مقالات

گفتمان و مطالعات اسلامی و ایرانی

این مقاله در صدد است نسبت گفتمان به عنوان یک روش را با مطالعات اسلامی و مطالعات مربوط به انقلاب اسلامی به بحث گذارد

دریافت نسخه پی دی اف

این مقاله در صدد است نسبت گفتمان به عنوان یک روش را با مطالعات اسلامی و مطالعات مربوط به انقلاب اسلامی به بحث گذارد. برای فهم نظریه گفتمان ابتدا باید مفهوم آن را روشن نمود، تا در رتبه بعد بتوان از گونه شناسی گفتمان و نسبت آن با اصول پسا مدرنیسم و نهایتاً با مطالعات اسلامی سخن گفت.

تعریف گفتمان

دیوید هوارث گفتمان را نظامی از اعمال معنادار که به سوژه و ابژه هویت می بخشد، تعریف کرده است[2]. در زبان شناسی، گفتمان را به شبكة ساختاري و به هم تنيدة گزاره­ها تعريف كرده­اند. گفتمان را نيز به حوزة موضوعاتي كه در آن قدرت گزاره­هاي درست يا غلطي را شكل مي­دهد تعريف كرده­اند. گفتمان­ها به طور نظام مند موضوعات و سوژه­هايي را شكل مي دهند كه خود سخن مي گويند، موضوعات را مي سازند و خود را پنهان مي كنند. از ديدگاه فوكو، گفتمان­ها توليد دانش مي كنند، گفتمان را مي توان به تمامي شكل هاي ارتباط فرهنگي تعريف كرد.

تيم دانت منظور فوكو از گفتمان را تودة بي شكل عبارات و گزاره­هايي كه در آن ديرينه شناس نظم و قاعده پراكندگي را كشف مي كند بيان كرده است.[3] از نظر فوكو گفتمان سه معنا دارد؛ گاهي به عنوان يك قلمرو عام براي همة گفته­ها، گاهي به عنوان قابليت تفرد گروهي از گفته­ها، و گاهي به عنوان عملي نظام يافته كه موجب شماري مشخص از گفته­هاست اطلاق مي­شود.[4] صورت­بندي گفتماني دانش/ قدرت نظامي از حقيقت را توليد مي­كند.

به اعتقاد، فوكو تاريخ نه بستر يكپارچه حوادث مستمر، بلكه مجموعه­اي از انقطاع­هاست. از منظر شالوده شكنانه دريدا مي­توان گفت كه تاريخ نشاني از هيچ پديده مجرد نيست، بلكه صرفاً در يك رابطه همنشيني و جانشيني و همزماني و در زماني است كه پديده­ها هويت مي­يابند. گفتمان در معناي جديد دربرگيرندة علائم نشانه­هاي زبان شناسانه (گفتاري – نوشتاري) و نيز غير زبانشناسانه (رفتاري – رواني) است.به قول سوسور از منظر تحليل گر گفتماني يك پديده تاريخي به مثابه نشانه تركيبي است از دال و مدلول. دال به اعتبار اين كه در بستر كدامين گفتمان نقش بازي مي­كند مي­تواندبه مدلول­هاي گوناگوني ارجاع دهد. رابطه سترون و ثابتی بين دال و مدلول وجود ندارد و اين انسانها هستند كه به فراخور فضا و محيط گفتماني خود معنا و پيامي را قرارداد و تعريف مي­كنند.[5] در مجموع مي توان گفت بر اساس رويكردهاي مختلفي كه از گفتمان وجود دارد تعاريف مختلفي از آن ارائه شده است.

کارکرد های استراتژیک گفتمان ها عبارتند از:

1- اجبار[6]: نمونه های روشن این کارکرد: کنشهای گفتمانی هستند که توسط ضمانت های اجرایی (قانونی و فیزیکی) مورد حمایت قرار می گیرند: فرامین، قوانین، دستورات و ....،

2- مقاومت، مخالفت و اعتراض: بسیاری از استراتژی های گفتمان که توسط صاحبان قدرت برای اجبار به کار گرفته می شود، می توانند توسط قدرت مخالف نیز استعمال گردند،

3- پنهان کاری[7]: کنترل سیاسی شامل کنترل اطلاعات بوده که بنا به تعریف موضوع کنترل گفتمان است،

4- مشروعیت سازی و مشروعیت زدایی: بازیگران سیاسی چه به صورت افراد یا گروه ها با صرف نیروی فیزیکی عمل نمی کنند، بجز در موارد نادر؛ که در این صورت جای تردید است بتوان از سیاست صحبت کرد.

در ایجاد پیوند میان کار ویژه های استراتژیک با تحلیل زبان شناختی متن و گفتار، کلیه سطوح و جوانب زبان را باید به خاطر داشت. تحليل گفتمان به عنوان يك روش تحليل در علوم اجتماعي را مي‎توان در جمله‎اي كوتاه اين گونه تعريف كرد: «شناخت رابطه جمله‎ها با يكديگر و نگريستن به كل آن چيزي كه نتيجة اين روابط است[8]».

از اواسط قرن گذشته، پارادایم اثبات گرایی[9] توسط رقبای جدیدی همچون نظریه های زبانی-گفتمانی، هرمنوتیک، نظریه انتقادی و پساساختار گرایی به چالش کشیده شد. در سال هاى اخير نظريه گفتمان در حوزه هاى مختلف علوم انسانى، بالاخص علوم سیاسی، کاربرد وسيعى يافته است. شايد مهم ترين دليل رشد اين نظريه را بتوان در ناکارآمدی نظریه های  پوزيتيويستی جستجو كرد.

رويكردهاي تحليل گفتمان و روش های پسا مدرن

 تحليل گفتماني داراي نحله­هاي گوناگوني است، به شكلي كه استفاده از هر يك از آن­ها به عنوان روش علوم اجتماعي نتايجي نسبتاً متمايز به همراه خواهد داشت.  نظريه های گفتمان برگرفته از نظریه های سوسور در زبانشناسی است. سپس در ديرينه شناسي فوكو با معرفت شناسي پیوند یافت.  فوكو در تبارشناسی به جستجوی رابطه قدرت / دانش و پیوند گقتمانها و قدرت برآمد. لاكلا و موف ضمن استفاده از مفهوم فوکویی قدرت و نظریات زبانشناسی سوسور و پساساختارگرایی دریدا و با نقد سنت مارکسیستی این نظریه را در حوزه علوم سیاسی بسط دادند. بدین ترتیب نظریه گفتمان در نزد اين دو انديشمند با سیاست و اجتماع پیوند خورد. نورمن فركلاف نیز با تحليل زبانشناسانه متون و بررسی رابطه آن ها با واقعیت و قدرت توانست گرايشي بينابيني در نظريه هاي گفتمان ايجاد كند.

تحليل گفتمان با رويكردهاي مختلف توسط متفكران گوناگون مطرح شده است. مهم ترين اين رويكردها عبارتند از:

1. رويكرد ساختارگرايانه،

2. رويكرد كاركردگرايانه (نقش گرايانه)،

3. رويكرد معرفت شناسانه،

4. تحليل انتقادي گفتمان،

5. ديرينه شناسي و تبارشناسي،

6. تحليل گفتمان لاكلا و موف.

زبان ابزاری مهم براي ايجاد رابطه و بيان ديدگاههاي اجتماعي و سياسي است كه از طريق تحليل گفتمان مي‎توان روابط، قدرت و موضع صاحب متن كه در داخل و خارج متن نهفته است را شناسايي كرد. سوسور زبان شناس سوئيسى با طرح ساختارهاى زبانى، اولين قدم ها را در ايجاد نظريه گفتمان برداشت. هرچند مدتها طول كشيد تا نظريه ساختارگرايى زبانى وى براى فهم و توضيح فرايندهاى اجتماعى به كار آيد. گفتار عمل فردى و زبان امری اجتماعی است[10]. وی با تمايز زبان و سخن  امر اجتماعى را از امر فردى متمايز مى كند[11]. از دیدگاه سوسور، عنصر اصلى زبان نشانه ها هستند. نشانه ها دال و مدلول را به هم مرتبط مى كنند. هيچ ارتباط ضرورى و طبيعى حتى وضعى نيز بين نشانه ها و مدلول وجود ندارد. 

نظريه گفتمان پس از حدود دو دهه از زبان شناسي به تحليل هاي انتقادي در حوزه مسائل  اجتماعي، سياسي و فرهنگي كشيده شد. به نظر فركلاف نظريه هاي غير انتقادي در زبان شناسي و مطالعات پديده هاي زباني، به تبيين شيوه هاي شكل گيري اجتماعي اعمال گفتماني توجه نداشته و صرفاً به بررسي توصيفي ساختار و كاركرد اعمال گفتماني بسنده مي كنند. اما تحليل انتقادي در بررسي پديده هاي زباني و اعمال گفتماني به فرآيند هاي ايدئولوژيك در گفتمان، روابط بين زبان و قدرت، ايدئولوژي، سلطه و قدرت و نابرابري، پيش فرض هاي داراي بار ايدئولوژيك در گفتمان و باز توليد اجتماعي ايدئولوژي زور توجه كرده و عناصر زباني و غير زباني را به همراه دانش زمينه اي كنش گران، هدف و موضوع مطالعه خود قرار مي دهد.[12] در حالي كه سوسور در مفهومي كه از كاربرد زبان يا گفتار عرضه كرده به جنبه هاي فردي و غير اجتماعي آن نظر دارد، فركلاف با به كار بردن اصطلاح ”گفتمان“ بر اين نكته تأكيد مي كند كه كاربرد زبان در لا به لاي روابط و فرآيند اجتماعي محصور شده است، روابط و فرآيند هايي كه به نحوي نظام مند گوناگوني زباني را رقم مي زنند، كه از جمله آن ها مي توان به صورت هاي زباني كه در متن ظاهر مي شوند اشاره كرد.

