مقالات

سعدی و سنّت‌های فکری سازنده ­عرف سیاسی

سنّت‌های فکری گذشته ایران و زمینه تاریخی قرن هفتم- اندرزنامه نویسی، یاسای مغول، نظریه خلافت اهل سنّت، سنّت فکری تصوّف، نظریه امامت شیعه و تاریخ‌نگاری به‌عنوان مهم­ترین سنّت­های فکری عصر سعدی- عرف سیاسی زمانه‌ وی را ساخته­ اند

سعدی و سنّت‌های فکری سازنده ­ی عرف سیاسی

 

محمد خورشیدی[1]

سید صادق حقیقت[2]

مجله علمی پژوهشی پژوهشنامه علوم سیاسی، ش 21 (تابستان 1397)

چکیده 

شعر فارسی یکی از حوزه­ های مهم زبانی در تاریخ اندیشه ایرانی است که گفتار و آموزه­های سیاسی در آن بازتاب یافته­ اند. یکی از چهره­ های پراهمیت در تاریخ ادب فارسی که در به نظم آوردن آموزه‌های سیاسی کوشیده، سعدی است. یکی از مهم­ترین مباحث برای فهم گفتار سیاسی سعدی را می­توان فهم سنّت­های فکری در دوران وی دانست؛ چراکه سعدی را بر آن می ­داشته است که برای جریان­ها و مسائل سیاسی آن زمانه در قالب قبول، رد یا تردید، تأثیر و تأثر و درگیر بودن، بدان­ها پاسخ بدهد. پژوهش حاضر بر اساس این دغدغه با روشِ خوانشِ قصد­ گرای ِاسکینر برای کشفِ نیّت سعدی؛ محیط فکری و جهان ذهنی آن دوران را که در این پژوهش با سنّت فکری از آن یادشده است، مورد تدبر قرار می­دهد. دلیل این است که دانسته شود در محل بحث­های فکری و سیاسی که درون سنّت­های فکری وجود داشته است چه گونه اندیشیدن رخ نموده و پرسش و پاسخ، ارائه و تجویز، استدلال و استنباط جلوه­گری می­کرده است؛ بنابراین پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که سنّت­های فکری سازنده­ی عرف سیاسی دوران سعدی را چه گونه می­توان تفسیر نمود؟ در این راستا فرضیه ­ای که برای این پژوهش طرح‌شده آن است که با توجه به سنّت‌های فکری گذشته ایران و زمینه تاریخی قرن هفتم؛ اندرزنامه نویسی، یاسای مغول، نظریه خلافت اهل سنّت، سنّت فکری تصوّف، نظریه امامت شیعه و تاریخ‌نگاری به‌عنوان مهم­ترین سنّت­های فکری عصر سعدی، عرف سیاسی زمانه‌ی وی را ساخته­ اند.

کلیدواژه: سعدی، اندیشه­ی سیاسی، ایران، مشروعیت، قدرت سیاسی، اندرزنامه نویسی

مقدمه

هرچند در گونه شناسی اندیشه­های سیاسی در اسلام و ایران معمولاً بر حوزه­هایی همچون فقه سیاسی، فلسفه سیاسی، کلام سیاسی و سیاست­نامه نویسی تأکید می‌شود، ولی شعر را نیز می­توان یکی از حوزه­های اصیل اندیشه سیاسی دانست. اهمیت این حوزه چنان است که بسیاری از اندیشمندان، همچون فقها و فلاسفه و متکلمین و عرفای ایرانی زمانی که خواسته­اند نهان شده­های دل خویش را آزادانه و بی‌تقید بیان کنند به دامن شعر پناه برده­اند. باوجوداین، نظم و ادب فارسی از دیدگاه اندیشه سیاسی، چندان در کانون توجه اندیشه­ورزان سیاسی و تأملات دانشگاهی قرار نگرفته است. یکی از چهره­های پراهمیت در تاریخ ادب فارسی که در به نظم آوردن آموزه­های سیاسی کوشیده، سعدی است. در آثار گوناگون وی در قالب­های نثری، نظمی، میراث اندیشه سیاسی ایرانی با آموزه­های اسلامی درآمیخته و به صورتی موزون به بیان در­آمده است. گفتار سیاسی سعدی، از منابع مهم و اصیل طرح و انتقال اندیشه سیاسی ایران‌شهری در دوره میانه اسلامی است که در پرتو آموزه­های اسلامی شکلی ویژه از مباحث سیاسی همچون اداره مُلک، پند و نصیحت پادشاهان، عدل و مردم‌داری، مشروعیت الهی، احسان نمودن به ضعیفان، خردورزی و پیروی نکردن از نفس، کارگزارِ صالح داشتن و نگاهِ اندام­وارگی به سیاست را به نمایش می­گذارد. این مباحث در اندیشه سعدی در چارچوب زمینه­های فکری و سیاسی دوران وی و در واکنش به برداشت­ها و عرف رایج سیاسی زمانه او طرح‌شده و از سوی دیگر «تحت تأثیر سنت‌های فکری ایرانی و هم زمینه­ی تاریخی» نگارش یافته است (Haghighat:2015,2). ازاین‌رو مطالعه و بررسی درست آن، نیازمند توجه به این زمینه­ها و فهم قصد و منظور وی در این چارچوب است. پژوهش حاضر بر اساس این دغدغه؛ سنّت­های فکری سازنده عرف سیاسی عصر شیخِ اجل را موردپژوهش قرار داده که در این راستا از روش‌شناسی اسکینر بهره برده شده است.

