوار سازد. در دیدگاه او، تفهم ديگر صرف رمز گشايي و پرده برگيري از معنايي مفروض و و يا گشودي راه دستيابي به فهم كامل از طريق رفع موانع و دشواري­ها نبود، بلكه بيش از هر چيز شرايطي را كه امكان تفهم و رسيدن به تفسير در گروه آن بود، روشن مي­كرد.  در نظر او دانستن دستور زبان، عين دانستن زبان بود. انسان­ها اهليت و شايستگي زبان شناختي خود را در اعمال گفتاري[45] نشان مي­دهند، و همين امر است كه به تفوه و تلفظ كلام[46]  مؤدي مي­شود.لذا بايد بگوئيم كه اعمال مربوط به گفتار و اعمال مربوط به تفهم با يكديگر در وفاق و تلائم كامل هستند. به اعتقاد شلاير ماخر، تفهم صرفاً وقتي پديد مي­آيد كه اين دو لحظه با هم متحد شوند:

1 _ عمل سخن گفتن نمي­تواند به عنوان لحظه­اي از استكمال و شكل گيري ذهن شخص مفهوم شود، مگر اين كه نسبت آن با زبان نيز مفهوم واقع شود.

2 _ همين طور سخن گفتن نمي­تواند به عنوان تغيير و تصرفي در زبان مفهوم واقع شود، مگر اين كه آن عمل به عنوان مرحله­اي از استكمال و شكل گيري ذهن شخص نيز مفهوم واقع شود.

عدم امكان كنار گذاردن پيش داوري­ها از مطالب مهمي است كه شلاير ماخر طرح كرد. شلاير ماخر بين دو ديدگاه ساختاري[47] و پديدار شناختي[48] جمع نمود. عليرغم برخي از نظريه پردازان دورة جديد که زبان را همچون زنداني گرفته­اند، شلاير ماخر هرگز انسان را محكوم به زندانخانة زبان نمي­كند. او معتقد است كه نفس زبان هنگامي كه قالب صوري خود را بر تفكر تحميل مي­كند، به نوبه خود تأثير تفكر و نفوذ آن را بر خود مي­پذيرد. ماخر معتقد بود كه تفهم اولاً و بالذات در زبان و در طبيعت زبانمند آدمي ريشه دارد.[49]

از دیدگاه شلایر ماخر، متن معنای نهایی دارد و هدف واقعی هرمنوتیک تفسیر فنی[50] است، نه تفسیر دستوری[51]؛ چون مقصود اصلی تفسیر جدای از زبان و توجه به معانی عمومی سخن، رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده می باشد. مهم، در نظر گرفتن جنبه های عمومی زبان – که سخن نویسنده در آن فضا شکل گرفته – و ویژگی های فدی و روانشناختی مؤلف است. به قول ریکور، اضافه شدن شهود و مقایسه به واژگان شلایر ماخر بر ابهام نظریاتش افزود. اثر هنری نوعی شهود برای صاحب اثر تلقی می شود. فهم شخصیت هر فرد تنها با مقایسه نسبت با دیگران میسر می شود.[52]

با شلاير ماخر، مسألة مؤلف به عنوان مبدع اثر، و اثر هنري به عنوان تجلي نفس خلاقة او، در حوزة تعلقات هرمنوتيك قرار گرفت. به نظر او، براي تفسير كتاب مقدس روش تفسيري خاصي نمي­خواهيم، بلكه تفسير ناشي از مباني دستوري  و روانشناختي فهم هر متن و به واسطة زبان و قواعد آن است. از ديدگاه وی دو محور در اين راستا مورد نياز است: فهم دستوري انواع عبارات و صورت­هاي زباني فرهنگي مؤلف و فهم فني يا روانشناختي ذهنيت مؤلف. حل مسئله نيت مؤلف او اثر كمتري از نظرش راجع به دين داشت. سعي مفسر براي يافتن تفسيري كه متن با آنها يك كل منسجم را مي­سازد، ميسر مي­شود. اين سعي چون با نيت مؤلف محقق مي شود، با تفسير و فهم اسلامي سازگار؛ و با هرمنوتيك گادامر - كه اصالت را به مفسر و متن مي دهد – ناسازگار است. اگر به شكل مشخص بخواهيم از كاربرد هرمنوتيك ماخر سخن گوييم، مي توانيم به چند دستور العمل براي فهم توجه نمود: اصالت دادن به نيت مؤلف و روانشناسي ذهنيت وي، و شناخت قوانين و مباني دستوري و زباني حاكم بر متن.  اوگوست بوئك - از ديدگاه فقه اللغه - به متابعت از شلاير ماخر درصدد رسيدن به علم تفسيري بود كه افادة عموم كند؛ علمي كه به جاي آن كه بر صرف اصول و قواعد عملي اشتمال داشته باشد، بيشتر نظريه­اي جامع در باب تفهم بدست دهد.

هرمنوتيك ديلتاي و مطالعات اسلامي

با ديلتاي، احكام روش­هاي تفسيري كتاب مقدس و اصول و مبناي آن به كتب ديگر نيز تسّري پيدا مي­كند و در نتيجه، روش شناسي عمومي مراد مي­شود كه مي­توان در همة علومي كه در رتبة زبان و عبارت آمده، به كار بسته شود. او هرمنوتیک را متكفل تأسيس مبناي براي روش شناسي علوم انساني و اجتماعي تلقي كند. وي ميان دو سنخ از اشياء فرق مي­گذارد: يكي آن ها كه تجربه دروني انسان را متمثل مي­كنند (مثل يك اثر هنري و يا يك نظام اجتماعي)؛ و ديگر اشيايي كه نشاني از تجربة دروني انسان ندارند مثل يك تكه سنگ. علوم انساني با متعلقاتي از سنخ اول سر و كار دارد، و از همين رو شخص مي­تواند با منتقل شدن[53] به تجربة دروني خود، به تفهيم آن ها نائل آيد.

به گفته ديلتاي، تفهم و تفسير روشي است كه در تمامي علوم انساني به كار مي­رود. اين روش همه وظايف اين علوم را به وحدت مي­آورد و متضمن كليه حقايقي است كه در اين علوم مطرح است. ديلتاي معتقد بود كه علوم انساني «تماميتي» از نوع خود دارد كه از علوم طبيعي مستقل است و به همين جهت، اصحاب علوم انساني نبايد روش هاي متداول در علوم طبيعي را وام گرفته و بر مبناي فلسفه اصالت تحصل رايج عمل كنند. در نظر او حقيقت تاريخ را نيز به تجربة دروني[54] آدميان مي­بايد مؤول داشت. از اين ديدگاه اساس تاريخ، خود تاريخي نيست و مندرج در ذيل روان شناسي كه مشمول صيرورت و استمرار قرار گرفته، می باشد.

بدين ترتيب با ديلتاي توجّه به حيث تاريخمندي[55] آدمي و عنايت به اهميت آن در مباحث تفسيري آغاز مي­شود. ديلتاي در هرمنوتيك ـ به عنوان نظام فكريي كه متوجه به تفسير و مباحث تفسيري و به خصوص متوجه به تفسير آنچه كه همواره تاريخي است يعني يك متن بخصوص ـ مبناي انساني­تر و تاريخي­تري يافت كه مي­توانست روش شناسي مناسبي براي كليه علوم انساني فراهم آورد. تحليل ديلتاي از «حيات آدمي» و مفهومي كه او از «شأن تاريخي»[56] به دست داده بود، از مهمترين عطايائي بود كه تفكر او به متفكر بزرگ قرن بيستم مارتين هيدگر تقديم داشته بود.[57]

مقصود دیلتای از "فرایند عینی شدن" تجلی روح بشری در آثار مکتوب است. از دیدگاه وی، نیت مؤلف در متن عینی می شود و باید مورد شناسایی قرار گیرد؛ چرا که خواننده در این امر دخیل نیست و بنابراین به نسبیت نمی انجامد. بدیهی است عینی گرایی دیلتای در مقابل عینی گرایی پوزیتیویسم قرار می گیرد.

هرمنوتیک دیلتای نه به دنبال شناخت متن است، و نه به دنبال شناخت معنای متن. دغدغه او ارائه روش شناسی علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی بود. وی کار خود را نقد عقل تاریخی می دانست؛ یعنی ابداع یا کشف مبانی نظری برای فهم پدیده های تاریخی که جلوه های حیات انسانی هستند و چون همه انسان ها در انسان بودن مشترکند، پس می توان حالت درونی پدید آورندگان حوادث و متن های عام تاریخی را در خود بازسازی کرد. از دیدگاه دیلتای روانشناسی – البته نه به معنای اثبات گرایانه اش – علم محوری تاریخ و علوم انسانی قلمداد می شود. وقتی دیلتای از در مقام ظهور قرار گرفتن روح سخن می گوید، همان معنای هگلی اش را قصد می کند؛ هرچند رویکرد هگل متافیزیکی و رویکرد دیلتای تجربی است. به رغم آن که هگل و دیلتای هر دو تاریخ گرا و معنقد به عقل تاریخی هستند، اما در مورد تفسیرمتن به دو نتیجه متفاوت می رسند. در هگل، متن ها تابع عصر و معیار های زمانی خود بوده و در نتیجه برای مفسرین ناهمزمان با متن غیر قابل دستیابی و غیر قابل فهم خواهد بود؛ در حالی که دیلتای بازسازی ذهن مؤلف را در مفسر امکان پذیر می دانست. به دیگر بیان، هگل انسدادی و دیلتای انفتاحی بود.[58] دیلتای به اين دليل انفتاحی است كه از امکان فهم ما از پیشینیان سخن می گوید، در حالی که هگل این ارتباط را قطع می کند. به همین دلیل می توان گفت هرمنوتیک دیلتای به مسائل مطرح شده در علم اصول نزدیک تر است، چون در آن جا هم از اشتراک ما با مخاطبان وحی و امکان فهم ما از ایشان بحث می کنیم.

ارزیابی کامیابی دیلتای در ارائه روش شناسی عام برای دست یابی به علوم انسانی عینی، در گرو داوری در باب موفقیت او در غلبه بر "تاریخ گروی" است؛ زیرا تاریخ گروی، سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیت علوم انسانی دفاع می کرد و دیلتای می کوشید میان تاریخیت انسان و عینیت علوم انسانی، آشتی برقرار کند.[59]

دیلتای مفهوم التفات یا قصدیت را از هوسرل وام گرفت. او در اواخر عمر از طريق تعالیم هوسرل متوجه شد كه استدلال­هايي كه بناي آن بر اصل گرفتن نفسانيات است، درست نمی باشد. همچنین او اهميت نظرية هوسرل را در باب بداهت و طريقة روش شناختي دقيق آن را در تحليل­هاي مربوط به شناخت مورد عنايت قرار داد. ديلتاي تنها متفكري نبود كه از طريق جديد تفكر يعني پديدارشناسي بهره­مند مي­شد.[60] دوران ديلتاي مصادف است با طرد كامل فلسفه هگلي و دفاع از دانش تجربي وي، مشخصه بارز فهم را در روانشناسي جستجو كرد. به اعتقاد او معرفت نفس از ديگر تفاسير ساده­تر نيست و تمامي معرفت به نفس­ها به ميانجي نشانه­ها و آثار حاصل مي­شود.ديلتاي با استدلال كانتي مي­گفت: شناخت اشياء به چيزي ناشناخته (شي في نفسه) مي­انجامد و چون مورد زندگي نفساني «چيز در خود» وجود ندارد، با شناخت طبيعت تفاوت پيدا مي­كند.[61] ديلتاي نشان داد كه هرمنوتيك جديد با دوره اصلاح دين و اختلاف پروتستانها و كاتوليك ها اوج گرفت. در واقع به دليل پرداختن به مسائلي مثل ماهيت مفهوم سازي بشري، عينيت، فهم، و تبيين است كه به اعتقاد برخي هرمنوتيك اهميت سابق معرفت شناسي خود را پيدا خواهد كرد. پروتستانها گوهر ايمان ديني را تجربه ديني دانستند، نه آموزه يا عقيده تاريخي. شلاير ماخر پروتستانتيست آزاد انديش بود.[62]

علاوه بر اشتراك علم اصول و هرمنوتيك ديلتاي در انفتاحي بودن، توجه به اين نكته لازم است كه ديلتاي روش فهم و تفسير متن را ارائه نمي كند؛ بلكه روشي عام براي علوم انساني ارائه مي كند كه در مقابل روش هاي اثبات گرايانه قرار مي گيرد. پيش فرض هاي اين نحله هرمنوتيك با پيش فرض هاي اسلامي – همانند رد نسبيت و در نظر گرفتن نيت مؤلف – مشابهت زيادي دارد. از نظر روش شناختي، مطالعات اسلامي به همان اندازه كه با اثبات گرايي فاصله مي گيرد، مي تواند به هرمنوتيك ديلتاي نزديك باشد. دیلتای نشان داد که نه تنها باید نیت مؤلف را تفهم کرد، بلکه به قرار گرفتن وی در بستر تاریخ نیز باید توجه نمود.

هرمنوتیک وجود شناسانه و مطالعات اسلامي

هرمنوتیک عام شلایر ماخر و هرمنوتیک راه گشاینده علوم انسانی دیلتای، هر دو هرمنوتیک روش محور و مدعی تأسیس روشی متمایز از روش غالب علوم طبیعی اند. اما نمی توان قائل شد که حقیقتاً توانسته اند از سلطه تفکر مابعد الطبیعی حمایت کننده علوم طبیعی خارج شوند. شعبه هرمنوتیک فلسفی در صدد برداشتن این گام به طور کامل است، که این کار را با پدیدارشناسی فهم و توصیف آن چه فهم هست به جای آنچه باید باشد و حذر از پذیرش مسلمات مابعدالطبیعی انجام می دهد.[63]  قبل از اين، شلاير ماخر درصدد برآمده بود تا مبنايي براي همه انواع ممكن ديالوگ پيدا كند، و ديلتاي نيز خواسته بود تا بر روش شناسي عام علوم انساني دست يابد؛ اما از آن جا كه او به مبناي وجودي تفهم توجه نكرده و ديلتاي نيز علوم طبيعي را از علوم انساني تفكيك كرده بود، مباحث تفسيري آن ها از كليت و عموميت برخوردار نبود. هايدگر قدم آخر را برمي­دارد و حقيقت هرمنوتيك را قوة ظهور وجود در تفهم و تفسير مي­داند. چيزي كه به واسطة آن حقايق اشياء و در مآل، قواي وجودي خود دازاين ظاهر مي­شود.