فركلاف رابطة متن با زمينه متن را اين گونه ترسيم نموده است:

1 ـ متن از مجموعه‎اي عناصر تشكيل شده كه با يكديگر مرتبط هستند و متن را تشكيل مي‎دهند.

2 ـ اين متن در يك فرايند گسترده توليد و تفسير مي‎شود.

3 ـ اين مجموعه (بافت متن ـ فرايند توليد و تفسير) تحت شرايط اجتماعي شكل مي‎گيرد.[13]

فوکو هم در روش­شناسي خود به ترتيب سه دوره را گذراند: روش گفتمان و ديرينه شناسي[14] (1954 _ 1969)، برقراري رابطه عقيده و عمل بارگه­هاي تبارشناسي (1970 _ 1975) و بالاخره استفاده از روش تبارشناسي بالاخص در شكل­گيري مفهوم «خود» و جنسيت (1977 _ 1984)[15]. وی در ديرينه شناسى درصدد توضيح قواعد صورت بندى است كه به گفتمان ها ساخت مى دهند و در آثار بعدى اش با تبارشناسى مى كوشد ظهور تاريخى صورت بندى هاى گفتمانى را با جستجوى ارتباط با قدرت و سلطه  بررسى كند. در این جا او می کوشد تا گزارش هاى انسان محور از گفتمان را طرد كند، زيرا به نظر فوكو اين ها يك سوژه بنيانگذار را به عنوان منشا گفتمان مطرح مى كنند كه عامل تداوم و هويت آن نيز محسوب مى شود. همچنین به نظر فوکو پيچيدگى گفتمان مانع از آن است كه آن را به حوزه خاصى چون عوامل مادى (به طور مثال در ماركسيسم) تقليل داد.

دیرینه شناسی به دنبال آشکار کردن پنج چیز است: 1- چگونه عناصر گفتمانی مختلف بر اساس قواعدی مشابه ایجاد شده اند، 2- گستره این قواعد، 3- چگونه مفاهیم مختلف شخصیت (ویژگی) شخصی را کاملاً اشغال می کنند، 4- از طرف دیگر یک نکته واحد چگونه دو یا چند عنصر دیرینه شناسی مختلف دارد، 5- روابط مختلف برای ایجاد همبستگی دیرینه شناسی چگونه به وجود می آید.[16]

دیرینه شناسی بیشتر از تاریخ نظریات به عدم تداوم ها، شکاف ها، فاصله و توزیع های نامتناسب و ناگهانی می پردازد.[17] فوکو با نگاه دیرینه شناسی اش معتقد است در برخی شکل های تجربی دانش   چون   زیست شناسی، اقتصاد  سیاسی، روان پزشکی، پزشکی و غیره آهنگ دگرگونی، طرح های تکاملی یک دست و مداومی را دنبال نمی کند که معمولاً به آن نسبت می دهند.[18]

 

نظریه گفتمان لاکلا و موف

ارنستو لاكلا و همسر وی، شنتال موف، با استفاده از نظریه فوکو نظریه گفتمانی را به همه امور اجتماعی و سیاسی گسترش می دهند و می کوشند با استفاده از این نظریه جامعه معاصر را تحلیل کنند. در این دیدگاه امور اجتماعى و سیاسی و به طور کلی جهان واقعیت تنها در درون ساخت هاى گفتمانى قابل فهمند و گفتمان ها به فهم ما از جهان شکل می دهند. آن ها نظريه‏ى گفتمانی  خود را ابتدا در كتاب هژمونى و راهبرد سوسياليستى (1985) ارائه کردند. این کتاب می کوشد تا از طريق بازخوانى و ساختارشكنى نظريه‏هاى متفكرانى چون ماركس، گرامشى، آلتوسر، فوكو، دريدا، لاكان و سوسور راهبردى جديد براى چپ بحران زده اروپا فراهم نماید. به نظر لاكلا و موف، چپ نبايد در مقابل سرمايه دارى و نوليبراليسم موضع انفعالى به خود بگيرد و آرمان هاى خود را فراموش كند و از سوى ديگر اصرار بر ماركسيسم در شكل كلاسيك و يا حتى نظريات اخير ماركسيستى نمى تواند راه مناسبى براى چپ تلقى شود.

 اینان با استفاده از روش گفتمانى براى تبيين جامعه معاصر استراتژى راديكال دموكراسى را به عنوان راهبردى مطمئن براى احزاب و متفكرين چپ در دنياى معاصر ارائه می کنند. رادیکال دموکراسی به دنبال نفی و طرد ارزش هاى ليبرال دموكراسى همچون آزادى و برابرى نیست بلكه  در صدد نقد نظام سلطه اى است که امكان تعميق اين ارزش ها را از بين برده است[19]. وظيفه چپ محكوم كردن ايدئولوژى ليبرال دموكراسى نيست بلكه برعكس تعميق و گسترش آن در مسير دموكراسى کثرت گرا و راديكال است. همان طور كه هوارث مى‏نويسد:

  "برداشتى كه لاكلا و موف از گفتمان دارند، مؤيد شخصيت رابطه‏اى[20] هويت است. معناى اجتماعى كلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت كلى‏اى كه اين‏ها خود بخشى از آن هستند مى‏توان فهميد. هر معنايى را تنها با توجه به عمل كلى‏اى كه در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى كه آن عمل در آن قرار دارد، بايد شناخت"[21].

  بر این  اساس نوعی نسبی گرایی در این نظریه وجود دارد و هيچ چيز بنيادينى وجود ندارد كه به سا‏یر پديده‏ها معنا و هويت ببخشد؛ بلكه هويت هر چيز در شبكه هويتهاى ديگرى كه با هم مفصل بندى[22] شده‏اند، كسب مى‏گردد. عناصر متفاوتى كه جدا از هم شايد بى‏مفهوم باشند وقتى در كنار هم در قالب يك گفتمان گرد مى‏آيند هويت نوينى را كسب مى‏كنند. ربط اين عناصر به یکديگر، از طریق مفصل بندى میسر می شود.

مفاهیم گفتمان لاکلا و موف

در این جا به مهم ترین مفاهیم گفتمان از دیدگاه لاکلا و موف می پردازیم. همان گونه كه هوارث معتقد است: "مفصل بندى به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آنها در هويتى نو" مى‏پردازد[23]. به بيان ديگر، هر عملى كه ميان عناصر پراكنده در درون یک گفتمان ارتباط برقرار كند به نحوى كه هويت اين عناصراصلاح و تعديل شود، "مفصل بندی" نامیده مي شود. لاكلا و موف از طريق بسط اين مفهوم هژمونی [24]به اين نتيجه مى رسند كه هويتى كه به كارگزاران اجتماعى داده مى شود، تنها با مفصل بندى در درون يك صورت بندى هژمونيك به دست مى آيد و هيچ ثبات و عينيتى ندارد. فرآيند هژمونى و صورت بندى هاى هژمونيك  موقتى اند، و لذا هيچ گاه به تثبيت نهايى نمى رسيم.

  لاکلا دو مفهوم قابلیت دسترسی[25] و اعتبار[26] را برای توضیح چگونگی موفقیت گفتمانها به کار می گیرد. ويژگي در دسترس بودن با نيازي كه به معنا بخشی به دالهای  شناور وجود دارد تعريف مي شود. دال هاى شناور[27]، نشانه‏هايى هستند كه گفتمانهاى مختلف تلاش مى‏كنند تا به آنها به شيوه ي خاص خود معنا ببخشند[28]. وی به وسیله مفهوم  "قابليت دسترسي" تبيين می كند که چگونه در طول بحران­ها، بعضي گفتمان­ها نسبت به ديگران با استقبال و موفقيت بيشتری روبرو مي­شوند. اگر بحران اجتماعي به اندازة كافي شديد باشد، به طوري كه سراسر نظم گفتماني را متزلزل سازد، مفهوم «قابليت دسترسي» کمک می کند تا پيروزي گفتمان خاصي  تضمين پیدا كند[29]. به اعتقاد بابي سعيد امكان پيروزي يك گفتمان، به علت ويژگي­هاي ذاتي آن نيست؛ بلكه صرفاً به اين دليل است كه گفتمان، تنها ساخت منسجم در دنياي كاملاً آشفته به نظر می رسد[30].

 عناصر[31] نشانه هايى هستند كه معناى آن ها تثبيت نشده اند، و گفتمان هاى مختلف سعى در معنادهى به آن ها را دارند. عناصر دال هاى شناورى هستند كه هنوز در قالب يك گفتمان قرار نگرفته اند. برعکس، وقته ها[32] عبارتند از موقعيت ها و عناصرى كه در درون يك گفتمان مفصل بندى شده اند و به هويت و معنايى موقت دست يافته اند.در عمل مفصل بندى، دال هاى اصلى با يكديگر در زنجيره هم ارزى تركيب مى شوند.