۱-بررسی ادبيات موضوع

 تا­کنون در باب اندیشه سعدی به­طور عام و وجوه مختلف زندگی وی، کارهای گوناگونی صورت گرفته است. مجموعه این کارها را می­توان به دودسته عمده تقسیم نمود. دسته یکم آثاری هستند که به‌طورکلی به بررسی ادبیات در ایران پرداخته­اند که بخشی از آن مربوط به سعدی بوده است و در این قسمت ضمن این­که به بررسی فنی آثار سعدی از جنبه­های گوناگون پرداخته­اند و گاهی استلزامات سیاسی اندیشه وی را بیان کرده­اند. کتاب­های «تاریخ ادبیات ایران» ذبیح‌الله صفا (1369) و «دیداری با اهل‌قلم» غلامحسین یوسفی (1380) و «چهار سخنگوی وجدان ایران» محمد اسلامی ندوشن (1391) و «از گذشته ادبی ایران» عبدالحسین زرین‌کوب (1383) و جلد سوم «سبک‌شناسی» محمدتقی بهار (1391) را می­توان از این قسم تحقیق­ها برشمرد. از سوی دیگر دسته دومی از کارها نیز وجود داشته­اند که به­طور مستقل سعدی و آثار وی را موردبررسی و پژوهش قرار داده­اند و بخشی از کار خویش را نیز به اندیشه سعدی اختصاص داده‌اند که در آن جنبه­های سیاسی و اجتماعی اندیشه شیخِ اجل مورداشاره قرارگرفته است. کتاب­هایی همچون «حکمت سعدی» کیخسرو هخامنشی (1355) و «تحقیق درباره سعدی» هانری ماسه (1369) و «سخن سعدی» قاسم تویسرکانی (1372) و «تعلیم و تربیت از دیدگاه سعدی» محمد کریم آزادی (1373) و «زندگی و رنج­های سعدی» خسرو معتضد (1375) و «سعدی» ضیاء موحد (1392) و «سعدی؛ شاعر عشق و زندگی» محمدعلی کاتوزیان (1385) و «تجدد و تجدد ستیزی در ایران» عباس میلانی (1387) و «قلمرو سعدی» علی دشتی (1390) و «اندیشه­های سیاسی سعدی» علیرضا ازغندی (1391) و نیز مقاله­هایی مانندِ «اندیشه­های سیاسی و حکومتی سعدی در بوستان و گلستان» بیژن ظهیری­ناو و عمران پاک­مهر (1387) و «تحلیل تاریخی سعدی از رابطه سیاست و اقتصاد در ایران» علی رضاقلی (1388) و «استبداد ستیزی و ستم نکوهی در آثار شیخ اجل سعدی» احمد کتابی (1394) را می­توان در دسته­بندی یاد شده قرار داد. استفاده از روش تفسیر قصد گرایِ اسکینر که بر پایه­ی توجه هم‌زمان به «زمینه» سیاسی- اجتماعی و «متن» سعدی شیرازی برای کشفِ سازندگانِ عرف سیاسیِ عصر شیخِ ادیب هست، نقطه قوت پژوهشِ حاضر است.

۲-روش پژوهش

در این پژوهش از روش‌شناسی اسکینر (هرمنوتیک قصد گرا) بهره خواهیم برد. این روش کمک می­کند مشخص کنیم مؤلفانِ (متون کلاسیک) هنگام نوشتن آن‌ها چه می­کرده­اند. می­توانیم کم­­کم نه‌فقط ببینیم چه استدلال­هایی می­کنند، بلکه ببینیم چه پرسش­هایی طرح می­کنند و سعی دارند پاسخ دهند و مفروضات و قرارداد­هایی حاکم بر بحث سیاسی را تا کجا می­پذیرند و تأیید می­کنند، یا موردتردید قرار می­دهند و رد می­کنند، یا شاید حتی به نحو بحث­انگیزی نادیده می­گیرند. برای آن‌که متن را در مقام پاسخی به پرسش­هایی خاص بنگریم، لازم است چیزی درباره­ی جامعه­ای که اثر در آن نوشته‌شده است بدانیم؛ و برای یافتن جهت دقیقِ نیروی استدلالش لازم است درک و برآوردی از واژگانِ کلیِ سیاسیِ زمانه داشته باشیم. پس فهمیدن این­که نویسنده چه پرسش­هایی طرح می­کند و با مفاهیمی که در اختیارش هست چه می­کند، معادل فهمیدن برخی از نیات اساسی او در نوشتن و بدین­سان پی بردن به این است که مقصود از سخنی که می­گوید -یا نمی­تواند بگوید- چیست (اسکینر، ج 1، 1393 الف: 18). پس «وقتی بدین گونه سعی کنیم متن را در جای درستش قرار دهیم، صرفاً «زمینه» ای تاریخی برای تفسیرمان ایجاد نمی­کنیم، بلکه اصلاً به خود عمل تفسیر می­پردازیم»(تولی، 1383: 18). اسکینر به بازسازی و بازآفرینی زمینه فکری، اجتماعی و سیاسی مؤلف بسیار اهمیت می­دهد (اسکینر، 1389: 17). اسکینر نوید می­دهد که «اگر موفق شویم که این زمینه­ی متن را با صحت و دقت کافی شناسایی کنیم، سرانجام می­توانیم امیدوار باشیم که به ماهیت آنچه گوینده یا نویسنده­ی موردنظرمان گفته و عملی که در ضمن گفتن انجام داده است، پی ببریم»(اسکینر، ج 1، 1393 ب: 236)؛ و در آخر «برای شناخت گفتمان سیاسی غالب بر هر جامعه و دوره زمانی، باید سنّت، عرف، اصول و قواعد مرسوم و مسلط بر استدلال­های سیاسی حاکم بر آن دوره و جامعه را شناسایی نمود» (نوذری و پور خداقلی، 1389: 114).

۳-زمینه و زمانه سعدی

در حدود سال (۶۰۶ ه.ق) در شیراز مرکز فارس همان شهری که زادگاه هخامنشیان (۳۰۳ تا ۵۴۹ ق.م) و ساسانیان (۶۵۱-۲۲۴ م) بوده است (یزدان‌پرست لاریجانی، 1389: 21؛ لیمبرت، 1387: 17)، شخصیتی پا به عرصه­ی وجود می­گذارد که نام وی را ابو محمد مُشرف­الدین مُصلح بن عبدالله بن مشرّف متخلص به سعدی گویند. نام سعدی را منتسب از اتابک سُلغُری، سعد بن ابوبکر بن سعد زنگی عنوان کرده­اند (سعدی، 1390 الف: 8). سعدی در خانواده­ای اهل علم و ادب به دنیا آمد. پدرش را در سنین کودکی شاید ده یا دوازده‌سالگی از دست داد (ریپکا و دیگران،1385: 352).