مارتین هايدگر و به تبع او گادامر توجه خود را از معرفت شناسی برداشته و به هستي شناسي  روي آورده­اند. همين طور وجهة روش شناختي اسلاف را ترك كرده و به حقيقت و نحوة خاص ظهور و خفاء آن در يك عصر تاريخي توجه كرده­اند. هرمنوتيك در اين معني ديگر، مجموعة قواعد به كار بستني براي رسيدن به تفسير متون و يا روش شناسي علوم انساني نيست، بلكه تبييني مبتني بر پديدارشناسي از نحوة وجود آدمي است. هايدگر با مربوط ساختن هرمنوتيك با ديدگاه خاص فلسفي خود، معناي جديدي به اين اصطلاح داده است. او شأن تفكر فلسفي خود را شأن تفسيري دانسته و بدين وسيله جهت فلسفه را از پرداختن به مسائل ما بعد الطبيعه، اخلاق، معرفت شناسی و زيبايي شناسي گردانيده و ماهيت فلسفه را دگرگون ساخته است.

 در كتاب وجود و زمان، كوشش هايدگر همواره معطوف به روشن ساختن دو وجهه يا دو جهت است: يكي تحقيق در حقيقت وجود و ديگري تحقيق در حقيقت ظهور و انكشاف حجب. آن سنخ از پديدارشناسي كه او در این كتاب مطرح كرده، گاه پديدارشناسي هرمنوتيك، يعني «پديدار شناسي مبتني بر تفسير»، ناميده مي­شود. وی در کتاب فوق به اين قول متمایل می شود كه اگر به وجوه حقيقي روش پديدار شناسي پايبند باشيم، مي­بينيم كه اين روش يك روش تفسيري  است و بر مبناي «تفسير دازاين»[64] قرار مي­گيرد. حقيقت ظهور و انكشاف حجب از جمله مسائلي هستند كه علاقمندان به عرفان اسلامي را به مباني هرمنوتيكي هايدگر متوجه كرده اند. هانری کربن با تکیه بر هرمنوتیک گادامری دین را امری باطنی می دید. معروف ترین متفکر ایرانی که هرمنوتیک هایدگر را با علوم و اندیشه اسلامی تطبیق داده است، احمد فردید می باشد. او بین هرمنوتیک هایدگر و برداشت فلسفی و عرفانی از اسلام پل می زند و اعلام می کند: "راه و رسم من هرمنوتیک است. فلسفه من گذشت نظری از اگزیستانسیالیسم است. من موضع منفی نسبت به کانت یا هگل راست  دارم و هایدگر را با اسلام تفسیر می کنم. یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی است، هایدگر است."[65] به طور كلي، جریان راست روشنفکری ایران – به خصوص دکتر رضا داوری - بین هرمنوتیک هایدگر و پدیدارشناسی پل می زند.

هايدگر معتقد است كه اين «متجلي شدن» يا «به ظهور آمدن» چيزي «آنچنان كه هست» را نبايد يك حيثيت ثانوي يا عارضي دانست. خود اشياءاند كه اولاً و بالذات به ظهور مي­آيند،  لذا حيثيت ظهور آنها را نبايد مؤول به چيز ديگري كرد. بر اساس هرمنوتیک هايدگر، وجود نه تنها يك پديدار نيست، بلكه چيزی است كه حيث احاطي[66] داشته و محيط بر همة چيز و همه كس است، و به بياني عنقائي است كه شكار كس نشود. او حضور در عالم را عين حقيقت وجود انسان مي­داند. نحوة وجود آدمي­ بودن – در - جهان[67]  است. دازاين از حيث نحوة خاص وجود مقيدة[68] خود سه جزء ساختاري دارد كه عبارتنداز: حال حضور و وضع ذهني[69]، تفهم[70]  و گفتار[71]، بدين تفصيل كه آدمي همواره خود را نزد خود حاضر و احوال خود معاينه مي­بيند. او از هر چيز ممكن است، غايب باشد اما غياب از خود ندارد.

هرمنوتيك آن طور كه هايدگر از اين اصطلاح مراد كرده، صرف تفسير به معناي رسيدن به مفاهيم مطابق با واقع يا اصابه به مقصود مؤلف نيست. به نظر او هرمنوتيك آن طور كه معناي عميق و قديمي آن مي­رساند، همواره به ظهور آوردن معناي نهفته است. نا مستور ساختن و به روشنايي آوردن آن ناگفته و ناشناختة هر متن، كشف حجاب و الهام است.

در نظر هايدگر، وجود شأن نطق و زبانمندي دارد. از اين رو مي­گويد: «زبان» خانه وجود است. انسان در خانه­اش سكني مي­گزيند. عالم» چيزي نيست كه بر يك فاعل شناسائي عرضه شده باشد، بلكه آدمي خود به عالم تعلق دارد و اين تعلق از طريق فرآيند «تفهّم»[72] به ظهور مي­آيد. اين تفهّم، چيزي در عداد چيزهاي ديگر كه مملوك انسان قرار مي­گيرد، نيست؛ بلكه در تفهّم و از طريق تفهّم است كه شخص در مقام انسان وجود پيدا مي­كند. تفسير اين تفهّم در نظر هايدگر، بر مبناي ظهور و خفاء حقيقت وجود استوار است.[73]

هانس گئورگ گادامر نيز به تأسي از هايدگر، حقيقت هرمنوتيك را نفس روشن ساختن ماهيت تفهم آدمي دانسته، و با توجه به تحقيقات شلايرماخر و ديلتاي به هرمنوتيك صورتي فلسفي داده است. در نظر او، همين كه شخص به ظهور حقيقت در تفهم آدمي توجه كند، ديگر نمي­تواند هرمنوتيك را صرفاً مبناي روش شناسي علوم انساني و اجتماعي در مقابل علوم طبيعي بداند؛ بلكه به كليت آن، كه مؤسس بر كليت تفهم آدمي است، التفات پيدا مي­كند. هرمنوتيك مشخص كنندة سر اساسي اگزيستانس آدمي است. گادامر نتايج تفكرات هايدگر در باب هرمنوتيك و تفسير را در حوزه هاي هنر و زيبائي شناسي و مطالعات تاريخي و نيز تحقيقات مربوط به زبان و زبان شناسي به كار مي­گيرد و صورتي كاملاً فلسفي از هرمنوتيك بدست مي­دهد. [74]

همان گونه که عنوان کتاب هایدگر (هستی و زمان) به وجود پیوند و ارتباط میان هستی و زمان اشعار دارد، در وهله نخست گمان می رود که عنوان گادامر هم در کتاب حقیقت و روش در پی کشف رابطه میان "روش" و "وصول به حقیقت" است، حال آن که این عنوان طعنه آمیز است و حرف عطف (واو) در این جا بر جدایی و عدم پیوند میان "حقیقت" و "روش" دلالت دارد؛ زیرا در ابتدای این بحث اشاره شد که هرمنوتیک فلسفی از دیدگاه معرفت شناسانه با گذشته خود فاصله می گیرد و آن را از قالب علمی برای بحث از روش شناسی و نظریه شناخت بیرون می آورد. بنابراین، دیگر به دنبال ارائه روش نیست.[75] در اين جاست كه گادامر و ديلتاي در مقابل روش شناسي اثبات گرايانه قرار مي گيرند و بنابراين اتحاد روش هاي علوم طبيعي و علوم انساني را زير سؤال مي برند. همين جهت است كه مي تواند با روش شناسي اسلامي نيز پيوند بخورد.    

گادامر با طرح دور هرمنوتيك سر آن داشت تا مذهب اثباتی را كه اصحاب آن عينيت و خارجيت اشياء و امور را اصل مي­گرفتند و آن را جزء ذاتي علوم انساني مبتني بر تاريخ و هرمنوتيك تلقّي مي­كردند (يعني علوم انساني به معناي ديلتاي لفظ)، رد كند و از آنجا كه در نظر او نه ابواب دل و جان مفسر بر آزمون ساحات جديد بسته است و نه خود متن در به روي تفاسير جديدي مي­بندد؛ بلكه هر يك از اين دو همواره نسبت بدان چه كه جديد است به تجدّد زماني، مفتوح مي­مانند و باز از آن جا كه اين ساحات و افق­هاي جديد به هيچ وجه محدود نبوده بلكه همواره توانمند هستند و از خود فراتر مي­روند و در قبال تغييراتي كه از تغيير وضع و نسبت مفسر ناشي مي­شود باز و گشاده هستند، رابطه ميان مفسر و آنچه كه تفسير مي­شود بيشتر ديالكتيكي است، تا دوري. مسألة قديمي رابطة اجزا با كل آنها، يكي در نسبت ميان موضوع يك علم و اجزاء مقوّم آن و ديگر، در مواجهة مفسّر با آنچه قرار است تفسير شود، تشخّص پيدا مي­كند و در هر دو مورد، نسبت ميان اجزاء با كل آنها بيش از آنچه كه دوري باشد ديالكتيكي است.[76]

گادامر در کتاب حقیقت و روش قبل از آن که مباحث هرمنوتیکی خود راجع به متن را توضیح دهد، به مسأله چگونگی فهم در آثار هنری می پردازد. از دیدگاه او، تفهم ما از اثر، از طريق تفهم ما از نفس خود است. اگر اثری را به خودی خود نگريستيم هستي را مي­يابيم، و هستي همان است كه در اثر متجلي شده است. پس تفهم ما از خودمان واسطة تفهم اثر مي­شود. بنابراين مي­توانيم بگويم كه هنرمند آن كسي است كه قدرتي دارد تا تجربه خود از وجود را در تصوير آورد. اثر هنري چيزي نيست كه صرفاً شخص را به لذت زيبائي شناختي برساند؛ بلكه نحوي به نمايش آوردن است. به نمايش آوردن چيزي است كه در صورتي متمثّل شده است. به نمايش درآوردن حقيقت وجود است.[77]

لوتر و پروتستان ها چیزهایی همچون کشتی نوح در کتاب مقدس را استعاره از کلیسا و مانند آن می گرفتند. دیلتای به آن ها اشکال می کرد که: اولاً کل کتاب مقدس همانند کشکولی است و چندین نوع کتاب در آن وجود دارد؛ ثانیاً ایشان پیش فرض های خود را به کتاب مقدس تحمیل کرده اند؛ ثالثاً در طول زمان سوء برداشت های آن ها با تدقیقات تاریخی روشن شده است. گادامر انتقادهای دیلتای بر پروتستان ها را می پذیرد، و در نقد خود دیلتای می گوید تاریخ هم یک کشکول است و شما پیش فرض های خود را به آن تحمیل کرده اید. تاریخ یک کل نیست و امری است ناتمام. دیلتای به راحتی نمی تواند از زندگی فردی و فهم فردی به فهم اجتماعی و تاریخی برسد. ما نمی توانیم با تاریخ و جامعه متحد شویم، چرا که هر انسانس جزئیت خود را دارد. گادامر دیلتای را فرزند عصر روشنگری می خواند.[78]

در حالي كه هايدگر در رسالة نامه­اي در باب مذهب اصالت انسان[79] گفته كه اين وجود است كه ما در آن زندگي مي­كنيم؛ گادامر سنت را به جاي وجود گذاشته و مي­گويد ما در سنت و فرهنگ خود زندگي مي­كنيم و هستي ما مرهون آن است. امّا اين اختلاف در ظاهر است و جمع بين اين دو ناممكن نيست؛ زيرا ودايع فرهنگي در زبان ظهور كرده و زبان خانة وجود است و ما در زبان و به وساطت زبان زندگي مي­كنيم. در نظر هايدگر و گادامر زبان، تاريخ و وجود، نه تنها پيوند متقابل با يكديگر دارند، بلكه طوري در یکديگر ادغام شده­اند كه شأن نطق و حيث زبانمندي وجود، در عين حال هستي شناسي وجود، يعني «ظهور آن در صورت موجودات» و نيز واسطة تاريخمندي آن است. در وجود آمدنِ يك چيز رخدادي است در تاريخ و نيز عين تحقّق تاريخ است ومقهور توانمندي حيث تاريخي است و در عين حال يك واقعة زباني است. پس امر مستحدثي است كه حادث به حدوث زباني است.

اگر بخواهيم بر وفق اصول و مباحث هرمنوتيك سخن بگوئيم، بايد بپذيريم كه تفسير بدون وجود پيش فرض­هايي[80] چند، ممكن نيست. تفسير همواره مسبوق به دريافتي قبلي[81] است. ما به پيش فرض­هاي خود از طريق مشاركت در ودايع فرهنگي و سنتي كه بدان تعلق داريم، دست مي يابيم. بايد در خدمت متن در آئيم و مملوك مطلب واقع شويم و بگذاريم تا جاذبة مطلب در ما اثر كند و مسخّر آن شويم. خطابي كه در يك متن هست بايستي اين امكان را پيدا كند كه خود را آن طور كه هست نشان بدهد و در تفاعل و امتزاج افقها[82] ـ افقي كه در متن به ظهور رسيده و افق مفسّر آن در عصر حاضر ـ است كه مفسر پيامي را كه در متن آمده مي­شنود و به سؤالاتي كه متن را به وجود آورده­اند، گوش فرا مي­دهد. گادامر به درستي اظهار داشته كه در تفهّم ما همواره حيث تطبيق بر مقتضيات فعلي در كار است و خلّو از آن براي ما ممكن نيست. [83]

به بيان خود گادامر، »آگاهي مبتني بر هرمنوتيك از طريق يقين شخصيِ مؤسّس بر روش حاصل نمي-شود، بلكه از طريق تهيّو و آمادگي و گشايشي به دست مي­آيد كه شخص آزموده و مجرّب و كار ديده را از شخص جزم انديش و بي­تجربه ممتاز مي­كند. تجربة هرمنوتيكي صرفاً در مواجهة ميان ميراثي كه ما از گذشته داشته­ايم (ميراثي كه به صورت متون و نوشتارها به ما رسيده است)، با افق شخص مفسر (افقي كه به استناد آن مفسر به تفسير مي­پردازد)، صورت مي­بندد. در اين مواجهه است كه آفاق گذشته و حال بر مبناي ظهورشان در رتبة نطق و زبان ملاقي مي شود و هر كس از اين ملاقاتْ تجربه وي افتي مخصوص به خود پيدا مي­كند. امّا آنچه كه موجب مي­شود تا اين رويارويي صورت گيرد، شأن منطق و زبانمندي آدمي است. زبان واسطه­اي است كه ودايع فرهنگي و مآثر گذشتة خود را در آن مختفي مي­سازد و به ما منتقل مي­شود.