 انسداد[33] یعنی تعطيل موقت در هويت بخشى به نشانه ها و تثبيت موقت معناى يك نشانه در يك گفتمان، كه البته هيچ گاه كامل نيست و همواره نسبى و موقتى می باشد. گفتمان در حالت ثبات، اين تصور را به وجود مي آورد كه دال هاي شناور در يك وقته ثبات پيدا كرده اند. دال مركزى[34] نشانه اى است كه ساير نشانه ها حول آن نظم مى گيرند. هسته مركزى منظومه گفتمانى را دال مركزى تشكيل مى دهد.  

هويت ها و گفتمان ها به دليل وجود خصومت و وابستگى به غير[35] متزلزلند. غير هم شرايط امكان و ايجاد هويت را فراهم مى آورد و هم آن را تهديد مى كند و در معرض نابودى قرار مى دهد. از جا شدگی ها[36]حوادثى هستند كه حاصل رشد خصومت و ظهور غيريت و تكثر در جامعه اند. آن ها حوادثى هستند كه نمى توانند توسط يك نظم گفتمانى موجود نمادپردازى شوند، و لذا مى كوشند آن را متلاشى كنند. از جا شدگی، تمايل به فروپاشى نظم و به هم ريختن گفتمان موجود دارد و جامعه را به بحران هدايت مى كند. آن ها در دنياى جديد تأثيرى دوسويه دارند: از يك سو هويت هاى موجود را تهديد مى كنند، و از سوى ديگر مبنايى هستند كه هويت هاى جديد براساس آنها شكل مى گيرند.  پيامدهاي از جا شدگي عبارتند از: موقتي بودن[37] ‘ امكان[38] و آزادي[39] يا فقدان ساختار عينيت يافته[40].

لاكلا مفهوم مشروط و محتمل بودن[41] را در هر دو بعد خود به كار مى گيرد: از يك سو امكان يعنى فقدان قانون هاى عينى تحول تاريخى و نفى ضرورت و در واقع تصادفى ديدن پديده هاى تاريخى كه ناشى از مفصل بندى هاى هژمونيك هستند، و از سوى ديگر امكان به بيرونى بودن شرايط وجود هر ماهيت اشاره دارد. وجود و هويت يك ماهيت ناشى از بيرون است. اين بيرون[42] يا غير[43]  نقش اصلى را در هويت بخشى و فعليت گفتمان ها ايفا مى كند. هيچ گفتمانى بدون غيريت سازى ايجاد نمى شود. ايجاد و تجربه ضديت[44]­هاي اجتماعي، امري محوري براي نظريه گفتمان در سه جنبه مي­باشد. نخست اين كه ايجاد يك رابطه خصمانه كه اغلب منجر به توليد يك «دشمن» يا «ديگري» مي­شود، براي تأسيس مرزهاي سياسي امري حياتي به نظر مي­رسد. دوم آن كه شكل­گيري روابط خصمانه و تثبيت مرزهاي سياسي امري محوري براي تثبيت بخشي از هويت صورت بندي­هاي گفتماني و كارگزاران اجتماعي است، و سوم اين كه تجربه ضديت نمونه­اي است كه از جا شدگي هويت را نشان مي­دهد.

بر اساس نظريه گفتمان، كسب يك نوع هويت كامل و مثبت توسط كارگزاران و گروه ها امري غير ممكن است. از آن جايي كه نظريه گفتمان با جوهرگرايي و ذات گرايي سازگاري ندارد، حضور «ديگري» است كه مي­تواند در شكل دادن به هويت مؤثر افتد. لاكلا و موف اين مسأله را «منطق تفاوت» ناميده­اند، و اساس آن را بر جداسازي[45] خشونت آميز نيروهايي مبتنی مي­دانند كه در مقابل تلاش­هاي الحاق[46] مقاومت مي­ کنند.  اهمیت مفهوم خصومت یا ضدیت در آن است که هر چیز در ارتباط با غیر هویت می یابد؛ چرا که اشیاء دارای ذات و هویت ثابتی نیستند و تنها در ارتباط با دیگری و ضدیتی که با آن برقرار می کنند، هویت می یابند.

 

گفتمان، به مثابه روش 

از آن جا که ارتباط زیادی بین نظریه و روش وجود دارد، می توان از جنبه های روشی نظریه گفتمان نیز سخن گفت. در واقع، گفتمان روشی است که می تواند با ویژگی های خاص خود، محققان علوم اجتماعی و علوم دینی را در سامان دادن پژوهش ها با این رهیافت یاری نماید. نظریه مجموعه منتظمی از آراء است که در باره موضوعی معین انسجام یافته اند، همانند نمونه های مثالی وبر و نظریه سه گانه اگوست کنت. در نظریه پردازی، به ترکیب عناصر پراکنده و تلفیق آن ها در کلی هماهنگ عنایت وجود دارد[47]. روش عبارت است از مجموعه شیوه ها و تدابیری که برای شناخت حقیقت و برکناری از لغزش به کار برده می شود. به طور دقیق تر، روش به سه چیز اطلاق می شود: مجموعه راه هایی که انسان را به کشف مجهولات و حل مشکلات هدایت می کند، مجموعه قواعدی که هنگام بررسی و پژوهش واقعیات به کار می روند، و مجموعه ابزار یا فنونی که آدمی را در این مسیر از مجهولات به معلومات راهبری می نماید[48].

اگر گفتمان را به مثابه روش به کار گیریم، ابتدا باید به پیش فرض های آن از جمله گسست گفتمان ها و رد تحولات تک خطی تاریخی و نفی جوهر گرایی توجه کنیم. در مرحله بعد گفتمان مسلط و گفتمان یا گفتمان های غیر مسلط، و همچنین دال مرکزی و عناصر و وقته های هر گفتمان شناسایی می شوند. ارتباط بین گفتمان ها با توجه به تشخیص زنجیره هم ارزی و جذب عناصر دیگر گفتمان ها به عنوان وقته ها، و مفصل بندی شان با مفاهیم قبلی صورت می پذیرد.

دکتر سلطانی به شکل خاص روشی گام به گام و پنج مرحله ای را برای گفتمان به مثابه روش ارائه می کند: شناسایی فضای تخاصم، تعیین زمان و مکان، منازعات معنایی و تحولات اجتماعی، معنا و متن در تحلیل گفتمان، و ارتباط متن و معنا با کردارهای اجتماعی. براى اين منظور، ابتدا بايد به شناسايى گفتمان هاى متخاصم پرداخت، زيرا آن چه به يك گفتمان هويت مى بخشد و باعث شكل گيرى نظام معنايى آن مى شود، «ديگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنايى يك گفتمان و كردارهاى سياسى- اجتماعى آن، شناسايى نظام معنايى و كردارهاى گفتمان رقيب ضرورى است. سپس بايد محدوده جغرافيايى و قلمرو زمانى بررسى منازعات ميان گفتمان هاى رقيب را مشخص كرد. گفتمان ها در زمان و مكان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مكان تا حدودى در روش كار تأثير خواهد داشت. دو روش در اين خصوص مورد بحث قرار گرفت: يك، بررسى تبارشناسانه يك گفتمان كه به زمان فعال شدن يك گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى و همچنين چگونگى تحول آن تا زمان حال مى پردازد؛ دو، بررسى تعامل دو گفتمان از پيش موجود در يك مقطع زمانى خاص. نكته اى كه در مرحله بعد بايد در نظر داشت اين است كه تحليل گفتمانى در حقيقت تحليل معناست، زيرا تشكيل معنا بهترين سازوكار اعمال قدرت بر ذهن سوژه هاست؛ از اين رو تحليل متن ضرورى است. براى تحليل متن مى توان از راهكارهاى دستور نقش گراى هليدى كه هم براى تحليل «جمله» و هم براى تحليل متون طولانى تر ابزارهاى مناسبى در اختيارمان مى گذارد بهره گرفت؛ اما بايد دانست كه كردارهاى اجتماعى غيرزبانى به اندازه كردارهاى زبانى اهميت دارند. بنا بر اين در تحليل گفتمانى همه كردارهاى گفتمانى سوژه ها و گروه هاى سياسى بايد به طور يك جا مورد بررسى قرار گيرند تا بتوان تحليلى منسجم ارائه كرد. در نهايت، براى انسجام بخشيدن به تحليل هاى گفتمانى در اين جا پيشنهاد می شود كه از روش كلى تحليل برجسته سازى ها و حاشيه رانى ها استفاده شود. برجسته سازى و حاشيه رانى هم بر كردارهاى زبانى و هم بر كردارهاى غيرزبانى حاكمند و آنها را كه در حد فاصل ميان دو قطب مثبت و منفى سامان مى دهند. از اين رو با بررسى سازوكارهايى كه گفتمان هاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشيه راندن «ديگرى» استفاده مى نمايند، مى توان به تحليل منسجمى از كليه كاركردهاى گفتمان ها رسيد[49].