در اواخر (۶۱۶ ه.ق) بود که دورانی دهشتناک برای ایران و ایرانی رقم می­خورد. قومی طلایی پوست و وحشی که مغول نام داشتند به سرکردگی چنگیز؛ خوف و وحشت را به این دیار بافرهنگ و متمدن ارزانی داشتند. «کشتارهای بی‌امان و قتل‌عام‌های پی‌درپی، شکنجه­ها و آزارها، ساختن مناره­ها ازسرهای آدمیان، سربریدن و مثله کردن، تخطی به نوامیس مردم بی­دفاع، دزدی و غارت، ترویج انواع مفاسد و معایب، دروغ و تزویر، مخالفت با شرع و اخلاق و انسانیت، سرلوحه­ی بسیاری از اعمال و افعال و حوادثی است که در این دوره­ی طولانی رخ داد»(صفا، 1369: 2). شواهد تاریخی گواه‌اند که ایران سال‌هایی وحشتناک‌تر از زمانی که سعدی در آن می­زیسته است را به خود ندیده بود (موحد، 1378: 48).

فارس در این زمان تحت حکومت اتابکان سُلغُری بوده است. بنیان‌گذار اتابکان فارس را سنقُر بن مودود سُلغُری گویند که به سال (۵۴۳ ـ ۵۵۸ ه.ق) روزگار گذرانده است. پس از مرگ وی زنگی بن مودود به سال (۵۵۸ ـ ۵۷۱ ه.ق) پادشاهی نمود. پس از زنگی بن مودود؛ تُکله بن زنگی به سال (۵۷۱ ـ ۵۹۱ ه.ق) بر تخت شاهی می­نشیند. پس از وی، سعد بن زنگی به سال (۵۵۹ ـ ۶۲۳ ه.ق) حکومت می­کند. گویا سعدی که تخلص خویش را از این پادشاه -که او را مردی دادگر، اهل مدارا، آبادگر و دانشمندپرور توصیف کرده­اند- گرفته و در همین سال (۶۲۰ ه.ق) که اوضاع فارس به‌شدت آشفته بود، شیخِ اجل برای ادامه­ی تحصیل و دانشجویی به بغداد رهسپار شده است (یزدان‌پرست لاریجانی، ج 1، 1393: 239 ـ 238)؛ و به سال (۲۳ ـ ۶۲۰ ه.ق) سعدی در مدرسه­ی نظامیه­ی بغداد که منسوب به خواجه نظام­الملک طوسی است سکنی می­گزیند. در آنجا صرف و نحو عربی، قرآن، فقه شافعی و کلام اشعری، حدیث، اصول و مقداری طب و فلسفه و نجوم تدریس می­شده است. به این مدرسه­ها دارالفقه و دارالحدیث گویند (سعدی، گلستان، 1390 ب: 13؛ موحد، 1378: 57 ـ 56؛ سعدی، 1390 الف: 8).

 طبع مردم‌داری و مردم‌دوستی است سعدی را به سفر کردن وادار می­نماید. وی با شوق بسیار عصای جهانگردی را به دست و کفش پیمودن راه به پا می­کند. وی افزون بر بغداد، مسافرت­های فراوانی به «صنعا، بصره، کوفه، حلب، حجاز، شام، روم، (ترکیه‌ی امروزی)» نیز کرده است. سفرهایش به کاشغر و هندوستان را قابل‌قبول نمی­دانند و خیال‌پردازی وی در اشعارش دانسته­اند. سفرهای او تا حدود (۵ ـ ۶۵۴ ه.ق) طول کشید و مدت آن را سی سال دانسته­اند (سعدی، 1386 ب: 8؛ ریپکا (و دیگران)، 1385: 352؛ سعدی، 1390 الف: 8). این سفرها افزون بر «خاطرات شیرین و دل‌نشین، بر دانش و بینش و نیز عشق و تجربه و جهان‌بینی و خلاقیت و قدرت شاعرانه‌ی وی افزوده است»(سعدی، 1386: 8). سعدی (۵ ـ ۶۵۴ ه.ق) با این تصور که امنیت و ثبات شیراز برقرار است به زادگاه خویشتن بازمی‌گردد (لین، 1390: 192). پادشاه این زمان ابوبکر بن سعد است وی به سال (۶۲۳ ـ ۶۵۸ ه.ق) بعد از پدر خود بر تخت شاهی فارس تکیه زده بود. حکومت ابوبکر بن سعد طولانی­ترین پادشاهی آل سُلغُر است. به گواهی متن­های مختلف تاریخی وی توانست باتدبیر و سیاست خویش قلمرو خود را از تهاجم مغولان دور نگه‌داشته و با پرداخت باج و خراج و پذیرش ایلی امنیت فارس را به ارمغان آورد (یزدان‌پرست لاریجانی، 1389: 242). سعدی در زمان پادشاهی وی به سال (۵ ـ ۶۵۴ ه.ق) به شیراز بازمی‌گردد. وی کمی پس از بازگشت به شیراز یعنی (۶۵۵ ه.ق) بوستان را به نام شاه سلغری آن زمان، ابوبکر بن سعد بن زنگی و یک سال بعد در بهار (656 ه. ق) گلستان را می­آفریند (ریپکا (و دیگران)، 1385: 352). اثر اخیر را گویند به شاه زاده سعد بن ابی بکر (621 ـ 658 ه.ق) تقدیم نموده است. هرچند که تصور نمی­رود در این مدت کوتاه این دو کتاب را نگاشته لکن ظاهر امر حاکی از صرف تحریر نهایی این دو اثر ارزشمند است. اندکی پس از مرگ اتابک ابوبکر بن سعد، شیراز دچار آشفتگی و تشویش شد (سعدی، 1390 الف: 9؛ لیمبرت، 1387: 33-30). در این زمانه بعد از اتابک ابوبکر بن سعد؛ سعدی که پس از سالیانی سفر، کسب تجربه و سیر آفاق‌وانفس، اکنون در رباط شیخ کبیر ابوعبدالله حفیف شیرازی، به ادامه­ی سلوک عرفانی و نیز وعظ و ارشاد مردمان و بزرگان می­پردازد ولی فارغ از زمین و زمان و زمانه خویش نیست (سعدی،1390 الف: 9).