انتقاد گادامر به ديلتاي و شلاير ماخر آن بود كه آنها در تفسير متون محدود بودند. به نظر او هيچ گونه تفسير نهايي و عيني وجود ندارد. هرمنوتيك براي ديلتاي روش علوم انساني بود ولي براي گادامر تكليف بشر را روشن مي­كند. گادامر ديواري بين علوم تجربي و علوم انساني قرار نداده است. به گادامر اشكال شده است كه اگر ما زنداني سنت هستيم، چرا فهم­هاي متفاوتي داريم و همين مسئله نشان مي­دهد كه ما زنداني سنت نبوده­ايم؛ علاوه بر آن ضعف تحليل گادامر آن است كه ملاكي براي دلبخواهانه نبوده تفسيرها ارائه نمي­كند. تنها در صورتي مي­توانيم در پيش داوري­هايي كه از سنت به ارث برده­ايم تجديد نظر كنيم كه اعتبار ديگر پيش­داوري هاي نهفته در سنت را فرض بگيريم. ضعف ديگر او آن است كه سنت را به جاي قصد فاعل شناسا نشانده است.[84]

برخی از منتقدان گادامر تأکید کرده اند که او به معنای واحدی از "حقیقت" وفادار نیست، بلکه در کلمات او ابهام معنایی وجود دارد و گاه "حقیقت" را وصف خود اشیا و وجودات می داند. مثلاً در بخش اول حقیقت و روش "حقیقت" را وصف خود آثار هنری می داند و در برخی جاها آن را وصف تفسیر و فهم و پرسش و پیش داوری قرار می دهد. به شکل کلی ابهامات اندیشه گادامر عبارتند از: 

أ. گادامر فهم و تجربه هرمنوتیکی را محور تأملات خویش قرار می دهد و تبیین ماهیت آن و برشمردن شرایط وجودی تحقق واقعه فهم را هدف اصلی هرمنوتیک فلسفی خویش می انگارد، ولی تعریفی دقیق از تجربه هرمنوتیکی ارائه نمی دهد.

ب. گادامر تأکید می کند که برای او مسأله هرمنوتیک فراتر از محدوده های روش است، و او به دنبال ارائه روشی جدید برای مطلق فهم یا علوم انسانی نیست؛ و سوق دادن بحث های او به سمت روش، مقصود اصلی مباحث وی را به بوته فراموشی می سپارد. با این حال، تصریح می کند که منکر ضرورت به کار بردن روش در علوم انسانی نیست. وی نه تنها درباره روش بحث می کند، بلکه محور بسیاری از مباحث او بعد روش شناختی دارد؛

ج. از مباحث مهم گادامر دخالت دادن "سویه کاربردی" در فرایند فهم است. این اندیشه از جهات مختلفی قابل بحث است و آنچه در این جا مطمح نظر است، ابهام جدی در نوع دخالت مسأله کاربرد و تطبیق در فرایند فهم است.

د. از نظر گادامر کارکرد ویژه زبان آن است که موجب آمیختگی افق مفسر و اثر می شود؛ یعنی آمیختگی در زبان واقع می شود؛ اما برخی نظیر کورت مولر، می گوید زبان چگونه این کارکرد هرمنوتیکی را انجام می دهد؟ از نظر وی، گادامر هیچ تحلیل زبانی و پدیدار شناختی از این عمل زبانی مهم را عرضه نمی دارد.[85]

توجه به این نکته لازم است که گادامر هیچ گاه روش بودن هرمنوتیک را انکار نکرده است، و اگر از نفی روش واحد و قطع ارتباطش با حقیقت سخن می گوید (و "واو" در کتاب حقیقت و روش به معنای انفصال می گیرد)، در واقع از نقد روش های اثباتی بحث می کند. لذا این نقد به گادامر وارد نیست که یک جا از روش، و جای دیگر از نفی روش سخن گفته است. فرد دالماير با روش گادامري به تحليل گفتگوي تمدن ها و مباحثي مانند آن مي پردازد، اما روش براي او همانند روش براي اثبات گرايان نيست.

خدشه هرمنوتیک فلسفی بر روش رایج فهم متن، در قالب ارائه طریقی بدیل و جانشین نیست. هرمنوتیک فلسفی مدعی نیست که شیوه نویی برای فهم متون، و از آن جمله متن های دینی، عرضه کرده؛ بلکه در پس فراهم آوردن تحلیلی از ماهیت فهم متن، شرایط حصول آن و اهداف تفسیر است و در تقابل جدی  با تحلیل قرائت سنتی از متن قرار دارد.[86] هرمنوتیک فلسفی با ارائه تحلیلی نو در ساز و کار فهم متن و چگونگی ارتباط آن با وجود انسان، طرحی نو درمی اندازد؛ اما به هیچ وجه در صدد ارائه روشی خاص در فهم متن – آن گونه که در هرمنوتیک اسکینر خواهیم دید – نمی باشد.

به اعتقاد هادوی، درست است که اطلاعات بیرونی ما در فهممان از یک متن مؤثر است، اما سخن در این است که در متون دینی با واقعیت های ثابتی روبروییم که می توانیم به آن ها برسیم؛ هرچند ممکن است در این راه خطا کنیم. ثانیاً چنین نیست که همه فهم ها در موقعیت خاص خود درست باشند. مهم ترین لغزشگاه هرمنوتیک هستی شناسانه، خلط زبان طبیعی و هنر از یک سو، و خلط معنای واقعی متن – یعنی رسیدن به مقصود آفریننده آن – و برداشت شخصی از متن، از سوی دیگر است.[87] در این ارتباط شایان ذکر است که اولاً باید بین اسلام یک و اسلام دو تفاوت قائل شد. قرائت ما از متون دینی الزاماً با اسلام یک منطبق نیست و بنابراین واقعیت های ثابت به اسلام یک مربوط می شود. ثانیاً لازمه هرمنوتیک گادامر تصویب نیست.

 برخی معتقدند بین هرمنوتیک گادامر و نظریه قبض و بسط دکتر سروش قرابت هایی وجود دارد؛ چرا که طبق نظریه قبض و بسط هر گزاره ای بر گزاره دیگر تأثیر می گذارد و بنابراین فهم دینی همواره از دانش های برون دینی متأثر می شود. از طرف دیگر، بر اساس هرمنوتیک گادامر، فهم متن از پیش فهم ها تأثیر می پذیرد و در دوری هرمنوتیکی همواره ما با سؤالات و پیش فرض ها سراغ متن می رویم و از آن جواب می خواهیم. این پاسخ ها به نوبه خود پیش فرض ها را تصحیح می کند و این عمل همواره ادامه می یابد. قرابت و شباهت فوق انکار ناپذیر به نظر می رسد، اما می بایست توجه داشت که پیش فرض ها در هرمنوتیک گادامر، هستی شناسانه اند و در دیدگاه سروش معرفت شناسانه. علاوه بر این که گادامر اصالت را به مفسر نمی دهد، در حالی که مباحث روشنفکرانی همچون سروش، سوژه محورانه می باشد. اساساً سروش نظريه قبض و بسط را بدون در نظر گرفتن هرمنوتيك ارائه نمود. سنتي كه سروش بر آن تكيه مي زند، سنت پوپري و فلسفه تحليلي است كه در مقابل فلسفه قاره اي قرار مي گيرد.

در مجموع مي توان گفت هرمنوتيك هستي شناسانه با عرفان اسلامي مرزهاي مشتركي دارد، و از نظر روش شناسانه در كنار ديلتاي و روش شناسي هاي اسلامي و در مقابل روش شناسي پوزيتيويستي قرار مي گيرد. هرمنوتيك هستي شناسانه، هرمنوتيك فهم متن با قواعد خاص نيست؛ بلكه از نحوه وجود انسان در مقابل متن – با توجه به نقش محوري زبان و سنت – سخن مي گويد.

هرمنوتیک عيني گرا و مطالعات اسلامي

دو متفکر هرمنوتیکی عینی گرا که به اجمال دیدگاه هایش بررسی می شود و مستقیماً هرمنوتیک نسبی گرا، به ویژه آرای گادامر، را نقد کرده اند، بتی و هرش می باشند. بتی در سنت هرمنوتیکی دیلتای است و در صدد فراهم کردن نظریه ای عام است درباره ی این که چگونه می توان "عینیت یافتگی های" تجربه ی انسان را تأویل کرد؛ او قویاً برای خود مختاری موضوع تأویل و امکان "عینیت" تاریخی در معتبر ساختن تأویلات استدلال می کند. بتی در جزوه ای که در سال 1962 منتشر کرده، با عنوان هرمنوتیک به منزله ی روش عام علوم انسانی، به بولتمان و ابلینگ و گادامر به عنوان دشمنان عینیت تاریخی حمله کرده است و ا.د. هرش هم متعاقباً در مقاله اش درباره ی نظریه ی تأویل گادامر همین اعتراض را منعکس و تا حدی تقویت کرده است. ایرادات بتی به اثر گادامر، به زبان ساده، از این قرار است: این اثر به عنوان روش شناسی یا معین به روش شناسی فایده ای به حال علوم انسانی ندارد، و دوم، و اثر مشروعیت استناد کردن به شأن علمی موضوعات تأویل را به مخاطره می اندازد و لذا عینیت خود تأویل را هم در مظان تردید قرار می دهد.[88]

قبلاً از اصول هرمنوتيك بتي سخن گفتيم. آثار هرمنوتیکی بتی را می توان جدلی[89] یا حتی عکس العملی دانست؛ زیرا به منظور واکنش مستقیم در برابر ذهن گرایی و نسبی گرایی هرمنوتیک وجودی هایدگر و بولتمان و گادامر نگارش یافته است. وی در مقابل هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می کندکه مطیع معیارهای علمی ای است که می تواند عینیت[90] تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. از نظر بتی، همه اشکال تفسیر (آن گونه که در فقه اللغه، تاریخ، الاهیات و حقوق کاربرد دارد) ساختار مشترکی دارند. از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش شناسی پایه علوم انسانی، دست یافتنی است. رسالت هرمنوتیک آشکار کردن معیار های عینیت این علوم است. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر با هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای شباهت دارد. هرمنوتیک بتی هرگز دغدغه ایضاح بعد وجودی فهم را ندارد، بلکه تنها دو هدف اصلی را تعقیب می کند: هدف نخست آن که می خواهد مسأله فهم را با تبیین تفصیلی فرایند تفسیر و قواعد حاکم بر آن روشنی بخشد. هدف دوم وی صورت بندی و طراحی روش شناسی ای است که با آن از دخالت های ناروای ذهنی در فرایند وصول به تفسیر عینی ممانعت شود. بتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر سر ناسازگاری دارد؛ زیرا این هرمنوتیک فهم عینی را برنمی تابد. آن چه بتی در مقام اعتراض بر آن پای می فشارد، چهار نکته است:

نخست آن که از نظر منطقی هر گونه تطبیق و کاربرد متأخر از فهم اثر و پدیده تاریخی است؛

دوم آن که دخالت دادن سویه کاربردی در عمل فهم موجب تغییر در رسالت اصلی مفسر می شود؛

سوم آن که گادامر سویه کاربردی را جزء جدا ناپذیر هر گونه فهم و تجربه هرمنوتیکی می داند، حال آن که کاربرد و تطبیق فقط  در برخی جا ها  زمینه دارد؛

چهارم آن که حتی در جاهایی که تطبیق و کاربرد زمینه دارد، باید میان دو گونه مفسر تمایز قائل شد. برای نمونه، حقوق دان با مورخ حقوق تفاوت دارد.[91]

بتی چهار مرحله یا لحظه نظری[92] را در تفسیر مطرح می سازد:

1-  لحظه فقه اللغوی[93]: در این مرحله مفسر به تحقیق درباره نمادها و نشانه های ثابت متن می پردازد،

 2- لحظه انتقادی[94]: در این مرحله رویکرد پرسش گرانه مطرح است،

3- لحظه روان شناختی[95]: در این مرحله مفسر خود را به جای مؤلف قرار می دهد تا وضعیت ذهنی مؤلف را بازشناسی کند،

4- لحظه فنی- شکل شناختی[96]: این مرحله بیشتر به تفسیر پدیده های اجتماعی اختصاص دارد.[97]

بتی کتاب حقیقت و روش گادامر را  سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومی می داند. از نظر وی، گادامر بعد روش شناختی عمل فهم را نادیده گرفته و قواعد حاکم بر فرایند تفسیر را انکار کرده است. گادامر در کنار هستی شناسی فهم به انکار روش شناسی رایج در تفسیر متون و دیگر آثار تاریخی و هنری پرداخته است و با طرح روش دیالکتیکی و تأکید بر این که فهم هرمنوتیکی از سنخ گفت و گو و تحت تأثیر منطق پرسش و پاسخ است، در عمل روشی نو را برای تجربه و فهم هرمنوتیکی ارائه می دهد.[98]

هرمنوتیک حقوق از این جهت برای بتی مهم است که او مؤلف – محور است؛ و در علم حقوق نیت قانونگذار اهمیت دارد. اين وجه مي تواند جنبه اشتراك مطالعات اسلامي – بالاخص فقه – با هرمنوتيك بتي باشد.

اریک دونالد هرش، متفکر آمریکایی، متولد 1928 و از مدافعان سرسخت عینی گرایی در تفسیر متون است. تأکید وی بر امکان ارائه فهم عینی از متن و لزوم دست یابی به فهم معتبر و وجود معیار هایی برای تشخیص تفسیر معتبر از نا معتبر، او را در مقابل تمایلات نسبی گرایانه و شکاکیت تفسیری قرار می دهد. هرش با دفاع از تعین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امکان طرح بحث اعتبار در تفسیر خود را در موضع انتقادی نسبت به گرایش های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. به همین دلیل، در آثار وی هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، نقد ادبی نوین آمریکایی، تاریخ گروی رادیکال، و همه گرایش هایی که از شکاکیت و نسبی گرایی فهم دفاع می کنند، نقد و بررسی شده اند.

    او نخستین رساله ی تمام عیار به انگلیسی نوشته در علم هرمنوتیک عام را در 1967 با عنوان اعتبار در تأویل منتشر کرد. وی مدعی شد که نیت مؤلف باید معیاری باشد که به وسیله ی آن اعتبار یا صحت هر "تأویل" (توضیح معنای لفظی عبارتی) سنجیده شود. علم هرمنوتیک در نزد هرش دیگر نظریه ی فهم نیست؛ منطق اعتبار بخشی است. و این نظریه ای است که به وسیله ی آن می توان گفت، "این همان چیزی است که مؤلف از گفتن آن مقصود داشته، و نه آن."  او می گوید که برای معین ساختن معنا قاعده یا معیار همواره باید نیت مؤلف باشد. دوم آن که، برای عینی ساختن این معنا، باید تکرارپذیر و بی تغییر باشد.[99]

هرش درباره هرمنوتیک دو کتاب نگاشته است. مشهورترین و مهم ترین اثر وی اعتبار در تفسیر است که در سال 1967 به چاپ رسید. به شهادت ریچارد پالمر، این نخستین تألیف تمام عیار درباره  هرمنوتیک عام به زبان انگلیسی است. ظاهراً آن چه بیش از این کتاب به چاپ رسیده، بیش تر مقالات متفرقه یا ترجمه از آلمانی بوده است. دیگر کتاب هرش، اهداف تفسیر[100] نام دارد که در سال 1976 منتشر شد. هرش مباحثی نو و ظریف را درباره هرمنوتیک کتن مطرح می کند که مهم ترین آنها عبارتند از: "معنای لفظی" و تعین آن؛ بیگانگی و تمایز" معنای لفظی" از روان شناسی گروی و فرایند روانی ذهن مؤلف؛ تمایز نهادن میان "معنای لفظی" با "معنا نسبت به" [101] ؛ فرق گذاشتن میان فهم متن با تفسیر و نقد و داوری درباره آن؛ تحلیل اعتبار تفسیر بر حسب بیش ترین احتمال؛ تأیید پذیری تفسیر معتبر با شواهد؛ ثبات و عدم تغییر" معنای لفظی"؛ تغییرپذیری تفسیر و نقد و داوری درباره معنای متن.