      در کتابی که هوارث و دو همکارش ویراستاری کرده اند، ابتدا به حیثیت روشی گفتمان اشاره شده، و سپس در خصوص آرژانتین، فاشیسم، جنبش محیط زیست، ایرلند، مکزیک، سیاست سبزها، رومانی، هنگ کنگ، آفریقای جنوبی و کمالیسم تطبیق شده است[50]. مثال دیگر تجزیه و تحلیل گفتمانی تاچریسم توسط استوارت هال است.[51]

 

مفروضات گفتمان

پیش فرض ها و مفروضات تحلیل گفتمان که از برآیند قواعد تحلیل متن، هرمنوتیک، نشانه شناسی، مکتب انتقادی، واسازی، روانکاوی مدرن، و دیدگاه فوکو در دیرینه شناسی و تبارشناسی گرفته شده، عبارتند است از:

1. متن يا گفتار واحد توسط انسانهاي مختلف مي تواند به شكل متفاوت نگريسته شود،

2. خواندن متن هميشه نادرست خواندن است،

3. متن را بايستي به عنوان يك كل معنادار نگريست و اين معنا لزوماً در خود متن نيست،

4. متن ها بار ايدئولوژيك دارند و خنثي نيستند،

5. در هر گفتماني حقيقت نهفته است اما نه همة آن،

6. نحو متن نيز معنادار است،

7. معنا همان قدر كه از متن ناشي مي شود از زمينة اجتماعي هم تأثير مي­پذيرد،

8. هر متني در شرايط خاصي توليد مي­شود و بنابراين رنگ خالق خود را دارد،

9. هر متني به يك منبع قدرت يا اقتدار (ولي نه لزوماً قدرت يا اقتدار سياسي) مرتبط مي باشد،

10. گفتمان سطوح و ابعاد متعددي دارد. [52]

روش تاریخی سنتی که دیرینه شناسی بر علیه آن صف کشید، به دنبال حوادث خطی، ارتباط وقایع، تداوم تاریخی و ایجاد احتمالی روابط مفقوده می باشد. پس باید در درجه اول عدم تداوم های تاریخ اندیشه را شناخت. نتیجه دوم این است که این عدم تداوم نقشی به سزا در دیسیپلین های تاریخی دارد. نتیجه بعد این است که تمامیت تاریخی را باید کنار نهاد.[53]

 

اهداف تحليل گفتمان 

با توجه به پیش فرض های فوق، مهم ترین اهداف تحلیل گفتمان عبارتند از:

1. نشان دادن رابطه بين نويسنده، متن و خواننده،

2. روشن ساختن ساختار عميق و پيچيدة توليد متن يعني جريان توليد گفتمان،

3. نشان دادن تأثير بافت متن و بافت موقعيتي بر گفتمان،

4. تشريح شرايط توليد گفتمان،

5. نشان دادن بي ثباتي معنا،

6. آشكار ساختن رابطه متن و ايدئولوژي،

7. به دست دادن روش مطالعه متون و سياست و  غيره.[54]

 

اصول نظريه گفتمان 

تحليل گفتماني[55] از نظر روش شناسي داراي ويژگي­ها و خصوصياتي است كه اين روش را از ديگر روش­هاي علوم اجتماعي متمايز مي­كند. به طور مثال در بسیاری از  نظريه های گفتمانی،[56]  گسست گفتمانها مفروض تلقي مي­شود، در حالي كه پيش­فرض نظريه­هاي تاريخي (همانند فلسفه هگل) تداوم و عدم گسست اندیشه هاست. سه ويژگي تحليل گفتماني عبارتند از:

  1. ندرت: چون از بيان برخي گزاره­ها جلوگيري مي­شود.
  2. برون زادگي: تابع پراكندگي خارج آن است بر خلاف تحليل دروني 
  3. انباشت: مبدأ پيدايش ندارد و به طرق گوناگوني حفظ و احياء و فراموش مي شود.[57]

فوكو در سخنراني سال 1970 خود، چهار ويژگي يا قاعدة گفتمان ارائه نمود:

  1. اصل برگرداندن معنا: هر جا كه بنا به روشهاي سنتي گمان مي رود مي توان چهره­هايي چون مؤلف را شناخت بايد بنا را بر منفي بودن تأثير آنها گذاشت.
  2. اصل ناپيوستگي: گفتمان­ها را بايد چون پراتيك­هاي ناپيوسته تلقي كرد كه به هم مي­خورند و گاه با هم جفت مي شوند ولي در ضمن از كنار هم رد مي شوند بي آنكه از هم خبر داشته باشند يا يكديگر را طرد كنند. 
  3. اصل خودويژگي: گفتمان را نبايد تا حد كاربست معاني از پيش معلوم شده پايين آورد. هدف كشف اسرار جهان نيست. 
  4. برونيت: خود گفتمان را بايد مبداء گرفت نه اين كه به هستة دروني و نهاني پنهان انديشه و معنا رسيد. 

       به تعبیر کلی تر اصول و ويژگي­هاي تحليل گفتمان عبارتند از: نفي موضوع استعلايي در انديشه، نفي نظرية بازتاب در معرفت شناسي، نفي تمايز­هاي به ظاهر بنيادي در انديشه، نفي روايت­هاي كلان مثل توسعه و ترقي، نفي سوژة مختار، نفي اوصاف ذاتي بشر به شيوه عقل گرايي دكارتي، نفي وحدت و قطعيت، تأكيد بر خصلت تاريخي عقل و معرفت، عدم وحدت خرد و مغز، همبستگي جهان (ابژه) و انسان (سوژه)، تعيين كنندگي گفتمان­ها و كردارها و اشكال زندگي، انكار دستيابي به حقيقت، انكار امكان بازنمايي واقعيت، كشيده شدن پردة زبان بر واقعيت، زباني بودن عقل و عدالت و حقيقت، وحدت ظاهري پديده­ها و ايجاد هويت با غيريت سازي، مركزيت زدايي عدم تجانس، نفي قطعيت­هاي اخلاقي، تكثر در حوزه­هاي مختلف اجتماعي، تمايز عقلاني و غير عقلاني، تاريخي و گفتماني ديدن پديده­ها، ناتواني علوم اجتماعي در بازنمايي تاريخ و جهان، پيش داوري در علوم اجتماعي، نفي ارزشهاي جهان شمول، تبديل شدن همه چيز به گفتمان و نبودن هيچ مركز و بنياد و گسترش ميدان دلالت تا بي نهايت، زماني بودن و مكاني بودن هر گفتمان و تاريخ مندي آن، رابطة دوسوية متن و زمينه، كاربست ايدئولوژيك گفتمان­ها، نسبيت معناي واژگان در هر گفتمان، امكان به وجود آمدن هر گفتمان در شرايط ويژه، ماترياليسم معرفتي،  بلا اثر كردن تاريخ عقايد، نفي سوژة خود مختار و علت غائي، تابعيت معرفت نسبت به قواعد گفتماني، بي بنيادي متافيزيك، قراردادي بودن رابطة دال و مدلول، تشكيل هويت­هاي متمايز، نفي حقيقت محوري، وجود گفتمان در روابط قدرت.

 

گفتمان، اسلام سياسي و شرق شناسی

بابي سعيد از روش گفتمان لاكلا و موف براي تبيين اسلام گرايي و اسلام سياسي استفاده كرده است. رابطة بين اسلام و اسلام گرايي، آن گونه كه شرق شناسان سنتي مي­گويند مستقيم نيست و آن طور هم كه شرق شناسان وارونه معتقدند، كاملاً هماهنگ نيست بلكه ساختگي است؛ يعني هم اسلام و هم هويت اسلام گرايي هر دو نتيجة تلاش­هاي اسلام گرايان براي طرح بندي اسلام هستند. همان گونه كه برخي معتقدند اسلام گرايان، اسلام را به عنوان يك مقوله سياسي مركزي طرح بندي مي­كنند. اين امر ناشي از پيوند آشكار بين دين و سياست در اسلام نيست، بلكه دليل اين كار را بايد در چگونگي عمل اسلام گرايان براي تبديل اسلام از يك نقطة مركزي درون چند گفتمان به يك دال برتر جستجو كرد. از اين رو شعار رايج اسلام گرايان اين است كه «اسلام يگانه راه حل است». آنان مي­خواهند با ساختن يك دال برتر از اسلام، يعني نقطه­اي كه همه گفتمان­هاي ديگر به آن ارجاع مي­شوند، ميدان كلي گفتمانيت را با هم پيوند و وحدت دهند.[58]

 دليل اين كه اسلام گرايي رقيب كماليسم ظاهر مي­شود اين است كه نظام اجتماعي جوامع مسلمين آنقدر بي­نظم مي­شود كه تنها نقطة ثبات را اسلام مي­يابند. بنابراين گفتمان­هايي كه حول اسلام شكل گرفتند به صورت تنها گفتمان هاي نظم دهنده درآمدند. اين تصوير با ويژگي­هايي كه لاكلا مطرح مي­كند، دامنه­اي بيشتر مي­يابد: «پذيرش يك گفتمان به قابليت اعتبار آن بستگي دارد». از اين بحث مي­توان نتيجه گرفت كه آنچه پيشنهاد مي­شود واقعاً شكل ديگري از تحليل سياسي اصول گرايانه است. بالاتر از همة اينها، به نظر مي­رسد كه نقش مقولات «قابليت دسترسي» و «قابليت اعتبار« كاملاً مشابه نقش استعاره­هاي معمولي مثل «سنت» يا «فرهنگ سياسي» هستند كه انديشمندان سياسي وقتي تبيين­هايشان در شرف تزلزل قرار مي­گيرد به آنها توجه مي­كنند. [59]