 آنچه ذکر آن پرفایده هست این مهم است که در این زمان چه اتفاقاتی در فارس در حال رخ دادن است. به سال (658 ـ 660 ه.ق) محمد بن سعد بر تخت پادشاهی نشست و اندک زمانی بعدازاین دنیا رخت بربست. به‌جای وی به سال (660 ـ 661 ه.ق) محمدشاه بن سلغر حدود هشت ماه حکومت راند و به سبب ظلم و عداوت و فساد و بی­مسئولیتی با کودتای ترکان خاتون و عده‌ای از امرا دستگیر و به اردوی هلاکو روانه شد که «رسم شهریاری نداند و خون بی­گناهان ریزد»، وی به دستور ایلخانان کشته شد. برادرش سلجوق شاه به سال (661 ـ 662 ه.ق) بر تخت شاهی نشست وی نیز از بی­تدبیری بر حکومت ایلخانان شورید و به قتل رسید. پس از قتل وی اَبش خاتون، اتابکی یافت. در سال (663 ه.ق) به‌فرمان هلاکوخان به عقد منگو تیمور پسرش درآمد و مغول رسماً سرزمین فارس را ضمیمه متصرفات خود نمود (صفا، 1369: 20 ـ 19؛ یزدان‌پرست لاریجانی، 1389: 250 ـ 245). به سال (663 ه.ق) هولاکو بعدازآنکه از جیحون تا سر حداث مصر را مطیع خود نمود به دیار باقی پای نهاد. بعد از وی نگودار بر تخت پادشاهی به سال (663 ـ 680 ه.ق) تکیه زد و پس از او به سال (683 ـ 690 ه.ق) ارغوخان میراث­دار ارث بادآورده شد و پس از وی به سال (690 ـ 694 ه.ق) گیخاتون بر تخت شاهی نشست (صفا، 1369: 17). در پادشاهی گیخاتون و به سال (691 ه.ق) سعدی به دیار باقی شتافته است یعنی دیگر نیست تا ظلم و جور و وحشت مردم را از این سلسله میراث دار چنگیز خان نظاره کند (یزدان‌پرست لاریجانی،1389: 36).

 4-سنّت‌های فکری

در ادامه سنّت­های فکری در دوران سعدی مورد تأمل قرار می­گیرد و این کار از این لحاظ جایگاه مهمی دارد که شیخِ ادیب را بر آن می­داشته است که برای جریان­ها و مسائل آن در غالب قبول، رد یا تردید، تأثیر و تأثر و درگیر بودن، پاسخ بدهد.

4-1. اندرزنامه نویسی

«اندرزگویی سنّت اندرز نویسی و نوشتن اندرز را در پی می­آورد». واژه اندرز «بیش‌تر بر گفته‌ها و سخنان حکیمانه‌ای اطلاق می­شود که اغلب بزرگی برای راهنمایی فرزند یا شاگرد، مؤمنان، عامه­ی مردم یا صاحبان شغل و منصبی خاص فرموده باشد». پند مترادف واژه اندرز است که در زبان پهلوی به معنای راه بوده است. در دوران پس از اسلام واژگانی دیگر همچون نصیحت، وصیت، موعظه و نیز حکمت معنی اندرز را می­رسانده است (مزداپور، 1386: 12-11). قابل‌توجه هست که «هر اندرزی مبتنی بر هنجارهای اجتماعی و چکیده و فشرده­ای است از آداب، رسوم و حکمت و وجوه مختلف حیات جامعه و تفکر قومی». در سنّت اندرزگویی نخستین نگاه به اندرز­ها و نگاشته­ها و منابع دوران باستان ایران‌زمین معطوف می­گردد (مزداپور، 1386: 19-16).  از نوشتگان اندرزی زرتشتی که شاخص­ترین آن­ها اندرزنامه­های پهلوی هست می­توان به مواردی هم چون دادستان مینوی خرد، ارداویراف‌نامه، شایست ناشایست یا روایت پهلوی، آرای دین بهی مزدیسنان، داروی خرسندی اشاره نمود (مزداپور، 1386: 29-28 و 35). درمجموع آثار ایران باستان می­توان احکام فقهی و آیینی، مردم‌دوستی و سیاست و کشورداری، مفاهیم دینی و سیاسی باارزش اخلاقی را مشاهده نمودکه بخش مهمی از اندرزنامه­های ایرانی پیش از اسلام، منسوب به پادشاهان، وزیران، روحانیون یا همان موبدان بوده است (مزداپور، 1386: 38-21؛ الهیاری، 1381: 131).

آنچه موجب آگاهی ما از اندرزنامه­های ایران کهن گردیده است ترجمه­های ایران دوران اسلامی از منابع پهلوی هست که با زبان و نثر عربی و پارسی از قرن دوم هجری به بعد به‌جای مانده یا به‌صورت سنّت شفاهی در آثار عصر اسلامی جلوه نموده است. ترجمه­ها در «آثار اندرزیِ ایرانی در این انتقال هم بر فرهنگ اسلامی و زبان عربی تأثیر کرد و خود از آن تأثیر پذیرفت»(مزداپور، 1386: 48). در فرایند انتقال اندرزهای ایران باستان به دنیای پسا باستان و دنیای جدید، اندرزهای سیاسی در باب ملک­داری از دربار ساسانیان به دستگاه خلافت عباسی و حکومت ایرانیان مسلمان منتقل گردید. از مهم­ترین انگیزه­ها برای ترجمه نمودن اندرزهای سیاسی ایرانی این بوده است که حاکمان اسلامی به‌ویژه خلفای عباسی برای حکومت کردن می­خواستند از نحوه­ی حکومت کردن دربار ساسانی بهره‌جویند و آن موارد را تقلید کنند (شامیان ساروکلائی، 1393: 20-17). یکی از برجسته­ترین مترجمان در قرن­های نخستین اسلامی  ابن مقفع (142-106 ه.ق) هست که با «برگرداندن بخشی از میراث سیاسی ایران باستان از زبان پهلوی به عربی، در احیا فکر سیاسی ایرانی و انتقال آن به تمدن اسلامی، نقشی اصلی ایفا کرد»(میرموسوی، 1395: 157). ازجمله ترجمه­ها و آثار وی می­توان به «خدای‌نامه، آیین‌نامه، کلیله‌ودمنه، کتاب مزدک، کتاب التاج در سیره انوشیروان، الآداب الکبیر و کتاب الآداب الصغیر» اشاره نمود (مزداپور، 1386: 50). در این میان کلیله‌ودمنه جایگاه ویژه­ای دارد چراکه «نگرش آرمانی و واقع­بینانه به سیاست را در کنار هم بازتاب می­دهد» و نیز «الگوی حکومت مطلوب»، «رایزنی و مشورت با نخبگان» را به‌عنوان اصول سیاسی مهم در آیین شهریاری ترسیم کرده است (میرموسوی، 1395: 163-167).