در نظریه هرمنوتیکی هرش، قصد مؤلف نقشی اساسی دارد؛ زیرا وی معنای متن و ثبات و تعین آن و امکان دست یابی به تفسیر عینی متن را با نیت و قصد مؤلف گره می زند. هرش فهم را ساختن و تعبیر "معنای لفظی" متن می داند. از نظر وی، فهم متن با "معنا نسبت به" ارتباط ندارد. در نتیجه، "تفسیر"[102] چیزی جز "تبیین"[103]  "معنای لفظی" نیست.

      هرش معنای الفاظ را وابسته به قصد مؤلف و هدف تفسیر را نیز جستجوی این قصد را می داند. مفسر باید به بازآفرینی متن بپردازد تا قصد مؤلف را دریابد. از نظر وی زمینه متن در فهم معنای آن نقشی ندارد، بلکه در تفسیر آن دخالت دارد. در راستای جستجوی قصد مؤلف، این امر مهم نیست که آیا مؤلف علاوه بر دلالت مطابقی لفظ بر معنا به دلالت های التزامی آن ها نیز توجه دارد یا نه. هرش میان فهم و تفسیر فوق قایل است. او فهم را در مورد مهارت فهمی و تفسیر را در مورد مهارت تشریحی به کار می برد.[104]

     هرش فهم را از تفسیر جدا می کند. فهم یعنی سراغ متن رفتن با اصطلاحات خاص خود و با در نظر گرفتن نیت و روانشناسی مؤلف. در مقابل، تفسیر عبارت است از تشریح فهم برای مخاطبان با روش های لازم. علاوه بر آن که این تفکیک با علوم اسلامی سازگاری دارد، اضافه شدن قضاوت و نقد به آن دو اصطلاح نیز می تواند در علوم و متون اسلامی کاربرد داشته باشد. به طور مثال، آیه شریفه "ید الله فوق ایدیهم"[105] با توجه به "قضاوت" بیرون از متن باید به قدرت الهی تفسیر شود. مشکل آن است که هرش راهی برای کشف نیت مؤلف به دست نمی دهد. علاوه بر آن، هرش معنای کلام را همان نیت مؤلف می داند، در حالی که گاهی بین معنای کلام و مقصود مؤلف اختلاف به وجود می آید. در علم اصول بین مدلول تصوری و مراد جدی، و مدلول استعمالی و مدلول تفهیمی تفکیک شده است. در فهم مراد نویسنده، لازم است بین نص و ظاهر، و مجمل و مبین، و انواع دلالت ها – مطابقی، تضمنی و التزامی - تفاوت قائل شویم. [106]

 مشخص است که هرمنوتیک قصد گرا از هرمنوتیک هستی شناسانه فاصله می گیرد. از نتایج اصلی هرمنوتیک گادامر، اعتقاد به تاریخ مدنی فهم است. فهم متن امری تاریخی و متأثر از موقعیت هرمنوتیکی مفسر است، و چون این موقعیت در هر زمانه تغییر می کند، معنایی ثابت برای متن متصور نیست، بلکه سیال و تاریخی خواهد بود. هرش منکر تاریخ مندی به معنای وجود تفاوت میان فرهنگ گذشته و حال نیست. آنچه او انکار می کند، ادعای گادامر مبنی بر محال بودن امکان وصول به فهم یکسان و ثابت از متن است. از نظر هرش معنای متن که با آگاهی مؤلف پیوند دارد، امری ثابت و غیر تاریخی است و ممکن است مفسران در اعصار مختلف به فهم یکسان و معتبر از آن واصل شوند.[107] اين سخن با عقيده مشهور متفكران اسلامي سازگاري دارد؛ چرا كه ايشان در علم اصول از اشتراك ما و گذشتگان در خطابات شارع مقدس بحث مي كنند. به طور کلی هرمنوتیک قصد گرا به دلیل کوشش در راستای کشف قصد مؤلف، به مراتب از هرمنوتیک هستی شناسانه که نیت مؤلف را شرط فهم نمی داند، به تفسیر و تأویل دینی نزدیک تر به نظر می رسد.

هرمنوتیک انتقادی و مطالعات اسلامي

بر اساس نظریه نقدی[108] اگر نقد را متوجه عالم خارج کنیم، نتایج زیر حاصل می شود: نیاز به روش جدید غیر از منطق تأئید، نفی دو شاخگی دانش و ارزش، تعهد عالم به علم، دیالکتیک علم و عمل، نسبیت در نظریه نقد بیرونی، علم ایدئولوژیک، برخورد با نظام سیاسی، نفی اثبات گرایی و علم گرایی و فقدان کارایی منطق صوری. مکتب نقدی گاه از پدیدار شناسی استفاده کرد و در این راه با مشکلاتی هم مواجه شد. مکتب فرانکفورت بالاخص هابرماس مرز دانش و ارزش را قبول ندارد. او از سه لایه معرفت سخن می گوید: مهار و پیش بینی، تعلق ما به فهم، رهایی[109] با روش نقدی و دیالکتیکی. اگر ارزش به فهم داده شود، روش تفسیری (هرمنوتیکی) خواهد بود؛ اگر به مهار و پیش بینی داده شود، روش های تجربی- تحلیلی (آنالیتیک) خواهند بود؛ و اگر ارزش به رهایی داده شود، نظریه نقدی یا دیالکتیکی خواهد بود. به قول هابرماس، ابزار انگاری بعنی عدم تبعیت از جهان بیرون. او می گوید علوم تجربی- تحلیلی به تصورات حساس نیستند، به تصدیقات حساسند.

هابرماس بر آن است كه در هر دسته از علوم مي­بايست به علاقة راهبر در آن علم توجه كرد، و نيز هيچ يك از اين علائق را نبايد ناديده گرفت و آن را به ديگري احاله كرد. در نظر او، رسيدن به آزادي محتاج آن است كه در زندان ودايع فرهنگي و الزامات آن نمائيم و با استمداد از يك نظرية كلّي مبتني بر صلاح عملي[110] در حوزة عمل، به وفاق واجماع در عقايد و آراء برسيم و منشاء و ريشة علايق و مناسبات اجتماعي آدمي را، در خود زبان جستجو كنيم.

از دیدگاه روش شناسانه، هابرماس – به عنوان آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت - به مفهوم کلاً غیر قابل اطمینان "تطابق نظریه با موضوع" اشاره می کند. گاه ممکن است چنین فرض کنیم که یک نظریه با موضوعی که آن را فهم و دریافت می کند تطابق و هم شکلی دارد، اما در حقیقت ما شناخت چندانی درباره تطابق و تناظر هستی شناختی مقولات نظری و واقعیت نداریم. از نظر هابرماس نظریات چیزی بیش از "چهارچوب های نظام بخش" قابل کاربرد نیستند. علوم طبیعی می توانند نظریاتی به کار ببرند که مولد نوعی شناخت است که به سلطه ابزاری بر طبیعت می انجامد. انسان ها با به کارگیری شناخت منتج از آزمایش های تجربی شیوه مداخله و سلطه بر طبیعت را آموخته اند. اما وقتی همین روش در حوزه اجتماعی مورد استفاده قرار می گیرد، نتیجه آن مخدوش ساختن موضوع است. برداشت های سیستمی از پژوهش در علوم اجتماعی با نادیده گرفتن این واقعیت که پژوهشگران خود جزئی از فرایند کلی هستند و با امتناع از تأمل درباره پیش فرض های روش شناسانه، خواه ناخواه از فهم و دریافت جامعه عاجز می مانند. از نظر هابرماس مفهوم اصلی، اجماع و وفاق و وابستگی روند پژوهش علمی به توافق بین الاذهانی است. زیرا این وفاق و اجماع تنها می تواند میتنی بر هنجارهای برگرفته شده از جهان زیست باشد، یعنی همان حوزه فرا علمی که پوپر می کوشد از عرصه علم ناب حذف کند.[111]

هابرماس در مباحثة خود باگادامر، تفكّر او را نوعي از مذهب  ایدآلیسم مبتني بر پديدارشناسي مي­داند و در برابر آن قائل به علائق و منافعي مي­شود كه بنيان شناخت آدمي بر آن استوار است؛ و در اين كار سهم مهمّي به علوم تحليلي مبتني بر تجربه اختصاص مي­دهد. او همچنين معتقد است كه هرمنوتيك گادامر راه به مذهب نسبيت مي­برد و ناظر به جهت عيني و وجهة خارجي اشياء و امور نبوده و مي­بايست با استمداد از علوم انتقادي و شأن آزاد كنندگي آن بر نقائص علوم تاريخي – هرمنوتيكي فائق آمد و بالاخره، بر اين قول مي­رود كه كليّت مطلقي كه گادامر به زبان و به هرمنوتيك منسوب كرده بي­وجه است و مي­بايست حوزة اطلاق و كليت آن محدود شود.

او در صدد آن است تا مبنايي به دست دهد تا به استناد آن بتوان از دور هرمنوتيك خارج شد و به نقّادي ودايع و مواريث فرهنگي پرداخت. به بيان ديگر، او در پي آن است تا هرمنوتيك را به رهايي و نقد ايدئولوژي مبدل سازد. كوشش او به پيدايش و بسط شعبه از هرمنوتيك مؤدّي شده كه معمولاً با اصطلاح «هرمنوتيك انتقادي» از آن تعبير مي­كنند. اصحاب هرمنوتيك انتقادي معتقدند ما به شکل عینی با حقايق نيم بند، فريب، تبليغات، دستكاري، ستمكاري فكري، سانسور و غيره روبرو هستيم و اينها خود مي­تواند باب مناقشه و حتّي تخطئه آن حقايق مطلق را باز كند. اصحاب اين شعبه معتقدند كه بشر امروز در حيات اجتماعي خود آنچنان تحت ستم و واقعيات دروغين قرار دارد كه اصلاً آزادي خود را از دست داده و آن چه كه از آن با عنوان «وجدان» يا «آگاهي» تعبير مي­كند، در حقيقت وجدان و آگاهي كاذب است. يقين او نيز يقين كاذب است و تفهم او از ديگران و ارتباط او با آنها از پاي بست ويران است. در نظر او وقتي انتقاد به ميان آيد مي­توان بر هرمنوتيك غلبه كرد و از دور مربوط به آن رهايي يافت.

 ناگفته گادامر اين است كه در زبان لوگوس است كه ما را به سمع قبول و گوش رغبت فرا مي­خواند؛ اما هابرماس تأثير زبان را بر جان خود رد مي­كند و آن را فريب زبان و فريب ايدئولوژي مسيطر مي­داند و به عقل و رأي خود مي گرود. او از حقيقت زبان دور مي­شودو به زباني كه حقيقتاً ابزار سلطه و فريب است، زبان مهندسي اجتماعي، روي مي­آورد و مي­گويد ما بنابر قابليتّي كه در تبادل افكار وآراء[112] داريم زبان را پديد مي­آوريم و خود ما نيز مي­توانيم تغييرش دهيم. [113]

هابرماس در حوزه های مختلفی به تأمل پرداخته است. جامعه شناسی، علوم سیاسی، انسان معاصر و نقد مدرنیسم، محورهای اصلی تأملات او هستند. هابرماس در چند جا با گادامر اشتراک نظر دارد و این هم رأی بودن از نخستین مواجهه خلاق و مولد هابرماس با هرمنوتیک در کتاب درباره منطق علوم اجتماعی[114] آشکار است.هابرماس در این کتاب از نگرش عصر روشنفکری به رابطه روش و حقیقت انتقاد می کند و سلطه روش بر حقیقت را نمی پذیرد و بینش "اثبات گرایانه" در علوم اجتماعی و و سرایت دادن روش تجربی به حیطه علوم اجتماعی را نقد می کند. این امر دقیقاً در کتاب حقیقت و روش گادامر نیز دنبال می شود.[115]   

یک نقد به هابرماس این است که معنی ابزارگرایی عدم تطابق با خارج نیست، چون ممکن است استلزام با خارج داشته باشد. سخن دوم این است که اصل این داوری که علم ابزارگر است تا اندازه ای گزاف می باشد. همه فیلسوفان علم این چنین رأیی ندارند. نقد سوم: فرانکفورتی ها می گویند روش ما دیالکتیک – هرمنوتیک است ولی توضیح چندانی نمی دهد. [116]

شايد هابرماس بتواند براي مطالعات اسلامي دو گونه دستاورد داشته باشد: در بعد روش شناختي مي تواند به ما در نقد اثبات گرايي و يگانگي روش هاي علوم طبيعي و انساني كمك كند؛ و در ابعاد جامعه شناختي با كليد واژگاني همچون جهان زيست، گفتگو و رهايي بتواند مفيد واقع شود.