تا زمان استقرار رژيم امام خميني، تصور مي­رفت كه اسلام گرايي صرفاً يك گفتمان اعتراضي است كه شانس دستيابي به قدرت سياسي را ندارد. اما موفقيت امام خميني اين تصور را ايجاد كرد كه راه دستيابي به قدرت سياسي، لزوماً نيازمند افتادن در قالب گفتمان كماليسم نيست. برعكس به محض به قدرت رسيدن امام خميني، مركزيت و قطعيت گفتمان غربي مورد ترديد قرار گرفت. در واقع اين تشكيك نسبت به جايگاه غرب است كه گفتمان­هاي اروپامدار را تضعيف كرده است. امام خميني براي تبيين طرح سياسي خويش، بي آن كه به نظرية سياسي غرب متوسل شود، توانست شاه را از قدرت براندازد و جمهوري اسلامي را پايه ريزي كند. در نتيجه وي توانست از روابط خصومت آميزي كه گفتمان­هاي كماليستي بين اسلام و غرب ايجاد كرده بود استفاده كند و اسلام را به منزلة دال برتر نظم سياسي جديد معرفي كند. كماليسم اسلام را نماد ركود و عقب ماندگي يعني نشانة غير غربي (و سپس غير مدرن) در جوامع خود خوانده است. در حالي كه امام خميني، اسلام را هم نماد مخالفت با نظام­هاي كماليستي و هم نشانه مخالفت با قدرت جهاني غرب (به تعبير خود او) مي­دانست. [60]

ادوارد سعید نیز در شرق شناسی (1978) با استفاده از رویکرد گفتمانی فوکو و مفهوم "اقتدار و سیادت" گرامشی کوشیده است تا نشان دهد که چگونه غربیها از اواخر قرن هجدهم به وسیله گفتمان "شرق شناسی"[61] ، "دیگری" (شرق) را برساخته و سپس با تکیه بر برتری ذاتی "خود" (غرب) بر "دیگری" (شرق) زمینه را برای سلطه بر شرق فراهم نمودند، سلطه ای که دیگر شکل یک رسالت رهایی بخش را به خود می گرفت: استعمار به معنای عمران و آبادانی. سعید در تحلیل شرق شناسی خود از روش تبار شناسی استفاده کرده است. هرچند فوكو هيچ گاه به شكل مشخص روش ديرينه شناسى خود را براى تحقيقات جديد به كار نبرد، ولی سعيد - متفكر فلسطينى - كوشيد تا روش ديرينه شناسى فوكو را در بررسى شرق شناسى به كار گيرد. وی بازنمايى اروپائيان از فرهنگ هاى ديگر را گفتمان به معناى فوكويى آن - يعنى نظام هايى از اعمال گفتمانى كه ابژه هاى علمى خود را مى سازند- تلقی می کند. او با تحليل گفتمانى درصدد فهم اين است كه چگونه اروپا شرق را به لحاظ سياسى ـ اقتصادى، جامعه شناختى، علمى و ايدئولوژيك مديريت و حتى توليد مى كند[62].

شرق شناسي شيوه­هاي غربي براي تسلط بر شرق، تجديد ساختار آن و استمرار آمريت غرب است. حاصل چنين شرق شناسي پدرسالارانه، نژادپرستانه و امپرياليستي، ناديده گرفته واقعيت شرق و مردم آن است. حقارت و انفصال شرق در برابر عقل­گرايي غرب يك مفروض تلقي مي­شود. شرق شناسي يك گفتمان است و راجع به رابطة اين نگرش با قدرت بحث مي­كند. ماية نگراني اين است كه اين شيوة شرق شناسي به خود شرق هم كشيده شود. از ديدگاه فوكو گفتمان عبارت است از تفاوت ميان آنچه در يك دورة معين مي­توان به صورت درست گفت و آنچه در واقع گفته مي­شود.

گفتمان و مطالعات مربوط به انقلاب اسلامی

به شکل مشخص چند پژوهش مربوط به انقلاب اسلامی از گفتمان به مثابه یک روش بهره برده اند. دکتر علیرضا آقاحسینی پایان نامه دکتری خود را که با روش گفتمان سامان داده، شکست تحول در ایران معاصر (1921-1979): نقش روشنفکران ایرانی در شکل دادن هویت سیاسی نام داده است.وی در صدد است نشان دهد تحلیل های متنی بر مدرنیزاسیون یا تحلیل های مارکسیستی کفایت نمی کنند و بنابراین لازم است از روش گفتمان بهره جوییم. اشکال اصلی چنین تحلیل هایی به جوهر گرایی و جبر گرایی اقتصادی بازگشت می نماید. بنابراین دو مفروض نظری کلیدی مهم به نظر می رسند: اول منطق تحولی که از طریق آن گفتمان های هژمونیک ساخته شده اند، و دوم شکنندگی قدرت رژیم پهلوی با توجه به بیرونی بودن حامیان وی.تغییر در رژیم پهلوی این امکان را به وجود آورد که روشنفکران و رهبران ایرانی هویتی را در ارتباط با سنت و تجدد غربی شکل دهند. این روند با توجه به تحلیلی زمینه گرایانه و با توجه به از جاشدگی سیاسی رژیم میسر می شود. محمد رضا بر خلاف پدرش بالاخص پس از رویارویی با مصدق در جریان ملی شدن نفت، محبوبیت خود را از دست داد و در سرکوب نهضت ملی شدن نفت به آمریکا و سیا متکی شد. اسلام گرایان با توجه به کاهش روزافزون محبوبیت شاه، نزد عامه مقبولیت یافتند و بدین طریق انقلاب اسلامی به پیروزی رسید[63]. علاوه بر مورد فوق، دکتر سید محمد علی حسینی زاده پایان نامه دکتری خود را به چگونگی پیروزی انقلاب اسلامی و حوادث پس از آن اختصاص داده است.

از ديدگاه نگارنده این سطور، نظريه رهبري مذهبي بهتر از ديگر نظريه­هاي رقيب قادر است چرايي پيروزي انقلاب اسلامي ايران را تبيين كند. بر اساس اين نظريه لازم است بين علل و عوامل بحران مشروعيت نظام شاهنشاهي از يك طرف، و علل و عوامل پيروزي انقلاب اسلامي از طرف ديگر تفكيك قائل شويم. نظريه نوسازي به خوبي مي­تواند سست شدن اركان و پايه­هاي حكومت شاه را توضيح دهد، اما در بعد تبيين چرايي پيروزي انقلاب اسلامي ناكارآمد به نظر مي­رسد. نظريه رهبري مذهبي با مفروض گرفتن نوسازي به عنوان مهم­ترين عامل ايجاد بحران در مشروعيت نظام پيشين، درصدد است مهم­ترين عامل پيروزي انقلاب اسلامي را جستجو نمايد. بر اساس اين نظريه مهم­ترين عامل پيروزي، شخصيت چند بعدي رهبر كبير انقلاب _ امام خميني (قدس سره) _ بود نه عوامل ديگر همچون استبداد شاهي، اقتصاد و يا حتي خود مذهب.[64] صاحب این قلم در مقاله ای دیگر كاربرد نظريه گفتمان لاكلا و موف در اين خصوص را بررسي نموده است[65].

كتاب جادوي گفتار از تحليل گفتماني به عنوان روش تحليل پديده‎هاي اجتماعي و سياسي استفاده نموده است.[66] دکتر سید علی اصغر سلطانی نیز در رساله دکتری خود بر اساس پنج مرحله ای که در مبحث "گفتمان به مثابه روش" اشاره شد، دوره اصلاحات در جمهوری اسلامی ایران را تحلیل کرده است:

1-  شناسایی فضای تخاصم: بررسى چگونگى شكل گيرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه 1370 در ايران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول گرا امكان پذير است، زيرا آنچه اين گفتمان را به چالش مى كشد و توسط آن به چالش طلبيده مى شود گفتمان اصول گرا است.

2- تعیین زمان ومکان:  در اين تحقيق مفصل بندى گفتمان اسلام سياسى در سال 1357 تعيين، و نشان داده شده است چگونه اين گفتمان تا سال 1376 دچار شقاق شد و به تدريج به دو گفتمان اصول گرا واصلاح طلب تقسيم گرديد.

3- منازعات معنایی و تحولات اجتماعی: بسيارى از رويدادهاى اجتماعى ايران در سال هاى اخير حاصل تلاش گفتمان هاى اصول گراو اصلاح طلب براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «ديگرى» بوده است. اين منازعات معنايى و حوادثى كه به تبع آنها روى دادند را مى توان در تلاش براى ارائه تفسيرهاى متفاوت براى دال هايى مانند «ولايت»، «نظارت»، «قانون» و «آزادى» جست و جو كرد. تفسير اصول گرايان از دال «نظارت»، كه از اواسط دهه 1360 تاكنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونه اى است كه همسو با معناى دال مركزى گفتمان اصول گرا، يعنى دال «ولايت» مى باشد. «نظارت استصوابى» مد نظر اصول گرايان در راستاى نظريه انتصابى ولايت فقيه و مشروعيت از بالا به پايين است. همين نگرش معناى دال هاى ديگرى مانند «قانون»، «مردم» و «آزادى» را در نزد اصول گرايان تحت تأثير قرار داده و به همين سياق عمل اجتماعى آنها را نيز شكل داده است. اقدام آنها در تعطيل كردن بعضى مطبوعات، رد صلاحيت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقيف برخى از شخصيت هاى اصلاح طلب در سايه همين نظام معنايى صورت گرفته است.