از ویژگی­های مهم جریان اندرزنامه نویسی «رویکرد عملی به حوزه­ی سیاست بر پایه­ی واقعیت‌های ساختار سیاسی و روابط و مناسبات سیاسی جامعه» است (الهیاری، 1381: 7). این نکته حائز اهمیت است که حکمت اسلامی با توجه به این­که دربرگیرنده آیات قرآن کریم و سیره و احادیث پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) بوده از همان قرن­های آغازین اسلام با اندرزهای کهن ایران آمیخته‌شده است (مزداپور، 1386: 57). اندرزهای پیامبر اسلام (ص) و علی بن ابی‌طالب (ع)، در آثار اخلاقی بی­شماری ازجمله «مجموعه چهل گفتار، قابوس‌نامه، نصیحت الملوک غزالی، تحفةالملوک از علی بن ابی حفص اصفهانی» ذکرشده است (مزداپور، 1386: 61).

اندرز در نظم فارسی با شعرِ نخستین شاعرانِ پارسی­گوی رخ می­نماید که به‌نوعی دنباله­ی سنّت اندرزگویی و احیاکننده اندرزهای ایرانی کهن و البته هویت ایرانی است. اندرز در قطعه­هایی از قرن سوم هجری قمری از حنظله بادغیسی (وفات حنظله در سال ۲۱۹ ه.ق) به چشم می­خورد. با سروده­های رودکی (۳۲۹-۲۴۴ ه.ق) در قرن چهارم هجری قمری، مثنوی اندرزی پدیدار می­گردد. در قرن چهارم شاعر نامداری همچون ابوالقاسم فردوسی طوسی (۴۱۶- ۳۲۹ ه.ق) با اثر سترگ خود یعنی شاهنامه می­درخشد. می­توان از شاعران دیگری در قرن چهارم که اشعاری در باب اخلاقیات دارند بدین شرح شمرد: «شهید بلخی، ابوطاهر خسروانی، دقیقی، خسروی سرخسی و ابوالفتح بُستی»(مزداپور، 1386: 66).

هر چند که اندرزنامه­های ایران باستانی بر «سه گانه­ی اخلاق یعنی پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک» تأکید شده بود ولی وزنه مباحث اخلاقی در اندرزنامه­های دوران اسلامی سنگین‌تر هست که این مورد ثمره­ی نگاهِ اخلاقیِ دینِ اسلام بوده است (شامیان ساروکلائی، 1393: 20-15؛ حیدری نیا، 1386: 23 و 37). در نیمه­ی نخست قرن ِپنجم هجری قمری، بدایعی بلخی که غیر از بدیع بلخی در قرن چهارم هجری قمری است، پندنامه‌ی تاج انوشیروان را 409 بیت به نظم درمی‌آورد و نام راحةالانسان را برای آن برمی­گزیند. سرودن مثنوی و قطعه در اندرز­گویی، با کسایی مروزی (۳90- ۳41 هجری) و ناصرخسرو قبادیانی (۴۸۱-۳۹۴ ه.ق) به اوج خود می­رسد (حیدری نیا، 1386: 69؛ قندهاری، 1385: 134). ناصرخسرو یگانه شاعری است که در سراسر تاریخ ادبیات غنی و سرشار ایران‌زمین از نظم و نثر خود به‌مثابه ابزاری برای مبارزه مستقیم بهره برده است (مزداپور، 1386: 70). در کنار اندرزنامه­های سیاسی پس از نگارش قابوس‌نامه (475 ه.ق) باید به اثر سترگ خواجه نظام­الملک طوسی (۴85- ۴08 ه.ق) اشاره نمود که سیاست­نامه نام دارد. در این اثر فاخر نظام­الملک از نظریه شهریار ایرانی بهره زیادی برده و مشروعیت قدرت در سیاست‌نامه منشأ آسمانی داشته است (طباطبایی، 1388: 92؛ مزداپور،1386: 83 و86؛ حیدری نیا،1386: 12 و 119).

در نیمه‌ی نخست قرن ششم، حکیم سنایی (545-473 ه.ق) دری تازه بر شعرِ اندرزیِ ایرانی می­گشاید. وی «مفاهیم و مضامین عرفانی را بااخلاق و اندرزهای کهن و مشهور اخلاقی در هم آمیخت»(مزداپور، 1386: 71). گونه شاعری سنایی را در قرن ششم و اوایل قرن هفتم شعرایی همچون قوامی رازی (وفات: حدود 560 ه.ق)، جمال‌الدین اصفهانی (وفات: 588 ه.ق) و خاقانی (۵95- ۵20 ه.ق) در سرودن قصایدی با مضامین اندرزی تقلید می­کنند و از سوی دیگر حکیم نظامی (زاده ۵۳۵ و وفات: ۶۰۷–۶۱۲ ه.ق) در مثنوی مخزن‌الاسرار خود از اسلوب شعری سنایی تقلید می­کند. درنهایت ادبیات اندرزی فارسی در قرن هفتم با آثار بزرگ سعدی شیرازی به اوج خود می­رسد که به‌نوعی اندرز و پند با نقلِ حکایات و لطایف ارائه می­شود که این شیوه با استفاده و احیا پیشینه­ای رقم می­خورد که حاکی از نوشتگان پهلوی است (مزداپور، 1386: 72-71).