هرمنوتيك ريكور و مطالعات اسلامي

 انديشة فلسفي ريكور متأثر از چند نحله است: فلسفه تأملي كه از ايدآليسم فيخته تأثير پذيرفته، پديدار شناسي، هرمنوتيك وجود شناسانه و فلسفه تحليلي و سياسي انگلوساكسون. البته برخی اندیشمندان همانند ژان گروندین هرمنوتیک ریکور را ادامه هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر دانسته اند.[117] مهم ترين كتاب­هاي او عبارتند از: فلسفة اراده، تاريخ و حقيقت، زمان گزارش، زندگی در دنیای متن و خويشتن چون ديگري. وي مخالف رئاليسم سياسي و جدا كردن اخلاق از سياست است. به نظر او از ژرف­ترين تعقل­هاي سياسي  عميق­ترين شرهاي سياسي سرچشمه مي­گيرد. ولي شر سياسي الزاماً به مفهوم سياست نيست، بلكه حاصل قدرت سياسي است. شر سياسي كار دولت است كه با قدرت، سرنوشت اجتماع را در تاريخ تغيير مي­دهد. هستي شناسي كثرت گراي ريكور ميان فلسفة كنش و هرمنوتيك تاريخ پل مي­زند. فلسفة سياست ما را به انديشه تاريخ و زمان تاريخي سوق مي­دهد و از تاريخ به مسئلة فهميدن تاريخ و شيوة روايت تاريخي مي­رسيم. فهميدن خود، ما را به هرمنوتيك سوژه مي­رساند كه داراي نقشي ارتباطي ميان نظرية كنش و نظرية اخلاق است. با بحث پيرامون هويت روايي از قلمرو فلسفة عملي وارد حوزة فلسفة اخلاق مي­شويم. اخلاق يعني محترم شمردن ديگري و فضيلت يعني كرامت نفس. ريكور به مذهب پروتستان معتقد است. به اعتقاد او شايد سرمايه­داري بهترين راه توليد ثروت باشد، اما بهترين طريق ايجاد نابرابري نيز هست. او مي­گويد من با پست مدرن­ها موافق نيستم.[118]

ويژگي­هاي ريكور در چند مسئله است:

 1. نوع آوري در حكمت عملي: در ارسطو حكمت عملي اولاً فردي بود، ثانياً به اخلاق و سياست محدود مي­شد، و ثالثاً روايي نبود. ويژگي اول در انديشة ريكور و مكينتاير شكل جمعي پيدا كرد.  به عبارت ديگر اين فرد نيست كه به شناخت سياسي مي­رسد. ويژگي دوم هم به همة حوزه ها تعميم داده شد و سپس به وسيلة زبان و سنت شكل روايي پيدا كرد.

2. هرمنوتيك ابتدا روش بود. براي شلاير ماخر روش فهم متن و براي ديلتاي روش در علوم انساني. براي اسكينر هم روش فهم انديشه است. همگي آنها مؤلف محور بودند و مي­خواستند به نيت مؤلف پي ببرند. بتي هم مؤلف محور بود. هرمنوتيك هايديگر و گادامر هستي شناسانه است و خود انسان به عنوان موجودي هرمنوتيكي مورد نظر قرار گرفت. به همين دليل است كه علوم اجتماعي را «هرمنوتيك مضاعف» مي­خواند چون انسان مي­فهمد و علوم اجتماعي سپس او را فهم مي­كند. كار ريكور آن بود كه بين هر دو نحله در هرمنوتيك جمع كرد.

3. جمع بين تبيين و تفهم: در قرن نوزدهم تبيين حاكم بود. وبر تفهم را اضافه كرد. هايدگر و گادامر به تفهم اولويت دادند. ريكور معتقد است: بين هر دو مي­توان جمع كرد.

پل ريكور از نظريه ديلتاي مبني بر اينكه كلام مكتوب از حيث تفسيري نسبت به صور ديگر كلام تقدم رتبي دارد، تقرير ديگري به دست داده است. در نظر او كلام مكتوب كه متون مختلف را تشكيل مي­دهد، چيزي است كه تأويل مي­شود؛ زيرا به روي تعداد نامحدودي از قرائت­ها گشوده است؛ قرائت­هايي كه هر يك مي­توانند نوشتار را به گفتار زنده تبديل كنند. خواندن كنشي انساني است با اهميتي فراوان، و داراي قاعده­هايي است يكسر متفاوت از شنيدن يك مكالمه. در يك كلام، خواندن يك متن كاري است متفاوت از گوش سپردن به سخن گفتن؛ و درست به همين دليل كه متن صامت است و پاسخ نمي­دهد و بايد بدان زندگي بخشيد. مختصر اين كه، اسلوبي در باز زنده كردن گفتار در متن نهفته وانباشت شده است. بدين ترتيب ريكور نمونه­اي از تفسير متن را كه مي­تواند مبناي هرمنوتيك عام در علوم انساني و اجتماعي واقع شود، مطرح مي­كند؛ اما در مآل آنچه كه او از تفسير مراد مي­كند با مفهوم ديلتايي تبيين يكي نيست.[119] بديهي است زنده كردن متن نزد ريكور با استنطاق از متون مقدس كه در اسلام وجود دارد، متفاوت مي باشد. اگر امام علی (ع) می فرماید: ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق[120] (از قرآن طلب نطق کنید، چرا که خود سخن نمی گوید)، به قسمت بعد از آن نیز باید توجه کرد که می فرماید: و لکن اخبرکم عنه (ولی من از آن خبر می دهم). به دیگر بیان، استنطاق از متن وجود دارد، ولی همچون علی (ع) را می طلبد که مقصود خداوند را بیان کند. پس همه چیزها به متن و مفسر – آن گونه که در هرمنوتیک هستی شناسانه بحث می شود – واگذار نشده است.

به اعتقاد ريكور، هرمنوتيك عبارت است از نظرية عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون. او مي­گويد اصل هادي من فعليت گفتار نسبت به متن است. هرمنوتيك خاص به متون مقدس اختصاص دارد و ما بايد سعي كنيم كاربردهاي ويژه را پشت سر گذاشته و به هرمنوتيك عام برسيم. نزديكترين افق فلسفي به هرمنوتيك فلسفة كانتي است. چرا كه روح كلي فلسفه انتقالي واژگون كردن رابطة نظرية معرفت و نظرية وجود است. فقط در حال و هواي كانتي است كه با تقدم معرفت بر وجود امكان مرتبط كردن قواعد تفسير و چندگونگي آن وجود دارد.[121]

گادامر بحث از كاربرد را به عنوان مقدمه اي براي بازسازي نمودن برخي از مباحث ارسطو در كتاب اخلاق نيكوماخوس مطرح مي نمايد. از آن جا كه مسئله هرمنوتيك از نظر گادامر اين است كه سنت هر بار به گونه اي متفاوت فهميده شود بنابراين منطقاً لازم مي­آيد كه بحث نسبت ميان امر كلي (جهانشمول ) و امر جزيي (انضمامي) مطرح شود.  بنابراين فهم،‌ عملي جزئي و انضمامي است مشتمل بر كاربرد يك امر كلي و جهانشمول در شرايطي خاص و انضمامي. از اين جهت است كه گادامر به بازپرداخت اخلاق ارسطويي در هرمنوتيك مي‌پردازد. ريكور مفهوم كاربرد را از حوزة تفسير متون ـ و به ويژه‌ براساس بازپرداخت گادامر ‌از آن ـ اخذ نموده و به حوزة اخلاق ،‌ حقوق و سياست تعميم مي دهد. ريكور به دنبال تلاش گادامر مي كوشد تا با تعميم بخشيدن مفهوم كاربرد،‌‌آن را به تمام حيطه‌هاي بشري تسري داده و معضل صوري و انتزاعي بودن هنجارها را با آن حل نمايد. در تاريخ هرمنوتيك اين بحث هنگامي به مسئلة  مركزي هرمنوتيك بدل مي شود كه ما در قرن نوزدهم به قول ريكور شاهد انقلابي كپرنيكي هستيم.[122] در گذشته قاعده­اي جهانشمول براي تفسير وجود نداشت و هر متني براساس قاعده‌اي خاص فهميده مي شد اما با شلايرماخر و ديلتاي هرمنوتيك مدعي اراية قواعدي شد كه براي تمام امور بشري ‌قابل تعميم است. پس از اين انقلاب كپرنيكي، معضل اصلي هرمنوتيك تطبيق اين قواعد كلي و جهانشمول بر متون خاص بود كه گادامر از راه بازسازي حكمت عملي ارسطو و گسترش بخشيدن آن راه حلي براي معضل فوق ارائه داد.

در بحث از حكمت عملي، ‌ريكور دوباره به نقد راولز و هابرماس باز مي گردد و با دقت بيشتري نشان مي دهد كه عدم توجه آنها به مسئله كاربرد موجب پديد آمدن چه مشكلاتي در نظرية  آنها مي شود. ريكور با اشاره به نقدهاي مايكل والزر [123] بر نظرية عدالت جان راولز نتيجه مي گيرد كه راولز فرايندي جهانشمول براي عدالت در نظر گرفته است كه نسبت به تفاوت هاي فرهنگي و تاريخي بي اعتناست و به خاطر صوري و شكلي بودن عملاً ميان تهي باقي مي ماند. وي همچون والزر به «حوزه هاي عدالت» اعتقاد دارد و معتقد است بايد جهانشمول گرايي نظرية عدالت جان راولز را با ارج شناسي نسبت به شرايط تاريخي متفاوت تكميل نمود[124] ريكور انتقادات مشابهي هم به اخلاق مباحثة هابرماس وارد مي‌كند.  هابرماس جايگاه بحث و گفت و گو را در روابط بشري بيش از حد برجسته مي‌داند و نسبت به پيچيدگي‌هاي اين روابط بي اعتناست از نظر ريكور كاملاً‌امكان‌پذير است كه گفت و گوهايي كه به ظاهر خالي از اجبار است به نتيجه‌اي كاملاً‌غير عقلاني منجر شود.

ريكور در اين جا تحت تأثير گادامر مدلي را براي گفت و گو پيشنهاد مي كند كه از بحث ترجمه (از يك زبان به زبان ديگر) اخذ شده است كه در اين مقاله مختصر نمي توان بدان پرداخت.[125] حكمت عملي مورد نظر ريكور مستلزم توجه و به كاربستن فرايند تفسيري دوگانه اي است، نخست تفسير روايي واقعة خاص (امر جزئي) و دوم تفسير قاعده كلي. در جريان اين تفسير دوگانه است كه تطبيق قاعدة كلي بر مورد جزئي ممكن مي گردد بنابراين نبايد ميان جهانشمول گرايي و زمينه گرايي تقابل قايل شويم وانتخاب يكي را موجب طرد ديگري بدانيم بلكه امر جزئي و امر كلي به واسطه تأويل با يكديگر متحد شده و به دقايق يك فرايند ديالكتيكي بدل مي گردند.

در باب تلقي ريكور از حكمت عملي بايد به نكته اي مهم توجه داشت و آن تأكيد وي بر خصلت جمعي و عمومي آن است . ريكور تاكيد دارد كه حكمت عملي به هيچ وجه شخصي و فردي نيست. بلكه جمعي و عمومي است. در اين جا او به حوزه عمومي نظر دارد كه محل مواجهة «خود»‌ و ديگري است. در چنين شرايطي همان گونه كه راولز هم اشاره مي كند انصاف بر عدالت انتزاعي مقدم است. اما اين تاكيد بر انصاف از نظر ريكور نبايد به صوري شدن اخلاق بيانجامد. ازسوي ديگر بايد با تأويل مداوم سنت ها و قوانين در حوزة عمومي به انطباق قواعدكلي بر شرايط جزئي پرداخت.

بنابراين ريكور با بحث از سطوح اخلاق، حكمت عملي را به عنوان بالاترين سطح اخلاق معرفي مي نمايد و بحث نزاع ميان جهانشمول گرايي و زمينه گرايي را درچهارچوب آن مطرح و حل مي‌نمايد. ريكور اين سه سطح را از يكديگر جدا نمي‌كند و آنها را در عرض يكديگر قرار نمي دهد بلكه آنها را سطوحي از يك مفهوم فرض مي‌نمايد.

سطوح اخلاق در نظر ريكور به خوبي نشان مي دهند كه ريكور اخلاق و سياست را از يكديگر جدا نمي كند؛ و حكمت عملي را به عنوان حلقة واسط ميان اخلاق و سياست پيشنهاد مي نمايد.‌ در بطن هر كنش اخلاقي و سياسي تعارض ميان امر كلي و جزئي مشاهده مي شود؛ و از اين حيث كنش اخلاقي و كنش سياسي با يكديگر پيوند كامل دارند.

در مجموع می توان گفت ریکور در زمره کسانی است که نظام تفسيري را با متن مرتبط می داند؛ منتهي توسع عجيبي كه به معناي متن داده و هرمنوتيك را به روانكاوي و روان شناسي پيوند زده و آن را فن تشريح و توضيح نمادها ، بخصوص نمادهايي كه معناي صريح ندارند، مربوط دانسته­ است. در باب فلسفه سیاسی، پل ریکور نیز مفاهیمی همچون امر عادلانه را به روش هرمنوتیکی بررسی کرده است. وی در نقد عدالت راولز آن را بر وظیفه گرایی کانتی مبتنی دانسته، و همانند جامعه گرایان معتقد است مقوله عدالت می بایست بر اساس غایت گرایی بنیان نهاده شود. 

نظریه تفسیری ریکور نیز بر پیش فرض هایی استوار است که از دیدگاه واعظی برخی از آن ها قابل مناقشه و نقد هستند:

أ‌.     ریکور تحت تأثیر هرمنوتیک فلسفی به استقلال معنایی متن اعتقاد دارد. به نظر می رسد ریکور در پذیرش استقلال معنایی متن از مؤلف و "زمینه" ی آن مسأله مهم اهداف تفسیر را نادیده گرفته است. اهداف مراجعه به متن می تواند متکثر و متنوع باشد. در برخی از آن ها توجه به قصد و نیت مؤلف تنها مرجع تأمین کننده هدف تفسیر است؛ همچنان که اگر متن از "زمینه" ی آن جدا انگاشته شود، هدفی که مد نظر است تأمین نمی شود.  

      ب. پیش فرض مهم دیگری که از ارکان و پایه های نظریه تفسیری ریکور محسوب می شود،            تفکیکی است که به پیروی فرگه بین "معنا" و "مفاد" برقرار می کند.  قرائت ریکور از فرگه و تفکیک او بین این دو اصطلاح، مغایر با مراد فرگه از این دو واژه است.

      ج. نقد دیگر بر ریکور آن است که وی نمی تواند تصویری منطقی از نحوه شکل گیری "معنا" ارائه دهد.[126]     

ریکور هرگز به طور رضایت بخش چگونگی وصول موفقیت آمیز مفسر به محکی و مفاد گفتمان را ترسیم نمی کند و نشان نمی دهد که در چه شرایطی این بخش از فرایند تفسیر ناقص یا موفقیت آمیز است. مشکل جدی نظریه تفسیری ریکور آن است که ارتباط حکایی میان الفاظ و نشانه ها با مفاد و دنیایی که از آن حکایت می کنند، حلقه پیوند و اتصال ندارد. وی فهم متن را محصول کنار هم قرار دادن طولی تک تک جملات متن نمی داند؛ چون از نظر وی تفسیر متن فرایندی کل گرایانه است. متن یک کل و مرکبی از اجزا است و در تفسیر و فهم آن باید کل نگری کردو از طرف دیگر، متن دارای ترکیب واحد و مشخص نیست که بتوان از آن با عنوان "ترکیب نهایی متن" یاد کرد، بلکه این امکان وجود دارد که یک متن در قالب و ترکیب ها و صور مختلفی یک کل و مرکب تلقی شود. مفسر بر اساس انتخاب و حدس خویش می تواند هر متن را در کلیت خویش به انحای گوناگون تصور کند؛ یعنی انتخاب این که کدام عناصر و اجزا اصلی و کدام فرعی هستند، به حدس و نگرش مفسر بستگی دارد.[127] این تلقی ریکور به "نسبی گرایی" تفسیری می انجامد و وی را از این نظر در کنار هایدگر و گادامر می نشاند. نسبی گرایی در همه حوزه های از تکثر گرایی[128]  دفاع می کند.[129]

بنابراین اگر نقطه مثبت هرمنوتیک ریکور در ارتباط با بحث حاضر را تأکید بر جمعی بودن حکمت عملی، هویت روایی، جمع کردن بین نحله های مختلف فلسفی و توجه به سطوح اخلاق و حوزه عمومی بدانیم، در مسأله در نظر نگرفتن نیت و استقلال معنایی متن به هرمنوتیک هستی شناسانه نزدیک، و از هرمنوتیک عینی گرایانه دور می شود.