4- معنا و متن در تحلیل گفتمان: در اين جا بازنمايى بخش كوچكى از منازعات معنايى ميان اصلاح طلبان و اصول گرايان در روزنامه هاى سلام و رسالت در ماه هاى پيش از انتخابات رياست جمهورى در سال 1376 به صورت نمونه مورد بررسى قرار مى گيرد.

5- متن، معنا، و كردارهاى اجتماعى: همان طور كه پيش از اين گفته شد، تحليل گفتمانى در چارچوب نظريه گفتمان لاكلا و موف تحليل منازعات معنايى ميان گفتمان هاى متخاصم است. اين منازعات معنايى در صورت هاى مختلفى در اجتماع نمود پيدا مى كنند به گونه اى كه همه كردارهاى اجتماعى افراد و گروه هاى سياسى را در بر مى گيرند. نگاهى گذرا به كردارهاى گفتمانى زبانى و غيرزبانى نشان مى دهد كه آنها داراى يك ويژگى مهم مشترك هستند؛ هر دو در پى برجسته ساختن «خودى» و به حاشيه راندن يا حذف «ديگرى» هستند. در حقيقت برجسته سازى و حاشيه رانى سازوكار مشترك حاكم بر كليه كردارها و رفتارهاى گفتمان هاى سياسى است.[67]

محدوديت­هاي روش گفتمان

نظريه گفتمان اگرچه نظريه نسبتاً جديدى است، ولى تاكنون مورد نقدهايى چند قرار گرفته است. مهم ترين اين نقدها، نقدهاى فلسفى اين نظريه هستند كه حول دو مفهوم آرمان گرايى و نسبيت گرايى متمركزند. گفته مى شود كه نظريه گفتمان آرمان گرايانه است. آرمان گرايى از جهتى در مقابل واقع گرايى قرار دارد. اگر آرمان گرايى به معناى «تقليل واقعيت به برداشت ها و نظرات خودمان» باشد، واقع گرايى به اين معناست كه «واقعيتى مستقل از نظرات و برداشت هاى ذهنى ما وجود دارد». نظريه گفتمان آرمان گرايانه نيست چون وجود واقعيت خارج از ذهن را انكار نمى كند؛ اما در عين حال، همان طور كه هوارث مى گويد، اين نظريه از دو جهت با بعضى از رويكردهاى واقع گرايى نيز همسويى ندارد: يك، نظريه گفتمان با اين ادعاى واقع گرايى كه «هيچ قلمرو فراگفتمانى براى پديده هاى معنادار وجود ندارد» مخالف است. به علاوه، اين نظريه نمى پذيرد كه «اين قلمرو مستقل پديده ها تعيين كننده معناى آنهاست». بر اساس نظريه گفتمان، واقعيت هاى فراگفتمانى، قلمرو مستقلى از پديده ها را شكل مى دهند كه در وجودشان ترديدى نيست، اما اين پديده هاى فراگفتمانى به خودى خود معنادار نيستند، بلكه معنايشان تنها از طريق گفتمانى ممكن مى شود كه از زاويه ديد آنها ما به آن پديده ها مى نگريم؛ از اين رو معانى را نه مى توان به مجموعه اى از تصورات ذهنى تقليل داد، زيرا وجود جهان و واقعيت هاى فراگفتمانى انكار ناپذير است و نه اين كه مى توان آنها را به جهان فراگفتمانى محدود كرد، زيرا ما تنها از طريق چارچوب هايى كه گفتمان ها برايمان فراهم مى آورند اين واقعيت ها را درك مى كنيم.

انتقاد دومى كه به نظريه گفتمان نسبت داده مى شود محدودیت هایی است که در برخی نظریات گفتمان نسبت به برخی دیگر وجود دارد. به طور مثال، نظريه گفتمان لاكلا و موف اگرچه ارجاعات زيادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحليل هاى معنايى نيست و اين شايد اصلى ترين نقطه ضعف اين نظريه است. تحليل معنايى بدون تحليل متن مسير نامطمئن و لغزنده اى است كه باعث افزايش ضريب خطاى تحليل گر مى شود. در حقيقت، براى نشان دادن منازعات معنايى ميان گفتمان ها ضرورتاً بايد به متونى مانند مطبوعات، كتاب ها و سخنرانى ها مراجعه كرد، اما اين نظريه فاقد روشى براى تحليل متن است. در مقابل روش هاى تحليل گفتمانى همانند تحليل گفتمان نقش گرا و تحليل گفتمان انتقادى، چون ريشه در زبان شناسى دارند، داراى ابزارهاى كار آمدترى براى تحليل متن هستند[68]. مهم ترین نقد به نظریه و روش گفتمان – یعنی نسبیت – را در عنوان بعد پی می گیریم.

یورگن هابرماس، مایکل والزر، استیون لوکس، چارلز تیلور، فردریک جیمسون، و کلیفورد گیرتز از جمله منتقدان برجسته یی هستند که به نظر آن ها فوکو در دام راهبرد روش شناسانه ی خود گرفتار می آید. والزر درنهایت به این باور می رسید که مسأله جدی تر از این هاست، و شناخت شناسی سیاسی فوکو البته نامنسجم است: "فوکو بر این باور است که حقیقت مرتبط با احکام خویش، و دانش مرتبط با التزاماتی است که آن را پدید می آورند. این جاست که هیچ نظرگاه مستقل و هیچ امکانی برای پیشبرد اصول انتقادی به چشم نمی خورد." دیگر ناقدان نیز بر وجوه خاص این خط انتقاد تأکید می کنند. به گمان استیون لوکس، فوکو با قدرت منحصراً به عنوان ساختاری غیر شخصی و جبرمدارانه برخورد می کند؛ و بنابراین ناتوان از تشریح این نکته است که قدرت چگونه به دست افرادی اعمال می شود که بار مسئولیت اعمال خود را به دوش می کشند.[69]

مطالعات اسلامی و مسأله نسبیت

محوری ترین مورد در مقایسه اسلام و روش های پسا مدرن نسبي گرایانه بودن نظریه گفتمان است. دکتر داود فیرحی در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام از تبارشناسی فوکو و هرمنوتیک گادامر در فهم دانش اسلامی دوره میانه بهره برده است. هدف وی استفاده از این دو روش در راستای بازشناخت کیفیت شکل گیری دانش دوره میانه اسلامی می باشد.[70] فعالیت سوژه شناخت نیست که دانش، خواه دانشی مفید برای قدرت یا سرکش در برابر آن، را تولید می کند بلکه این دانش -  قدرت، فرایندها و مبارزه هایی که از خلال آن می گذرند و قدرت- دانش از آنها شکل می گیرد است که شکل ها و حوزه های احتمالی شناخت را تعیین می کنند.[71]

به نظر می رسد انکار واقعیت فرا گفتمانی، نفی معنا و مسأله نسبیت در تعارض با تعالیم دینی قرار می گیرد. روش فوکو نسبی گراست، و از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. این معضل برای کسانی که روش فوکو را در مورد اسلام و مسلمانان به کار می برند دوچندان می شود، چرا که به شکلی با متون مقدس سر و کار پیدا می کنند. مسأله به این سادگی حل نمی شود که بگوییم روش گفتمان را به کار می بریم و به پیش فرض ها و پیامد های آن التزام نداریم. نظريه گفتمان ضدمبناگرا است؛ بر این اساس، دانش ما مشروط است. ضد مبناگرايى در برابر نگرش مبناگرا قرار دارد كه بر اساس آن دانش ممكن است بر مبناى فرا نظرى محكمى استوار باشد كه در فراسوى قلمرو اعمال انسانىِ مشروط است. بنابراين بر اساس نظريه گفتمان هيچ حقيقت بنيادين و غيرقابل تغييرى كه بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمين كند وجود ندارد. آيا اين بدان معناست كه نظريه گفتمان نسبى گرای مطلق است و ارزش هر گونه اعتقاد را با اعتقادات ديگر برابر مى داند؟ مطابق نظر هوارث پاسخ منفى است:

 «اين استدلال كه هويت پديده ها وابسته به گفتمان هايى خاص است به اين معنا نيست كه هيچ قضاوتى راجع به درستى يا نادرستى گزاره هايى كه در گفتمان هاى خاصى تصديق شده اند، نمى توان كرد. نظريه گفتمان اظهار مى دارد كه براى قضاوت كردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، بايد گفتمان مشتركى - مجموعه مشتركى از معانى و مفروضات - وجود داشته باشد كه به واسطه آنها بتوان اين گونه تصميم ها را اتخاذ كرد».