4-2. یاسای مغول

مغول­های پیش از چنگیز خان تنها دارای قوانین عرفی بودند البته به سبب نبودن خط واقعی به تحریر درنیامده بود (اشپولر، 1374: 375). چنگیز خان به‌منظور ایجاد یک نظمِ مطلوب و تحمیلِ مقرراتِ مقتدرانه به دو امر قابل توجّه همت ­گمارد که عبارت‌اند از: نخست؛ تشکیل ارتشی منسجم و منظم. دوّم؛ دستور نگارش «یاسا»[3] (لمب، 1373: 120؛ لعل نهرو، 1387: 437).

چنگیز خان برای ارائه و اجرای «یاسا» بر «تغییرناپذیری و ابدی» بودن آن معتقد بوده است و از سوی دیگر عدم سرپیچی افراد مغولی حتی خود وی از آن را برنمی­تافته (لعل نهرو، 1387: 437) و تحمیلِ یاسا بی­شک از طریق زور و فشار توسط چنگیز و زیردستانِ منصب‌دارِ وفادارش صورت ­گرفته است (لمب، 1373: 130). دراین‌باره مقریزی می­نویسد: «وقتی چنگیز خان مُرد همه‌ی فرزندان او و طرفداران اَش خود را به‌فرمان حکومت [و قوانین یاسا] چنان مُلزم ساختند که مسلمانان صدر اسلام به‌فرمان قرآن و آن را به‌مثابه‌ی دین خود قراردادند و کسی در هیچ موردی از آن سرپیچی نکرد»(ابراهیم حسن، 1374: 149). فرا کارپینی سیاح عیسوی دراین‌باره می­گوید: «مغول بهتر از هر ملتی رئیس خود را اطاعت می­کنند و احترام فوق‌العاده نسبت به او به‌جا می­آورند»(لمب، 1389: 66).

تأکید یاسایِ مغول بر مشروعیت چنگیز به‌عنوان پادشاهی الهی و دارای قدرتی آسمانی و البته شکست‌ناپذیر بسیار مهم بوده است (لمب، 1389: 119)؛ و مهم‌ترین نکته هست که به‌مرورزمان برای آن‌که به قوانین چنگیز خان (یاسا) نیرو بخشند، او را نیز تا حدّ خدایان بالابرده‌اند (اشپولر، 1374: 176). پس از چنگیز خان مشروعیت ایلخانان مغولی دچار تحولی دیگر شد یعنی وارثان مغولی به‌واسطه‌ی نقش ارتباط نَسَبی با چنگیز خان برای مقبولیت و مشروعیتشان در بین مغول­ها از این جایگاه استفاده­ی ویژه­ای نمودند (جعفریان، 1381: 125)؛ اما برای هلاکوخان در مورد مشروعیتش نگاه جدیدتری ایجاد شد چراکه خلافت عباسی را ساقط نمود و با توجه به قطع رابطه بین قراقوروم و ایلخانان، وسیله­ای برای مشروع ساختن حکومت وی وجود نداشت و تنها عامل مشروعیت ساز می­توانست قدرت نظامی ­باشد (لمبتن، 1372: 273).

 در کنار مباحث یاسای مغول اعتقاد به ستاره‌شناسی حائز اهمیت است چرا که ریشه در باورها و خرافات مغولی دارد و البته تأثیر زیادی در سیاست­گذاری و اجرای تصمیم­های آن­ها داشته است و زمان نشستن پادشاه و فرمانروای جدید بر تخت شاهی و خانی، زمان تشکیل قوریلتای یا همان «شورای انتخاب»؛ آغاز لشکرکشی و حتّی مدت سلطنت با توجه به وضع ستاره‌ها تعیین می‌گردید (بیانی، 1389: 19-10؛ اشپولر، 1374: 198-197).

4-3. نظریه خلافت اهل سنت

خلافت در اصطلاح، نهادِ حکومتیِ غالب برجهان اسلام پس از درگذشت پیامبر اسلام (ص) در سالِ یازدهم هجری قمری اعم از صالح و فاسد تا هنگامِ فتحِ بغداد به دستِ مغولان در سال (656 ه.ق) است (کریمی زنجانی اصل،1380: 33؛ فیرحی، 1388 الف: 32). اندیشه­ی خلافت از درون جدل­های انجام پذیرفته بر سر جانشینی پیامبر (ص) زاده شد که در اندیشه سنّی مذهب­ها مسئله­ی جانشینی با محتوای حراست دین و سیاست دنیا همراه بوده است (میر موسوی، 1395: 76؛ فیرحی، 1388 الف: 33). از مجموعِ کاربردهای واژه­ی «خلیفه» در قرآن کریم به شکل مفرد و یا جمع آن، فقط در یک مورد آن را با فرد خاصی یعنی داود (ص) مرتبط می­شود و شکل مصدری این واژه یعنی خلافت در هیچ‌کدام از آیه­های قرآن کریم یافت نمی­شود (کریمی زنجانی اصل،1380: 34-33). این نکته حائز اهمیت است که خلیفه­ها مدعی وحی و اتصال با خداوند متعال نبوده‌اند بلکه فرض بر این بوده است که وی مانند هر انسان دیگری مقیّد به احکام دین اسلامی است و اختیار و نیز اقتدار آن با توجه به مقررات شرع محدود می­گردد (موحد، 1378: 336).

در فقه اهل سنت دو خلافت مدنظر قرارگرفته است که نخست؛ خلافت راشد (نظام حکومت صحیح) و دوّم؛ خلافت غیر راشد (نظام حکومت ناقص) است. برای شناخت خلافت راشد، سه اصل مهم می­نماید که عبارت‌اند از: نخست؛ بر اساس قراردادی که بر مبنای بیعت آزاد و به‌دوراز زور و اجبار و عقد صحیح باشد. دوّم؛ خلیفه واجد شرایط اهلیتی که فقه معیّن کرده تا حُسن اداره­ی حکومت تضمین شود، باشد. سوّم؛ عمل نظام حکومت صحیح (جاوید، 1392: 173-172).