هرمنوتیک اسكينر و مطالعات اسلامي

قبل از هر چیز لازم است تذکر دهیم که هرمنوتیک اسکینر به شکل مشخص به چگونگی فهم اندیشه مربوط می شود، تا به چگونگی اندیشیدن. كوئينتن اسكينر از روش هرمنوتيك براي فهم انديشه سياسي استفاده مي كند، و در عين حال اين روش را به زمینه گرایی پيوند مي زند. خود اسکینر این روش را در خصوص اندیشه سیاسی ماکیاولی[130] و هابز[131] و ارتباط آن با زمینه های اجتماعی و سیاسی ایشان تطبیق نموده است. او در كتاب معنا و زمينه پنج مرحله براي فهم انديشة سياسي بيان مي­كند. جيمز تولي روش شناسي اسكينر در مقاله ”قلم، شمشيري پرتوان است“[132] را چنين توضيح مي دهد:

الف. نويسنده در نوشتن متن نسبت به ديگر متون در دسترس که زمينه ايدئولوژيک را تشکيل مي دهند، چه کاري را انجام مي دهد يا انجام مي داده است؟

ب. نويسنده در نوشتن يک متن نسبت به کنش سياسي در دسترس و مورد بحث که زمينه عملي را تشکيل مي دهد، چه کاري انجام مي­دهد يا مي­داده است؟

ج. ايدئولوژي ها چگونه مي­بايد شناسايي شده و تکون، نقد و تحول آنها چگونه مي­بايست بررسي و تبيين شود؟

د. ارتباط ايدئولوژي سياسي و کنش سياسي که اشاعه ايدئولوژي­هاي خاصي را بخوبي توضيح مي دهد، چيست و اين امر چه تأثيري در رفتار سياسي دارد؟

ه. کدام انديشه­ها و کنش­هاي سياسي در ترويج و مرسوم ساختن تحول ايدئولوژيک نقش دارند؟

بهترین نمونه کاربرد این روش، تطبیقی است که خود اسكينر بر دو مورد ماكياولي و هابز انجام داده است. در مثال ماکياولي يکي از هنجارهاي ادبيات "اندرزنامه­ها" همواره اندرز به شاه براي عمل فضيلت­مندانه بوده بوده است. با قرائت اندرز ماکياولي در پرتو اين هنجار ما مي­توانيم بفهميم آنچه او در طرح آن اندرز مي خواهد بگويد، به چالش کشيدن و ردّ يک امر معمول اخلاقي پذيرفته شده مي باشد. بنابر اين، در کل اين تکنيک مورخ و دانشمند اجتماعي را قادر مي سازد تا بفهمد تا چه ميزان نويسندگان هنجارها و مفروضات رايج بحث سياسي را پذيرفته و تأييد مي کنند، يا زير سوال برده و رد مي کنند يا شايد حتي به صورت بحث انگيزي آنها را ناديده مي گيرند. اسکينر اين کار را تصرف[133] در هنجارهاي ايدئولوژي در دسترس مي داند.

زمينه عملي بحث ماکياولي، فروپاشي جمهوري فلورانس در 1512، اختلاف بين دولت شهرهاي شمالي ايتاليا، حضور هجم نسبتا عظيمي از  نيروهاي فرانسوي و اسپانيايي، و مع هذا به طوراتفاقي، وجود شهريار مديچي قدرتمند در فلورانس و هم چنين پاپ قدرتمند مديچي در رم مي باشد. اسکينر با تمسک به نظريه گرامشي اظهار مي دارد اساسا هر جامعه اي از طريق تصرف در اين مجموعه اصطلاحات است که به ايجاد يا تغيير هويت اخلاقي خود توفيق مي يابد. کاربرد اين اصطلاحات به شيوه هنجارمند به مشروعيت بخشي به اعمال مرسوم کمک مي کند. به هر حال تصرف در هنجارهاي ايدئولوژي حاکم مستلزم تغيير در هنجارهاي حاکم بر معنا، دلالت يا ظرفيت کنش کلامي برخي از اين اصصلاحات تجويزي است. موفقيت لوتريسم نه تنها بر [حمايت] پادشاهان و دهقانان آلمان به عنوان مبناي قدرت، بلکه بر رواج آن در مبارزات مشابه در سراسر قرن شانزدهم اروپا نيز مبتني بود، و در نتيجه به قوام يافتن ائتلاف­هاي ايدئولوژيک و سياسي کمک نمود که شکل دهنده همان اصلاح ديني پروتستانتيسم مي باشد. تبيين تحول و تداوم در انديشه و عمل سياسي اروپايي تاحدودي برآيند بُرد استدلال است، اما عمدتا تابعي از برخورد نيروهاي سياسي ــ نيروي نظامي ــ مي باشد.

از آن جا که این نوع هرمنوتیک به چگونگی فهم اندیشه مربوط می شود، به راحتی می تواند در فهم اندیشه سیاسی اندیشمندان اسلامی به کار گرفته شود. کمتر کسی در فهم اندیشه سیاسی متفکران اسلامی به چگونگی تصرف در هنجارهای ایدئولوژیک، مقایسه متن با دیگر متون ایدئولوژیک، ارتباط زمینه ایدئولوژیک و زمینه عملی و چگونگی تحول ایدئولوژی ها توجه نموده است. در این که روش هرمنوتیکی وی در خصوص اسلام دو (تفاسیری که از اندیشمندان نسبت به متون مقدس وجود دارد) کاربرد دارد، شکی به نظر نمی رسد. شاید بتوان گفت در خصوص اسلام یک نیز این روش کارایی دارد؛ چرا که به هر حال متون دینی نیز در شرایطی و زمینه ای خاص ارائه شده اند، و مانند دیگر متون دارای رقبایی بوده اند و به تصرف در هنجارهای ایدئولوژیک اقدام کرده اند.

هرمنوتيك و مسأله نسبيت

شاید مهم ترین دغدغه سلبی برخی دینداران نسبت به هرمنوتیک، نسبیت آن باشد. جعفر سبحانی با دیدی کلی و سطحی هرمنوتیک را در سه عنوان ترویج شکاکیت و نسبیت، انتحار این نظریه به دست خویش، و این پیش فرض که هر متنی یک معنا بیش ندارد نقد می کند؛ هرچند به درستی یادآور می شود اختلاف احکام بر اساس شرایط زمان و مکان، ارتباطی به تعدد قرائت از دین ندارد؛ زیرا زمان و مکان مصداق موضوع را دگرگون کرده، طبعاً حکم نیز دگرگون خواهد شد.[134] در این باره باید متذکر شد که اولاً برخی نحله های هرمنوتیکی – عینی گرایان – کمتر نسبی گرا هستند و بنابراین با متون دینی – به دلیل مؤلف محور بودنشان – سازگاری بیشتر دارند. به طور مثال اشاره شد كه هرمنوتيك ديلتاي نسبي گرايانه نيست و اصالت را به مفسر نمي دهد. البته تذکر دادیم که هرمنوتیک بتی و هرش نظریه اعتبار هستند، نه نظریه فهم. نکته دوم این است که هر چند گادامر نسبی گراست و اصالت را از مؤلف و نیت او می گیرد، اما او به تصریح خودش نسبی گرای مطلق نیست[135] و از این جهت از هرمنوتیک پست مدرن متمایز می شود. به عقیده وی، متن دارای معنایی در دل خود هست، اما ما در دیالوگ با آن و در دوری هرمنوتیکی هر بار لایه ای جدید از آن معنا را فهم می کنیم. از دیدگاه گادامر، فهم متوقف بر گفتگو، و گفتگو متوقف بر زبان است. زبان سیر رشد دارد و با تغییر فرهنگ ها عوض می شود. جامعه ها، جامعه های زبانی هستند. جهان فی نفسه وجود خارجی ندارد.[136] متن از مؤلف استقلال دارد، اما فهم به شکل مطلق نسبی نیست.[137]

هابرماس در پي آزادي از ودايع فرهنگي و سنت ديني است. به نظر او فريبي در اين ها نهفته است كه مي­بايد آشكار و تأثير و نفوذشان موقوف شود؛ طرحي نو در انداخته شود و عالم و آدمي جديدي ظهور كند كه به كلي از معارف و سنت ديني و از مرجعيت هر كس و هر چيز، به جز عقل جزوي بشري، آزاد باشد. گادامر با طرح مسأله اختلاف تفسيرها از آن سنخ مذهب نسبيت كه در تقابل با مذهب اصالت عين است گذر مي­كند و به نسبيّتي روي مي­آورد كه بناي آن بر پاية وضع خاص علوم و معارف هر عصر و سير و بسط ديالكتيكي مواريث فرهنگي و نيز بر مرتبة روحي شخص استوار است و مؤسّس بر آگاه موثّر به تأثير تاريخ و ايستادن مفسر در جريان اين تاريخ تأثيرات است.[138] به نظر گادامر، در جهان بودگي ما موجب تفسير و تفهم مي­شود، ما جز از طريق زبان و سنت نمي­توانيم بينديشيم، متن دائماً از خود تفسيرهاي جديد به دست مي­دهد و در عين اينكه تعدد معنا وجود دارد و همة تفاسير معتبرند، ولي نسبي گرايي مطلق وجود ندارد.از ديدگاه هايدگر هدف دستيابي به نيت مؤلف نيست، تفسير خاصيت ديالوگي دارد، فهم مسبوق به پرسش هاي ماست، و فهم در افق معنايي صورت مي­پذيرد. فهم به لحاظ تاريخي مشروط و مقيد به زبان و سنت است. فهم عيني محض به دليل فاصلة تاريخي ممكن نيست، و نهايتاً بهتر فهمي مطرح نمي­باشد.

به طور کلی، آموزه ها و دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی در موارد زیر، زمینه های اصلی چالش با شیوه تفسیری رایج در میان پژوهشگران مسلمان را فراهم می آورد:

أ‌.         فهم متن، محصول ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. بنابراین، دخالت ذهنیت مفسر در فهم، نه امری مذموم، بلکه شرط وجودی حصول فهم است و واقعیتی اجتناب ناپذیر است که باید آن را پذیرفت.

ب‌.     درک عینی متن، به معنای امکان دست یابی به فهم مطابق با واقع، امکان پذیر نیست؛ زیرا عنصر سوبژکتیو ( یعنی ذهنیت و پیش داوری مفسر) شرط حصول فهم است و در هر دریافتی، لاجرم پیش دانسته های مفسر دخالت می کند.

ت‌.     فهم متن عملی بی پایان است و امکان قرائت های مختلف از متن، بدون هیچ محدودیتی، وجود دارد؛ زیرا فهم متن، امتزاج افق معنایی مفسر با متن است و به واسطه تغییر مفسر و افق معنایی او ، قابلیت نا محدودی از امکان ترکیب فراهم می آید. پس احتمال ترکیب های بی پایان و در ننتیجه امکان قرائت ها و تفسیرهای مختلف و بی انتها از متن وجود دارد.

ث‌.     هیچ گونه فهم ثابت و غیر سیالی وجود ندارد و درک نهایی و غیر قابل تغییری از متن نداریم.

ج‌.      هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با پدیدآورنده آن.

ح‌.   معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ زیرا که در اصل چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی که از چنین چیزی سخن به میان می آورد، هدف از آن را درک مواد مؤلف می داند؛ حال آن که هرمنوتیک فلسفی" مفسر محور" است و هرگز به دنبال درک مقصود مؤلف نیست و به علت ِاین که مفسران متن، متنوع و دارای افق معنایی متفاوت خواهند بود، فهم های کاملاً گونه گونی از متن شکل می گیرد که هیچ کدام را نمی توان برتر یا نهایی و یا معتبر نامید.