 بنابراين نظريه گفتمان به طور مطلق نسبى گرا نيست، بلكه وجود گفتمان مشتركى را براى هرگونه گفت و گو و مفاهمه پيش فرض مى گيرد. بديهى است بدون وجود چنين زمينه مشتركى گفت و گو ناممكن مى شود. حال اگر وجود اين زمينه مشترك را پذيرفتم آن گاه گزاره هاى درست و نادرست در قالب آن معنا پيدا مى كنند و درستى و نادرستى مبتنى بر پيوستگى، قوت، و درجه قانع كنندگى ادعاهايى است كه در آن گفتمان مشترك بيان مى شوند[72].

      حقایق در گفتمان ها نسبی اند؛ و به بیان دیگر حقایق وجود دارند، ولی درون گفتمانی هستند. بنابراین اعتقاد به حقایق فرا گفتمانی و مقدس با این نظریه یا روش ناسازگار است. به اعتقاد دريفوس در نظرية گفتمان نوعي ناسازه وجود دارد. گفتمان هم معاني جدي را انكار مي كند هم تأييد. به همين دليل است كه فوكو خود مي گويد معناي گفتمان را نيمه جدي مي گيرم. مكين تاير هم اين انتقاد را وارد مي كند كه خود متفكر گفتمان هم در گفتمان خاص مي انديشد. ديرينه شناسي نیز نسبي و فرزند زمان خويش است.[73]

اسلام و اصول پسا مدرن

گفتمان یکی از روش های پسا مدرن تلقی می شود؛ بنابراین یافتن نسبت اسلام و پسا مدرنیسم به بحث حاضر کمک می نماید. به شکل کلی می توان اصولی را برای پست مدرنیسم برشمرد. اصل اول این است که آن چه در مدرنیته اعتبار داشته، در عصر پست مدرن بی اعتبار و منسوخ است. اصل بعد، انکار واقعیت فرا گفتمانی است. اصل سوم بر این امر استوار است که انسان، به جای واقعیت، با یک وانمودگر رو در رو است. بر اساس اصل چهارم، پست مدرنیسم استوار بر بی معنایی است. شک اندیشی اصل پنجم پست مدرنیسم به شمار می رود. افزون بر این پنج اصل، یک اصل دیگر هم هست که باید اذعان کرد ماهیتی مثبت تر دارد و از آن برای تعریف یکی از ویژگی های بارز پست مدرنیسم استفاده می شود. پست مدرنیسم نظر به  گوناگونی و کثرت دارد، و بر چندگانگی فرهنگ ها، قومیت، نژاد، جنسیت، حقیقت و حتی خرد تأکید می ورزد.[74]  

اگنس هیلر و فرنس فهر دو تن از نظریه پردازان اجتماعی معاصر ضمن بررسی و تجزیه و تحلیل تحولات رخداده طی سال های اخیر در واژگان سیاست معاصر، نتایج و جمعبندی مطالعات خود را در قالب وضعیت سیاسی پست مدرن ارائه کرده اند. پارامتر تحلیلی نویسندگان برای شروع و ادامه مناقشه بحث انگیز در خصوص این وضعیت بر فرایندها و جریانات چندی استوار است، از جمله فرایندهایی چون زوال روایت سیاسی کلان، که بعضی ها از آن به عنوان "پایان ایدئولوژی" یادکرده اند، اشکال مختلف و متنوع اخلاقیات که می توانند در نظام های سیاسی معاصر مورد استفاده قرار بگیرند، و مهم تر از آن نقش جنبش های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جدید نظیر فمینیسم، شالوده شکنی، پساساختارگرایی، جنبش طرفداران محیط زیست، گروههای سبز، طرفداران صلح، گروههای مخالف تسلیحات هسته ای و آزمایش های اتمی. به عقیده فرن هیبر، سیاست پست مدرن با نفی برداشت های کلاسیک و سنتی، هر گونه امکان وجود، حضور یا پیدایش" خود"،  "فرد"، "هویت" و "جمع" و "جماعت" را به روی ما می بندد. وی در تعریض و تنقید علیه چالش پست مدرنیستی، عقیده دارد که برای تدوین سیاستی اصیل بر مبنای مفهوم "تفاوت" ، ما به همان سوژه یا "خود" ی نیاز داریم که پست مدرنیسم مرگ آن را اعلان کرده است. مطالعات حقوقی و بررسی درباره تأثیر، کارکرد و جایگاه حقوق در عرصه سیاست نیز یکی از موضوعاتی است که پیوندی نزدیک با مطالعات سیاسی مدرن و پست مدرن دارد. [75]

یکی دیگر از مهم ترین مطالعات و بررسی هایی که تا کنون در این زمینه بعمل آمده است کتاب پست مدرنیسم و اسلام اثر پروفسور اکبر احمد است. او از اساتید جامعه شناسی و مطالعات اسلامی سلوین کالج در دانشگاه کمبریج است. هدف وی از اقدام به تدوین این اثر قبل از هر چیز تلاش برای کاستن سوء تفاهم ها و دریافت های غلط و نادرست بین شرق و غرب و معقول نشان دادن چیزهایی است که در هر یک از این دو فرهنگ برای دیگری بیگانه و عجیب و غریب بنظر می رسد. البته رابطه دقیق بین پست مدرنیته و نوسازی (مدرنیزاسیون) کاملاً روشن نیست. پست مدرنیته عمدتاً به مثابه واکنشی شدید در قبال عوارض و پیامدهای آسیب شناختی نوسازی سرمایه داری تلقی می شود. با وجود این پست مدرنیته را می توان به مثابه موارد زیر نیز تعبیر نمود: نوسازی بیشتر، تفکیک و تمایز بیشتر، ناهماهنگی و عدم تجانس بیشتر، تنوع و تکثیر بیشتر، دنیا گرایی و جدایی هر چه بیشتر از دین (علمانیت)، عقلانی شدن بیشتر، بازتابندگی و انعطاف پذیری بیشتر، آزادی بیشتر، انتخاب بیشتر، استقلال بیشتر، و تجربه و چند پارگی بیشتر. [76]

یکی از تازه ترین مطالعاتی که در همین راستا در عالم مسیحیت صورت گرفته، تلاش جمعی از نویسندگان و نظریه پردازان پست مدرنیست برای ارائه قرائتی پست مدرن از کتاب مقدس به ویژه "عهد جدید" یعنی انجیل است. حاصل کار جمعی از نویسندگان و محققان دانشگاهی و آکادمیک در این رابطه، به صورت کتابی تحت عنوان انجیل پست مدرن: انجیل و اجتماع فرهنگ به چاپ رسیده است. در این کتاب به معرفی، ترسیم و انتقاد از هفت راهکار عمده در امر قرائت پرداخته شده است. بسیاری از این راهکارهای تفسیری و بیانی – نظیر نقد کلامی و بیانی (ریطوریقا)، ساختارگرایی و روایت شناسی، نقد پاسخ خواننده، و نقد فمینیستی- در تحول و دگرگونی مطالعات اخیر درباره انجیل موثر و سازنده بودند. بسیاری از راهکارهای دیگر – نظیر نقد فمینیستی و زن گرایانه[77] ، نقد ایدئولوژیک، پساساختارگرایی، و نقد روانکاوانه، - نیز وعده تداوم روند تحول و دگرگونی مطالعات مذکور در آینده را می دهند. نویسندگان کتاب حاضر با تکیه بر قرائت های موجود، چه از عهد عتیق و چه از عهد جدید، به تحلیل و تنویر مناقشات بین رشته ای موجود که برآمده از پست مدرنیسم هستند پرداخته و مواضع جدل برانگیز معرفت شناختی، سیاسی و اخلاقی در زمینه مطالعات انجیل شناسی را آشکار می سازند.[78]

جمع بندی

دستاورد جدیدی که این رویکرد برای جامعه شناسی و علوم انسانی به بار آورد، نقد دیدگاه تکاملی خطی و قبول این نکته بود که نه تاریخ و نه اندیشه و توسعه حرکتی رو به تکامل و الزاماً خطی دارند.  بر اساس نوعی کثرت گرایی در وضعیت موجود،  می توان به همه انواع نظام ها و رفتارهای اجتماعی و فرهنگی روی آورد. یعنی لازم نیست که دوره ای کاملاً تمام شود و بعد دوره جدید آغاز شود. آن عقلانیت سختی که جامعه شناسی و علوم انسانی اصرار داشتند که ایجاد شود و به دنبال این بود که مبتنی بر سلطه تکنولوژی و علم و فن باشد، تقریباً به کنار می رود و یک نسبیت گرایی – البته نه به معنای نسبیت گرایی اخلاقی بلکه نسبیت گرایی اندیشه ای و روشی - را تولید، و فضای بهتری را برای اندیشیدن و فکر کردن باز می کند. اندیشه پست مدرن، از سویی، موجب گسترده تر شدن حوزه معنایی شده و حوزه فکری گسترده تری را نیز فراهم کرده است و امکان طرح گفتمان های جدیدی را به وجود آورده، و از سوی دیگر زمینه بازبینی اصول و مبانی کلاسیک را ایجاد کرده است. نتیجه دیگری که مطرح است این است که مسائل حاشیه ای همواره ممکن است به متن تبدیل شوند. توجه به حاشیه ها و گفتمان های فراموش شده، از دستاورد های این روش محسوب می شود. نتیجه دیگر این که گرایش مسلط تک علتی منتفی است. پس اگرآمار طلاق زیاد می شود، برای این نیست که تنها مشکلات مادی وجود دارد یا افراد بد سرشتند، بلکه به این دلیل است که آن چیزی که جامعه جدید برای آن زن تولید کرده است، با این مرد سازگار نیست. یعنی فضای جهان  دیگری خلق شده که ما با آن جهان زندگی می کنیم.[79]