هرگاه برپاداشتن نظامِ حکومتِ صحیح (خلافت راشد) به هر دلیلی ناممکن شود درنتیجه مسلمانان از یک‌سو به لحاظ شرعی موظف به برپایی چنین نظامی می­باشند و از سوی دیگر، از برافراشتن این نظام ناتوان‌اند، بنابراین در چنین شرایطی نظامِ خلافتِ غیر راشد (نظامِ حکومتِ ناقص) جلوه می­نماید و حضور می­یابد. مبنای حکومتِ ناقص یا بهتر بگوییم نظام حکومت اسلامی ناقص «نظریه­ی ضرورت» است (جاوید، 1392: 174-173). این مبنای توجیهی، ایده­ی مبنایِ پذیرشِ عملیِ شرعی بودنِ حکومتِ دو خاندان اموی و عباسی، جدایِ از صحت و درست بودنِ مشروعیت آن­هاست (جاوید، 1392: 176-175). در این پژوهش خلافت عباسی (656 ـ 13 ه. ق) به‌عنوان نماینده سنّت فکری خلافتی و نوع تحوّل درون نظام فکری آن از اهمیت زیادی برخوردار است، بنابراین در ادامه به این مهم پرداخته می­شود.

حکومت عباسیان را می­توان به دو دوره­ی نظامِ حکومتِ ناقصِ فاسدِ واقعی (228 ـ 13 ه.ق) و نظامِ حکومتِ ناقصِ فاسدِ اسمی (656 ـ 228 ه.ق) که در این پژوهش دوره­ی اوّل خلافت واقعی و دوره­ی دوّم خلافت اسمی در نظر گرفته‌شده است (فیرحی، 1388 ب: 183؛ جاوید، 1392: 176-175). خلافت عباسیان بر سه‌پایه بنا گردیده بود که عبارت‌اند از: نخست؛ دین. دوّم؛ سپاه و سپاهیان مسلّح. سوّم؛ سازمان اداری. این سه‌پایه دو کارکرد ویژه ارائه می­نماید که بدین قرار است: نخست؛ سبب رونق، شکوه و عظمت عباسیان. دوّم؛ سبب زوال و فروپاشی عباسیان (فیرحی،1388 ج: 261-259 و 276).

در مورد سه‌پایه خلافت عباسیان و کارکرد آن­ها می‌توان گفت وزارت به‌عنوان عالی­ترین نهاد اجرایی در دولت اسلامی برای نخستین بار و به اقتباس از تجربه ایران قبل از اسلام تأسیس و وظایف آن با توجه به ساخت جدید قدرت در جامعه اسلامی بازسازی گردید (فیرحی، 1388 ب:193-192). آرتور کریستن سن دراین‌باره می­گوید: «منصب وزارت اعظم که خلفا [عباسی] برقرار کردند...تقلید مستقیم از منصب وزرگ فرمذار ساسانیان بوده است... و روابط خلفا با وزیر اعظم عیناً همان ارتباط شاهنشاه ساسانی با وزرگ فرمذار است»(کریستن  سن، 1391: 140-139).

نکته­ی قابل‌توجه دیگر در خلافت عباسیان الگویی ویژه است که در رابطه­ی دین و دولت ایجادشده که در هیچ دوره‌ی تاریخی اسلامی دیگری مشاهده نشده است. این الگو دارای سه طرف مدعی است که عبارت‌اند از: نخست؛ دستگاه خلافت. دوّم؛ عالمان دینی؛ و دیگری؛ امرا و پادشاهان مستولی.

بنا بر نظر فیرحی در دو اثر خود تاریخ تحول دولت در اسلام و قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه)، در دوره نخست عباسیان با الهام از ایرانیان، علاوه بر «نص» که شیعیان به آن اعتقاد داشتند، بر اصل «وراثت» و «تقدیر الهی» در خلافت تأکید می­نمایند و این نوع تفکر در پی ایجاد تصور شایستگی خلافت در اذهان مردم بوده است (فیرحی، 1388 ج:256؛ فیرحی، 1388 ب: 186). در این دوره نخست، عباسیان سلسله‌مراتب سه­گانه­ای از قدرت ایجاد نمودند که ترکیبی از 1- خلیفه. 2- خواص. 3- عوام بود.

خلیفه به لحاظ موضوع «وراثت» و «نص» و «تقدیر الهی» و «تقدیس خلافت» از موقعیت بی­بدیلی برخوردار می­گردد و آن­ها با این ادعا که به فضل و خواسته الهی، خلافت را به دست گرفته­اند و از مردم خواستند که باید خلافت را به‌عنوان حق الهیِ عباسیان بپذیرند (فیرحی، 1388 ب: 191-190؛ برزگر، 1390: 246). در این راستا تحولی دیگر توسط عباسیان صورت می­پذیرد و آن افزودن پسوندِ «الله» بر القابِ خودشان هست که از زمان معتصم، یعنی از سال (218 ه.ق) به بعد ظهور یافته است. قصدِ خلفا از موارد مطرح‌شده، سودجویی از قدرت، نمایندگیِ خداوند در راستای تقویت موقعیت خودشان و نیز حق انحصاری خلافت و رهبری جهان اسلام بر مبنای تأیید خداوند بوده است (کریمی زنجانی اصل 1380: 47؛ برزگر، 1390: 32). بر مبنای توضیح مشروع بودن حکومت ناقص که پیش‌تر آمد، مشروع بودن این حکومت مبتنی بر قدرت و زور بوده و بر اساس واقعیت موجود در آن زمان و بحث حالت ضرورت، مشروعیت خاندان عباسی حداقل در نظر و ظاهر تا پایان دوره دوّم ادامه داشته است (جاوید، 1392: 181). گویا در دوره­ی نخست عباسیان، این مهم تأمین‌شده بود و به این خاطر می­توان این دوره را بر مبنای فکری اهل سنت دارای (حکومت واقعی) دانست.