خ‌.      هرمنوتیک فلسفی، سازگاری تمام عیاری با نسبیت گرایی تفسیری دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می گشاید. [139]

کسانی که از قرائت پذیری دین سخن می گویند با الهام از هرمنوتیک تاریخگرا از اصول و مبانی زیر پیروی می کنند:

- امکان قرائت های متعدد از دین،

- دخالت ذهنیت مفسر در تفسیر متن و مشروعیت بخشیدن به آن یا اصالت دادن به خوانش خواننده،

- نقش شرایط تاریخی و فرهنگی در قرائت متون یا تاریخمند بودن فهم آدمی،

- تأثیرپذیری مفسر از پیش داوری ها، دانسته ها و انتظارات خود،

- صامت بودن متن،

- عدم دستیابی به فهم مطابق با واقع و دفاع از نسبی گرایی در فهم،

- عدم داوری در باب فهم یا قرائت های مختلف. به بیان دیگر بی توجهی به مسئله صدق و اعتبار،

- عصری بودن دین با اعتقاد به تأثیر علوم و معارف بشری در قرائت دین،

در مقابل نظریه قرائت پذیری دین، مخالفان آن از اصول و مبانی زیر پیروی می کنند:

- در قرائت متن باید مؤلف محور بود، نه مفسر محور،

- مخالفت با صامت انگاشتن متن و پذیرش ناطق بودن آن،

- هر چند فهم انسان از پیش داوری ها و دانسته ها و انتظارات مفسر تأثیر می پذیرد، اما می توان به تصحیح آن ها پرداخت،

- در فهم دین می توان به حقیقت دست یافت و باید از نسبی گرایی در متون دین پرهیز کرد،

- برای فهم دین از ملاک هایی برخورداریم که هم مکان فهم درست را میسر می سازد و هم به وسیله آن می توان به داوری در باب فهم های مختلف پرداخت. به بیان دیگر فهم دین دارای منطق خاص است،

- مخالفت با عصری بودن فهم دین.[140]      

با توجه به مطالبی که از طرفداران نظریه قرائت پذیری دین و دیدگاه های مخالفان آن ها مطرح شد، عبدالله نصری به داوری می پردازد و نظریه مورد قبول خود را بیان می کند. نظریه ای که حاصل این پژوهش است به اختصار به صورت زیر جمع بندی می شود:

1- الفاظ دارای معانی معین هستند. نظریه تعیین معنایی مورد پذیرش است،

2- زبان متن قرآنی، زبان عرفی است و آن چه را که عقلا می فهمد ملاک است. قواعد عقلانی مفاهمه را باید همواره در نظر داشت،

3- بسیاری از متن ها بویژه قرآن کریم دارای معنایی مشخص و نهایی است،

4- در تفسیر متن باید به فهم زمان نزول آن توجه داشت. فاصله زمانی میان عصر نزول متن و مفسر موجب عدم امکان دست یابی به معنا و مراد متکلم نمی شود،

5- شارع از ارائه متن قصد خاصی داشته و لذا مراد خود را در قالب الفاظ ریخته است،

6- مفسر باید در جستجوی قصد مؤلف باشد. به بیان دیگر مراد و مقصود شارع،  در فهم دین اصل است،

7- فهم متن دین دارای روش خاصی است که با بکارگیری آن می توان به فهم آن نایل شد (منطق فهم دین)،

8- در روش فهم متن باید به تقسیم سه گانه نص، ظاهر و مجمل توجه کرد،

9- دخالت پیش فرض های مفسر در تفسیر متن نفی نمی شود، اما باید به تصحیح آن ها اقدام ورزید،

10- در تفسیر متن یک دسته پیش فرض های ثابت و ضروری و یک دسته پیش فرض های متغیر و غیر ضروری داریم. به تصحیح این دو می یابد پرداخت،

11- متن صامت نیست، بلکه ناطق است و لذا با هر گونه نظریه ای سازگار نیست،

12- به کمک متن می توان به تصحیح برخی پیش فرض ها و انتظارات مفسر از متن پرداخت. به بیان دیگر خود متن به نفی برخی از انتظارات مقسر می پردازد و برخی دیگر را تأیید می کند،

13- امکان تصحیح پیش فرض ها و انتظارات یک مفسر وجود دارد، و اگر هم خود نتواند این پیش فرض ها را اصلاح کند، دیگران می توانند به داوری درباره پیش داوری های او بپردازند،

14- امکان نقد فهم ها و قرائت های مختلف وجود دارد. می توان در مورد تفسیرها به داوری نشست و لذا هر گونه قرائت و تفسیری قابل پذیرش نمی باشد،

15- گزاره های متن را باید از یکدیگر تفکیک کرد. ارکان دین شامل، جهان بینی و عقاید، اخلاق و احکام می باشد. در مباحث هستی شناسی و عقاید، صدق اهمیت بسزایی دارد، اما در احکام حجیت کافی است و صدق ضروری نیست،

16- هدف اصلی در فهم متن رسیدن به واقع با معرفت صادق است، اما نمی توان ادعا کرد که در مورد همه گزاره های متن دینی می توان به این مهم دست یافت و در عین حال این مطلب نشانگر آن نیست که افراد نمی توانند معرفت های صادق نسبت به متن دین به دست آورند،

17- در مورد همه اجزای متن دینی نمی توان ادعای درک قصد مؤلف را کرد. فهم، آن هم فهم عمیق برخی از اجزای متن نیاز به زمان و گاه بهره گیری از معارف برون دینی دارد،

18- باید میان فهم سطحی و فهم عمیق و هم چنین فهم های عرضی و فهم های طولی تمایز قایل شد. برخی از اختلاف فهم ها عرضی و غیر قابل جمع است، اما برخی دیگر از فهم های عالمان، طولی و قابل جمع است،

19- اختلاف ظرفیت ادراکی افراد در فهم دین اجتناب ناپذیر است. برخی از اختلاف فهم ها را باید به این نکته مهم باز گرداند،

20- برخی از اختلاف فهم های عالمان نیز به جهت عدم به کارگیری روش صحیح فهم و تفسیر متن می باشد.[141]             

مهم ترین مسأله و چالش در استفاده از هرمنوتیک در علوم دینی – همان گونه که اشاره شد – نسبیتی است که متون مقدس آن را بر نمی تابد. در این خصوص همه نحله های هرمنوتیکی یکسان نیستند. به نظر عینی گرایانی همچون هرش فرض جدایی اثر از ذهن مؤلف، دیدگاهی است نسبی گرا و به معنایی کامل ذهن گرا. لئو اشتروس، نظریه ای درباره تاویل ارائه کرده است، که هر چند در جنبه هایی با نظر هرش تفاوت دارد، اما در مورد مهم ترین نکته یعنی باور به معنای نهایی متن با او همداستان است. شلایر ماخر هم به وجود معانی نهایی متن باور داشت. اما پرسش اصلی در هرمنوتیک فلسفی این است که ما چه می کنیم، یا چه می خواهیم بکنیم؛ بل پرسش این است: چه چیزی فراسوی اراده و کنش ما رخ می دهد؟[142] در این جاست که گادامر اصالت را از مؤلف می گیرد و به مفسر و متن می دهد.

جمع بندي

هرمنوتیک را می توان "آیینی" باسابقه و بسیار کهن دانست. سه شاخه خاص از علوم اسلامی؛ یعنی کلام، فقه و تفسیر، باید در پالایش و تفقیح این آموزه تفسیری در باب فهم متون دینی بکوشند و می بایست در مقدمات این علوم، مباحثی را به آن اختصاص دهند؛ اما به طور سنتی این دست مباحث در دو جا مطرح می شود: نخست و بیش از همه در علم اصول. این علم، عهده دار تنقیح اصول و قواعدی است که به کار استنباط حکم شرعی می آید و تمام مباحث آن، به ترسیم قواعد فهم متن اختصاص ندارند؛ زیرا ادله فقهی و منابع استنباط حکم شرعی، به دلیل نقلی و کتاب و سنت محدود نمی شوند. با وجود این بخشی از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که به" مباحث الفاظ" موسوم است. افزون بر علم اصول، در مقدمات تفسیر نیز به صورت پراکنده، مفسران به پاره ای مباحث مربوط به کیفیت فهم و تفسیر قرآن مجید می پردازند که این مطالب نیز به نوبه خود هرمنوتیکی است.[143]  

هرمنوتیک معاصر از دو جهت تفکر دینی را تحت تأثیر قرار می دهد و مسائل و پرسش های جدیدی را پیش روی آن می نهد:

یک. پاره ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره فهم به طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمینه خاص است. در این گونه تأملات، در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و ویژگی های اصلی اش، قضاوت ها و احکام عامی درباره مطلق فهم صادر می شود که دامنه آن، معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی را نیز در بر گیرد و در نتیجه  میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند ایجاد می کند.

دو. ادیان ابراهیمی ( اسلام، مسیحیت، و یهودیت) مبتنی بر وحی و کلام الهی اند و این امر سبب آن است که این ادیان در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آن ها، تأثیرپذیرند. درک رایج و متعارف از متون دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر قرائت سنتی از دین نامیده می شود، بر آموزه های زیر استوار است:

یک. مفسر در جست و جوی معنای متن است،

دو. رسیدن به هدف مذکور، از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسر است،

سه. حالت ایده آل برای مفسر، آن است که به فهمی یقینی و اطمینان آور از مراد جدی متکلم دست یابد،

چهار. فاصله زمانی میان عصر و زمانه مفسر یا خواننده متن با زمان پیدایی و تکوین آن، مانع دست یابی مفسر به معنای مقصود و مراد جدی متون دینی نیست و فهم عینی متن، علی رغم این فاصله زمانی، امکان پذیر است،

پنج. همت مفسر باید برای درک پیام متن صرف شود. فهم، عملی "متن محور" و" مؤلف محور" است،

شش. قرائت سنتی و صحیح از متن، با" نسبی گرایی تفسیری" به شدت مخالف است. [144]  

برخی معتقدند هرمنوتیک تنها در مباحث مبهم که ممکن است به سوء فهم منجر شود کارآیی دارد. به طور مثال در گفتگو های عادی نیاز به هرمنوتیک نیست. اسپینوزا هم معتقد است فهم کتاب مقدس نیاز به هرمنوتیک ندارد و تنها مسائلی همچون معجزه است که آن هم با فقه اللغه باید تفسیر شود. رمانتیک ها می گویند این تعبیر خیلی خشک است، چرا که ما نیاز به شهود داریم، همان گونه که هنر محصول نبوغ است. در شلایر ماخر فهم به طور کلی بر اساس هرمنوتیک است، چون هم مباحث آسان و هم مباحث سخت نیاز به تفهم دارند، که آن هم امری هرمنوتیکی است. بر اساس هرمنوتیک عام، در فهم هر بخش از متون دینی نیاز به فهم هرمنوتیکی وجود دارد.

 مي­توان تفسير را شرح ظاهر عبارت و محل ورود آن، و تأويل را رجوع دان به معنايي كه از ظاهر آن فهميده نشود، دانست. آن چه از كلمات معصومين در خصوص نسبت ميان تفهّم و تفسير مي­توان استنباط كرد اين است كه تفسير فرع بر تفهم است و نه بر عكس. ابتدا فهميدن است و سپس تفسير كردن. تفسير حاصل از فهم است، نه اين كه از تفسير فهم لازم آيد. درايت و تفقه مقدم است بر تفسير. ملاصدرا نيز در خصوص طريق الهام در فهم قرآن گويد: چون وحي منقطع و باب رسالت بسته شد، راه الهام گسسته گشت؛ خداوند درِ وحي را بسته و درِ الهام را از جهت رحمت بر بندگان خود باز فرموده است. امّا مادام كه آدمي در بند هوي و هوس و متمكن در مقام حيوانيت است، از اين فهم بهره نخواهد داشت و از قرآن، جز لفظ و عبارت، چيزي فهم نخواهد كرد. زيرا به حكم آية (لايمسه الا المطهرون)، تا آدمي به مقام پاكي و طهارت باطن نرسيده باشد، حقايق قرآني را بر وفق ادراكات شيطاني و شؤون سبعي و بهيمي خود تفسير مي­كند. از اين رو براي فهم قرآن، شرط تقوي را قائل شده­اند. مقصود از تفسير صرفاً اصابه به مقصود نيست؛ زيرا حكم اصابه به مقصود در مورد كلام معمولي كه فقط يك مقصود و يك مرتبه دارد، جاري است و شايد به همين جهت بوده است كه آنچه در غرب اتفاق افتاده و مباني نظري تفسيري و مباحث تفسيري هر نوع متن و نوشته و گفتار، اعم از ديني و غير ديني، در هرمنوتيك آمده، در عالم اسلام اتفاق نيفتاده است. در اسلام همواره اين التفات بوده كه مفسّر بايد عارف و حتي در زمرة اولياء الهي باشد. لذا مبناي نظري تفسير، خود عرفان نظري و عملي است و حاجت به گشوده شدن باب جديدي نبوده است. تأويل قرآن، عبارت است از ارجاع به همان حقيقت نهايي كه قرآن از آنجا تنزل يافته است. در واقع سخن به اينجا برمي­گردد كه اگر كسي بخواهد قرآن را درست بفهمد، بايد از باطن به سوي ظاهر حركت كند، و يا به عبارتي ديگر از عالم معنا به سوي عالم الفاظ سير كند و اين خود معناي تأويل در مقابل تنزيل است. [145]

علاوه بر آن كه نحله­هایي از هرمنوتيك به شکل خاص به متون ديني مربوط مي­شود، در جهان اسلام نيز متفكراني همانند نصر حامد ابوزيد و محمد مجتهد شبستري از اين روش استفاده كرده­­اند. ابوزید متن را یک محصولی فرهنگی می داند. با توجه به همین دیدگاه، وی قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص، و روش تحلیل زبانی را یگانه روش انسانی ممکن در فهم پیام الهی و نیز فهم اسلام  می داند؛ و این نظر خود را در مواجهه با نظر کسانی می داند که قرآن را متن مقدس تلقی می کنند. یعنی به جهت خاستگاه الهی آن، نگاه زبانی و فرهنگی به آن نمی کنند.[146]

ابوزید پس از ابتدا توسط حسن حنفی با واژه هرمنوتیک آشنا شد، و سپس مطالعاتی در آمریکا در این زمینه انجام داد.[147] او به این نکته واقف است که تکیه بر نقش مؤلف این گمان را به وجود می آورد که تأویل و تفسیر چیزی نیست جز آوردن متن در افق ذهنی خواننده و مفسر. بنابراین وی به نقد آثار اولیه اش می پردازد و معتقد است در متاب های دیگرش به متن نیز به همان اندازه اصالت داده است؛ به شکلی که هیچ یک از دیگری برجسته تر نشود.[148] این سخن نشان می دهد وی در چارچوب هرمنوتیک گادامری می اندیشد، و بنابراین به هرمنوتیک عینی گرا و مؤلف -  محور توجه نمی کند. در واقع غیر از مفسر و متن، به نیت مؤلف نیز باید توجه نمود؛ خصوصاً در متون دینی.