در کاربرد های روش گفتمان در مطالعات اسلامی و ایرانی نشان دادیم که قوت این رویکرد به چه اندازه است. شاید دلیل استقبال از این روش در سال های اخیر را باید در کارآمدی هایش جستجو نمود. روش گفتمان – بالاخص گفتمان لاکلا و موف – علاوه بر آن که به راحتی در پژوهش ها به کار می رود، زوایای جدیدی از مسأله را برای محقق روشن می نمایند. گفتمان تشیع – چه در عصر صادقین (ع) و چه در عصر صفویه – در ضدیت با گفتمان اهل سنت شکل گرفت، به طوری که فهم آن بدون درک صحیح گفتمان ضدش ممکن نیست. به هر حال، در این زمان که خصومت آن دو گفتمان در مقابل خصومت گفتمان مدرن/ لائیک با گفتمان سنتی/ دینی به حاشیه رفته، شاید بتوان به کمک این روش چگونگی شکل گیری گفتمان تشیع در صدر اسلام و در ایران صفوی و چگونگی به حاشیه رفتن این خصومت را نشان داد و چشم اندازی جدید بر مسأله تقریب بین مذاهب گشود.

در عین حال، مسأله ای که در نظریه های گفتمان ذهن محقق شرقی و اسلامی را به خود مشغول می کند، نسبیتی است که به طور کلی در کلیه روش های پسا مدرن وجود دارد. دغدغه متدینان آن است که مبادا این نسبیت به متون مقدس نیز راه یابد. آن چه به شکل اجمالی می توان به آن اشاره کرد این است که روش شناسی های جدید دستاوردهای مهمی به ارمغان می آورند و بنابراین نمی توانند جملگی کنار گذاشته شوند. همان گونه که اشاره شد، این گونه نظریه ها و روش ها به شکل مطلق نسبی گرا نیستند، و لااقل حقایق را در حوزه گفتمان ها می پذیرند. اضافه بر آن که نسبیت در دانش مسلمانان و فهم آن ها غیر از نسبیت در خود متون مقدس است. اسلام یک (متون مقدس) هر چند نمی تواند بر اساس اعتقادات مذهبی نسبی باشد، اما آن چه محقق عملاً با آن سر و کار دارد اسلام دو (قرائت های مربوط به متون مقدس) است. از آن جا که فهم هر کس بر پیش فرض های خاصی – اعم از پیش فرض های معرفتی و غیر معرفتی و روان شناسانه، و پیش فرض های نا خود آگاهانه یا مفروضات خود آگاهانه - مبتنی است، لزوماً از تقدس اسلام یک برخوردار نخواهد بود. اسلام سه (عملکرد مسلمانان) هم که به خودی خود تقدسی ندارد.


[1] . محقق حوزوی و استادیار علوم سیاسی در دانشگاه مفید

[2]. David Howarth, ( Norval,A & Stavrakakis,G), Discourse theory and political Analysis,Manchester university press, 2000, p 3.

[3] محمد رضا تاجيك، گفتمان و تحليل گفتماني، تهران، فرهنگ گفتمان، 1378، ص 12.

[4] Michel Foucault، The Archaeology of Knowledge، London، Routledge، 1994، p 80.

[5] محمد رضا تاجيك، «كالبدشكافي سياسي انتخابات»، روزنامه ايران، 24/4/1377.

[6].coercion

[7].dissimulation

[8] محمدرضا تاجيك، گفتمان و تحليل گفتمانی، پیشین، ص 22.

[9] positivism

[10] . سوسور، فردينان، دوره زبانشناسي عمومي، مترجم کوروش صفوي، تهران: انتشارات هرمس، 1378، ص21. 

[11]. David Howarth, Discourse, Open University Press, 2000, p18.

[12] . نورمن فركلاف، نظريه انتقادي گفتمان، تهران، مركز نشر رسانه­ها، 1381، ص 20.

[13] تاجيك. پيشين، ص 54.

[14]  archaeology

[15].  Jermey Carrette R., Foucault and Religion, London, Routledge, 2000.

[16]. Ibid, pp 165- 157.

[17]. Ibid, pp 165- 177.

[18]. فوکو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابک احمدی، در سرگشتگی نشانه ها نمونه هایی از نقد پسامدرن، تهران، نشر مرکز، 1374، ص 319.

[19]. Laclau, E., and Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985, p xv.

[20] . relational

. [21] هوارث، ديويد، (1377) "نظريه گفتمان" در فصلنامه علوم سياسي، ش 2، مترجم سيد علي اصغر سلطاني، صص 167.

[22] . articulation

.[23] هوارث،پیشین،  163.

[24] hegemony

[25] availability

[26] credibility

[27] floating signifiers

[28].ibid 28.

[29]. Laclau, E. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso, 1990, p 66.

[30] . سعيد، بابي، هراس بنيادين: اروپا مداري و ظهور اسلام گرايي، ترجمة غلامرضا جمشيدي­ها و موسي عنبري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، ص 87.

[31] elements

[32] moments

[33] closure

[34] nodal point

[35]other

[36]dislocation

[37] temporality

[38] possibility

[39] freedom

[40]. Laclau, Ibid, pp 41-43.

[41] contingency

[42] outside

[43] other

[44] antagonism

[45] exclusion

[46] incorporation

[47] . باقر ساروخانی، درآمدی بر دائره المعارف علوم انسانی، ج 2، تهران، کیهان،1375، ص 881.

[48] .همان، ج 1، ص 489.

[49] . سید علی اصغر سلطانی، "نظریه گفتمان به مثابه نظریه و روش"، مجله علوم سیاسی، ش 28 (زمستان 1383).

[50]. David Howarth (and Norval, A. & Stavrakakis,G.), Discourse Theory and Political Analysis,Manchester university press, 2000.

[51] . مارش و استوکر،پیشین، صص 210-213.

[52] شعبانعلی بهرامپور، "درآمدی بر تحلیل گفتمان"، در محمد رضا تاجيك، گفتمان و تحليل گفتماني، ص 51.

[53]. Foucault, Ibid, pp 6- 71.

[54] همان، ص 52.

[55] discursive analysis

[56]  discourse theory

[57] وحيد بزرگي، «پسانوگرايي: دريدا، فوكو و ليوتار»، مجلة اطلاعات سياسي _ اقتصادي، شمارة 111 – 112، ص 81.

[58] بابي سعيد، هراس بنيادين، اروپا مداري و ظهور اسلام گرايي، مترجمان: دكتر غلامرضا جمشيدي­ها و موسي عنبري، صص 54-55.

[59] بابي سعيد، ص 87.

[60] بابي سعيد، ص 172.

[61]. Orientalism.

[62]. Ibid,p 68.

[63]. wwwlib.umi.com

[64] Seyed Sadegh Haghighat، Six Theories about  the Islamic Revolution's Victory، Tehran، Alhoda، 2000.

[65] . سید صادق حقیقت، “تحليل گفتماني انقلاب اسلامي“, ارائه شده به كنفرانس بين المللي انقلاب اسلامي و چشم انداز آينده, ارديبهشت 1383.

[66] . محمد جواد کاشی، جادوي گفتار، تهران: آينده پويان، 1379.

[67] . سلطانی، پیشین.

[68] . سلطانی، پیشین.

[69]. دیوید کوزنز هوی، فوکو در بوته ی نقد، تهران، نشر مرکز، 1380، صص 29- 34.

[70] . جهت اختصار، از توضیح متن کتاب صرف نظر می کنیم و خوانندگان را در راستای به کار گرفتن این روش برای دوره میانه اسلامی به کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران، نشر نی، 1378) ارجاع می دهیم. همچنین برای نقد جمع شدن تبارشناسی و هرمنوتیک بنگرید به: سید صادق حقیقت (و احمد بستانی)،"ملاحظاتی در باب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام" ؛ مجله نامه مفید،ش 44.

[71]. میشل فوکو، مراقبت و تنبیه تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، 1378، ص 40.    

[72] . سلطانی، پیشین.

[73] محمد رضا تاجيك، "پارادکس امنیت ملی و تکثر گرایی"، مجلة علوم سياسي، شمارة 9 (تابستان 1379).

[74]. علی اصغر قره باغی، تبارشناسی پست مدرنیسم، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1380، صص 21- 24.  

[75].حسینعلی نوذری، صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته: بسترهای تکوین تاریخی و زمینه های تکامل اجتماعی، تهران، نقش جهان، 1379، صص 381-385.   

[76]. اکبر احمد، "پست مدرنیسم و اسلام"، در: حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین)، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تهران، نقش جهان، 1379، ص 214.

[77]. womanist

[78]. نوذری، صورتبندی مدرنیته و پست مدرنیته، صص 417- 418.

[79].  تقی آزاد ارمکی، پست مدرنیسم و توسعه جامعه شناسی معاصر، تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1380، صص 20-23.

3855 مرتبه بازدید
در حال ارسال...