 از دیدگاه شبستری، فهمیدن متن بر تفسیر آن موقوف است و مقدمات فهم عبارتند از: پیش فهم ها، علائق و انتظارات، پرسش های وی از تاریخ، تشخیص مرکز معنای متن و ترجمه متن در افق تاریخی مفسر. وی با تکیه بر هرمنوتیک به نقد تفقه رایج می پردازد.[149] در عین حال، شايد بتوان گفت كه چون هرمنوتيك گادامر زمينه- متن محور است، نمی تواند مبناي خوبي براي شبستري در تفسير متون تلقي شود. در هرمنوتیک گادامر قصد مؤلف در نظر گرفته نمی شود، و بنابراین کمتر می تواند با اندیشه اسلامی ربط پیدا کند. برعکس، هرمنوتیک عینی گرا یا هرمنوتیک اسکینر به دلیل اهمیت دادن به قصد مؤلف بهتر می تواند مورد استفاده قرار گیرد. خطای دیگر شبستری آن است که از هرمنوتیک کلی سخن می گوید و آن را با اندیشه اسلامی مقایسه می کند. همان گونه که قبلاً اشاره شد، هرمنوتیک کلی وجود ندارد و بنابراین نمی توان پیش فرض ها یا اصول کلی از آن ها استخراج نمود.[150] علاوه بر آن، نیکفر به درستی اشاره می کند که آن چه شبستری ارائه کرده، چیزی فراتر از فقه پویا نیست. به اعتقاد او، نوشته کسانی مثل شبستری را نمی توان هرمنوتیک مدرن نامید؛ چرا که در هرمنوتیک مدرن، دیالکتیک حقیقت و سنجش خرد ناب مطرح است. شبستری به دنبال دو چیز است: اثبات حرکت در جهان، و یافتن پاسخ های تازه برای آن؛ و این همان فقه پویا است.[151] تحویل بردن هرمنوتیک به مبحث نقش زمان و مکان – که در چارچوب فقه سنتی نیز جای بحث دارد – ناشی از فهم نادرست هرمنوتیک مدرن است. به طور کلی، اکثر متفکران اسلامی متن را بدون توجه به زمینه آن مورد بررسی قرار می دهند، و این خود می تواند نقدی دیگر به روش فهم ایشان باشد. به طور مثال، شهید اول  شرح لمعه برای سربداران نوشت، هر چند نتوانست از نظر سیاسی به آن ها بپیوندد؛ در حالی که کمتر در فهم این متن به زمینه آن توجه می شود.[152] 

"هرمنوتیک" طی چند قرن اخیر توانسته است به صورت شاخه ای مستقل در حوزه تفکر بشری جایگاه ویژه ای احراز کند. امروزه متفکران برجسته و فراوانی درباره هرمنوتیک پژوهش می کنند و هر سال رسائل و مکتوبات متنوعی در این زمینه معرفتی به بازار اندیشه عرضه می شود. افزون بر این که ، هرمنوتیک قرن بیستم این بخت و اقبال را داشته که دستاوردهای فکری خویش را به دیگر حوزه های دانش سرایت دهد و عالمان دیگر شاخه های معرفتی را تحت تأثیر قرار دهد و پرسش ها و بحث های تازه ای را در آن عرصه ها پی افکند. از این رو، در حوزه هایی مانند فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفه علم، شاهد کاربرد روز افزون هرمنوتیک و مباحث مربوط بدان هستیم.[153]

برایان فی به درستی معتقد است روش تفهمی از کارآمدی روش های کمی غافل است، و هرمنوتیک گادامر را باید با قصد گرایی پیوند زد. بر اساس گادامر، معنای رفتار دیگران یا حاصل آن همانی نیست که آنها می اندیشند؛ به عکس، معنای آن چیزی است که ما (یا سایر مفسران) از آنچه دیگران انجام داده اند می فهمیم. تفاوت میان قصد گرایی و هرمنوتیک گادامری خود را در نگرش های مختلف به فاصله زمانی آشکار می سازد. در قصد گرایی فاصله زمانی دشمنی است که باید بر آن فائق آمد. مفسران باید بکوشند خود را دوباره به جهانی باز گردانند که در آن عمل انجام گرفته است، و باید بکوشند جهان فرهنگی و حالت ذهنی عامل را به بهترین نحوی که می توانند بازیابند. اما در هرمنوتیک گادامری زمان خصم نیست، بلکه همدست مفسر است. قصدگرایی می گوید که معنا مسئله ای مربوط به قصد و نیت تجسم یافته و مندرج در یک عمل یا حاصل آن است، حال آن که هرمنوتیک گادامری از چنین قصد ها و نیاتی پرهیز می کند و به جای آن چشم به اهمیت اعمال دارد. قصد گرایی را باید با بصیرت هایی از هرمنوتیک گادامری تکمیل کرد. بنابراین، نه تنها باید قصد گرایی و هرمنوتیک  گادامری را نماینده ی تلاش های تفسیری متفاوتی دانست، بلکه باید هر یک از آنها را با بصیرتهایی از دیگری تکمیل کرد تا هر یک بتواند در پروژه ی تفسیری خاص خود گزارش مناسبی از معنا فراهم آورد.[154] به نظر می رسد این نقد در استفاده و کاربرد هرمنوتیک در علوم دینی نقشی کلیدی دارد.

      پساساختارگرایی خود را در مقام انکار هدف متافیزیکی هرمنوتیک برای یافتن معنای اصلی متن می بیند، و به همین دلیل هرمنوتیک پسا مدرن از هرمنوتیک دینی فاصله می گیرد. هرمنوتیک گادامری، از نظر شالوده شکنان این پیش فرض پنهان را در سر می پروراند که متن دارای وحدت درونی معنایی است، و آن معنا یگانه چیزی است که تأویل باید بکوشد تا بازسازی اش کند. شالوده شکنان چنین ایمانی به یکپارچگی و انسجام متن را در حکم بقایای ایمان متافیزیکی- که خود می خواهند شالوده ی آن را بشکنند- می انگارند.[155] 

در مجموع می توان گفت متون دینی دارای نص و ظاهر، مجمل و مبین و اقسام دلالت هاست. به طور کلی، علوم دینی با دو نوع هرمنوتیک قابل مقایسه است. متون عرفانی – یا متونی که می توان با دید عرفانی به آن ها نگریست – تناسب زیادی با هرمنوتیک وجود شناسانه دارند؛ چرا که هم  سعه وجودی و بزرگ شدن خود در فرایند فهم مورد بحث قرار می گیرد و هم مخاطب محوری و نسبیت فهم در آن معنا پیدا می کند. به طور مثال فهم اشعار عارفانه یا آیات قرآن کریم – اگر با دیدی عرفانی به آن نگریسته شود – سعه وجودی انسان را با فهمیدن بالا می برد، و از طرف دیگر هر کس بر اساس پیش داشت های خود فهمی از آن پیدا می کند و در دوری هرمنوتیکی آن را تکامل می بخشد. اما دیگر متون دینی که چندان دارای بطون مختلف نیستند – همانند فهم برخی روایات یا اندیشه سیاسی مسلمانان – بهتر است با هرمنوتیک شلایر ماخر، اسکینر یا هرمنوتیک عینی گرا تحقیق شوند؛ چرا که نسبی نیستند و مؤلف محورند. 

 


[1] . محقق حوزوي و استاديار علوم سياسي در دانشگاه مفيد.

[2] . مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، قم، خانه خرد، 1377، صص 122-123.

[3]. بابک احمدی، ساختار و تاویل متن، ج 2، تهران، نشر مركز، 1370، صص 496-505.

[4]. Erkennen

[5].Erklaren

[6]. Verstehen

[7] ريخته­گران، منطق و مبحث علم هرمنوتيك، تهران، كنگره، 1378 ص 84.

[8]. Geisteswissenschaften

[9] ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیک،ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، 1377 ، ص 41.

[10] . عباس منوچهری، هرمنوتیک رهایی و عرفان مدنی،مترجم حسین خندق آبادی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383.

[11]. jurisprudence

[12] ريخته­گران، ص 46.

[13]. پالمر، ص 36.

[14]. demythologizing

[15]. Rudolf Bultmann

[16] ريخته گران، صص 52 و 166و 185.

[17] . به طور مثال رجوع کنید به جرالد ل. برونس، "قرآن خانه من است: هرمنوتیک صوفیانه غزالی"، ترجمه اسماعیل یزدانپور، در: محمد رضا تاجیک، گفتمان و تحلیل گفتمانی، تهران، فرهنگ گفتمان، 1378.

[18] رسول موسوي، "تأملي در مفهوم هرمنوتيك"، مجلة كلمه، شمارة 6.

[19] ريخته گران، ص 253.

[20]. پالمر، ص10 و 16.

[21] ريخته­گران، صص 17-21.

[22] محمد رضا نيكفر، فهم و پيش فهم­هاي هرمنوتيك»، مجلة نگاه نو، شمارة 11 (بهمن 1381).

[23]  بابك احمدي، "خرد هرمنوتيك"، مجلة كلك، شمارة 39.

[24]. selective

[25] آيت قنبري، "يادداشتي دربارة هرمنوتيك و انواع آن"، مجلة علوم سياسي، شمارة 2.

[26] lived experience

[27] latent constellations

[28] verstehen

[29] Indexical

[30] glossing

[31] holism

[32] hermenutic cycle

[33] mental transfer

[34]. totality.

[35]. coherence of meaning.

[36]. actuality of understanding.

[37]. correspondence.

[38]. harmonization.

[39].  احمد واعظی، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ، 1380، صص 445 – 448.  

[40] پل ريكور، "هرمنوتيك: احياي معنا يا كاهش توهم"، ترجمه هاله لاجوردي، مجله ارغنون، شمارة 3، پاييز 1373.

[41]. science

[42]. art

[43] ريخته گران، ص 253.

[44]. understanding

[45]. Speech act

[46]. utterrance

[47]. structural

[48]. phenomenological

[49] همان، صص 9-93.

[50]. technical

[51]. grammatical

[52] . هادوی تهرانی، صص 128-134.

[53]. transposition

[54]. inner experience

[55]. historicality

[56]. historicity

[57] ريخته­گران، صص 70-93.

[58] . حمید رضا حسنی، "هرمنوتیک علوم انسانی: در آمدی بر هرمنوتیک ویلهم دیلتای"، فصلنامه انجمن معارف اسلامی، ش 1 (زمستان 1383).

[59] . واعظی، ص 116.

[60] ريخته­گران، صص 51 و10.

[61] پل ريكور، "رسالت هرمنوتيك"، ترجمة مراد فرهاد پور و اباذري، مجلة فرهنگ.

[62] رضا داوري، "هرمنوتيك و فلسفة معاصر"، مجلة نامه فرهنگ، شماره 18.

[63]. ژوزف بلایشر، گزیده هرمنویتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان، پرسش، 1380، پیشگفتار مترجم، ص 26.  

[64]. hermeneutics of Dasein

[65] . احمد فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان،تهران، نظر، 1381، ص 11.

[66]. encompassing

[67]. being – in – the – world

[68]. existence

[69]. befindlichkeit, disposition  

[70]. verstehen, understanding

[71]. sprach, speech

[72]. understanding

[73] ريخته­گران، صص 126-268 .

[74]  همان، صص 51 و 253.

[75]. واعظی، ص 219.

[76] ريخته گران، صص 214 - 215.

[77]. Gadamer, H.G, Truth and Method, Translated by Joel Weinsheimer (and Donald G. Marshal), New York, Continuum, 1998, pp 35-40.

[78]. Ibid, pp 174-184, 218.

[79]. Letter on Humanism

[80]. presuppositions

[81]. preconception

[82]. fusion of horizons

[83] ريخته گران، ص 189.

[84] عليرضا قائمي نيا، "تفسير معنا و زمينه­هاي معناخيز"، مجلة پگاه، شمارة 85 و 86.

[85]. واعظی، صص 311 – 327.  

[86] . همان، صص 59- 60.

[87] . هادوی، ص 236.

[88]. پالمر، صص 55-64.

[89]. polemical.

[90]. objectivity

[91]. واعظی، صص 454- 455.  

[92]. theoretical moment

[93]. philological moment

[94]. critical moment

[95]. psychological moment

[96]. technical – morphological

[97]. عبد الله نصری، راز متن هرمنوتیک، قرائت پذیری متن و منطق فهم دین، تهران، آفتلب توسعه، 1381، صص 100- 101.  

[98]. واعظی، ص 457.

[99]. پالمر، صص 70 و 75.

[100]. The Aims of Interpretation.

[101]. significance.

[102]. Interpretation.

 

[103]. explanation

[104]. نصری، ص 98-99.

[105] . فتح: 10.

[106] . هادوی تهرانی، صص 242-246.

[107]. واعظی، صص 457- 487.  

[108]. critical theory

[109]. emancipation

[110]. universal pragmatics

[111]. رابرت هولاب، یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1375، صص 57 و 63.

[112]. communicative competence

[113] ريخته گران، صص 220- 236.

[114]. On the Logic of Social Sciences

[115]. واعظی، صص 333 و 340.

[116]. عبد الکریم سروش، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، (روش تفسير در علوم اجتماعي)، تهران، نشر ني،1374، صص 147- 291.

[117]. Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, London, Yale University Press, 1994, p 2.

[118] رامين جهانبگلو، "انديشة امروز جهان در نشستي با پل ريكور"، مجلة كيان، شمارة 18.

[119] ريخته گران، ص 84.

[120] . نهج البلاغه، خ 158.

[121] پل ريكور، پیشین.

[122] . Paul Ricoeur, Du text a' L'action, Paris, Seuil , 1986. p. 31.

[123] . Michael Walzer, Sphere of Justice, A Defense of Pluralism and Equality, New York, Basic Book, 1983.

[124] . Paul Ricoeur, Lectures 1. pp. 26q- 270

[125] براي بحث گادامر . رك  . H.G Gadamer, Verite'  et Me'thode, p.230 :

[126]. واعظی، صص 412 – 419.  

[127]. واعظی به نقل از:

Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences , PP 211-212

[128]. pluralism

[129].  واعظی، صص 420- 431.  

[130] . کوئینتن اسکینر، ماکیاولی، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1372.

 

 

[131]. Quentin Skinner, Visions of Politics, Vol.3, Hobbes and Civil Science, Cambridge University Press, 2002.

[132] . براي ترجمه اين مقاله (نوشته جيمز تولي) با ترجمه غلامرضا بهروزلک به مجله علوم سياسي، ش 28، (اسفد 1383)،  ر.ك. 

James Tully,The pen is a mighty sword: Quentin Skinner’s analysis of politics”, in Meaning and Context.   New Jersey, Princeton University Press, 1988, pp 7-25. 

 

[133]. manipulation

[134]. جعفر سبحانی، هرمنوتیک، قم، توحید، 1381، صص 73- 78.

[135]. Gadamer, Ibid, p 398.

[136]. Ibid, pp 381-405.

[137]. Ibid, p 398.

[138] ريخته گران، صص 236و 229.

[139] .واعظی، صص 59- 60.

[140]. نصری، صص 314- 315.  

[141]. همان، صص 328- 330.  

[142].  بابک احمدی، ساختار و تاویل متن، ج 2، صص 526-596.

[143].  واعظی، صص 52- 53.

[144].  همان، صص 55- 58.

[145] ريخته گران، صص 269-273.

[146] . نصر حامد ابوزید، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380، صص 69-72.

[147] . همان، ص 501.

[148] . همان، ص 43.

[149] . محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.

[150] . سید صادق حقیقت، "نگاهی به هرمنوتیک، کتاب و سنت"، مجله علوم سیاسی، ش 1. 

[151] . محمد رضا نیکفر، هرمنوتیک و اصلاح گرایی دینی، مجله نگاه نو، ش 14 (اردیبهشت 1382).

[152] . عباسعلی عمید زنجانی ، فقه سیاسی، ج 8، تهران، امیر کبیر، 1383، ص 138.

[153]. واعظی، ص 21.  

[154]. برایان فی، فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1381. صص 254- 266.

[155]. دیوید کوزنز هوی، "هایدگر و چرخش هرمنوتیکی" در: فریدریش نیچه (و ديگران)، هرمنوتيك مدرن: گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدي (و ديگران)،تهران، نشر مركز، 1377.ص 365.

7470 مرتبه بازدید
در حال ارسال...