خلافت دوره دوم عباسیان بعد از دوران مأمون تا سقوط بغداد به مدت بیش از چهار قرن (218 ـ 256 ه.ق) به طول انجامید. آنچه در این مدت در سنّت خلافتی جلوه می­کند عبارت‌اند از: نخست؛ خلفایی فاسد و مستبد که سلطه سیاسی و امارت عملی دوره نخست عباسیان را ندارند و دوّم؛ ادامه دادن به شیوه وراثتی و استبدادیِ گذشتگان خود با چاشنی ِتقدّس خلیفه و قداست خلافت (جاوید، 1392: 219؛ برزگر، 1390: 246) و سوّم؛ خلفای این دوره تنها به عراق اکتفا ­کردند و در همه­ی بلاد اسلامی به‌طور صرف به سکّه و خطبه قانع شدند (فیرحی، 1388 ب: 183)؛ و دیگری؛ فاقد توان نظامی بودند و این خود سبب ظهور دو دولت درون جامعه­ی اسلامی شد که نخست؛ دولت مرکزی یا خلافت بغداد (که فاقد نیروی نظامی است و به مشروعیت سیاسی و مذهبی قانع شده است) و دیگری؛ دولت­های محلی در قالب امیرنشین­ها و سلطنت­ها بودند (که فقط قدرت و توان نظامی داشتند و نیازمند مشروعیت خلیفه‌ی اسلامی بودند) (فیرحی، 1388 ب: 192).

خلافت عباسی اگرچه به نام اسلام استوارشده بود و خلیفه­های آن ادعای نیابت از پیامبر اکرم (ص) و صیانت از شرع اسلام را داشتند از یک‌سو خلافت ایشان از جاده­ی عدالت بر کناری افتاد و از سوی دیگر امنیت و ثبات را از بین بردند و مثال آن دشمنی کردن علنی و جنگ با شیعیان و آزار و اذیّت نمودن مسیحیان بغداد و سایر شهرهای عراق است که با این بی­تدبیری زمینه­ی عدم متّحد شدن مردمان آن سرزمین را فراهم نمودند (موحد، 1378: 335؛ خالقی، 1395: 94). تا دوره‌ی خلافت مذکور، نظریه‌پردازان این عصر به‌غیراز تنظیم نمودن رابطه­های قدرت خلافت یا نهاد سلطنت در رد و پاسخ‌نویسی بر ضد نظام­های فکریِ رقیب هم چون خلیفه­هایِ فاطمیِ مصر، اسماعیلیه­ی ایران و دیگر نهضت­های شیعه‌مذهب، همت گماردند. با سقوط بغداد و فروپاشیدن خلافت عباسیان در سال (656 ه.ق) دو نفر از اندیشمندان اهل تسنن یکی بدرالدین بن محمد بن جماعه، معروف به ابن جماعه و دیگری تقی­الدین ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه در حفظ نهاد حکومت، بدون توجه به ماهیت آن و اصطلاح دین و پردازش نظریه­ای مذهبی ـ سیاسی بر اساس مبانی و مبادی اندیشه خلافت کوشش نمودند (قادری، 1390: 105-99).

سنّت خلافتی با توجه به آنچه شرح آن آمد یکی از مهم­ترین سنّت‌های فکری تا قرن هفتم است که مفاهیم سیاسی را در این سنّت شکل داده است. در ادامه به یکی دیگر از سنّت‌های فکری مهم به نام سنّت فکری تصوّف که در دوران سعدی سازنده­ی عرف سیاسی بوده است پرداخته می­شود.

4-4. سنّت فکری تصوّف

تصوّف نام خود را از پشمینه‌پوشی به‌عنوان اعتراضی به تجمّل­های حاکم در جامعه­ی اسلامی گرفته و در حدود سال (200 ه.ق) ایجاد می­شود (زرین‌کوب، 1383:326؛ قرا مصطفی، 1395: 62؛ حسینی، 1372: 298). در بحث عملی «قبول مشتاقانه و تمام‌عیار و گزاردن فرمان­های خداوند، بنیادِ کل عملِ صوفیانه را تشکیل می­داد»(قرا مصطفی، 1395: 66). جنبش­های صوفیانه در اسلام مانند صوفیان در عراق، ملامتیه در نیشابور، حکیمان در ماوراءالنهر را طبقه­های متوسط و بالاتر از آن و به‌طور عمده درس‌خوانده‌ی شهری تشکیل داده بود. می­توان به تسامح گفت که در طول سده­ی چهارم که این جنبش­ها در جریان زمان درهم‌تنیده‌اند، زیر بیرق تصوّف درآمده‌اند و این مبنای شهری گسترش هم یافته بود. اولیای صوفی به‌منزله‌ی «اولیای شفیع غیررسمی» و مشایخ واعظ در همه­ی شهر­ها مشهور شده­اند و رفته‌رفته از حرمت نهادنِ جمعیتِ شهرنشین برخوردار گشته‌اند (قرا مصطفی، 1395: 320-315). همان­گونه که پادشاهان بااقتدار سیاسی خود بر سرزمینی فرمان می­راندند، اولیا صوفی نیز در گستره­های معنوی‌ صاحب اقتدار و عظمت بوده­اند و بر دل‌های مردمان سرزمینِ پادشاهان فرمانروایی می‌کردند. اگر ولایت را در معنای قلمروی اجرایی در نظر آوریم اقتدارِ معنوی اولیای صوفی با قلمروی معنوی­شان هم­مرز بوده است و به تسامح می­توان گفت گستره­ی حقیقی قدرت نه از آن شاهان بلکه از آن اولیای صوفی قلمداد می­شده است (قرا مصطفی، 1395: 309-308).

این‌که تصور می­شود تصوّف مبنای اجتماعی ندارد باید به این مهم اشاره نمود که امام محمد غزالی؛ متکلم و فقیه و صوفی ایرانی (450 ـ 505 ه.ق) باوجود ناخوشنودی­ از خُلقیاتِ عالمانه­ی حاکم بر زمانه­­ی خود، بر موضوع­هایِ عملی تمرکز و از جزئیات صرف‌نظر کرد. در کل وی به مسیر میانه و محتاطانه وفادار و نسخه­ی عملی و معتدلی از تصوّف در باب پارسایی میان زندگی در انزوا و زندگی در اجتماع ایجاد نمود. این عمل تصوّف را به نقطه­ای جدید از حضور تحت عنوان «پارسایی» تبدیل نمود (قرا مصطفی، 1395: 235-233).

در ادامه این زمان شیخِ صوفیِ بزرگی به نام ضیاءالدین ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی (490 ـ 563 ه.ق) در سده­ی ششم در کتاب آداب المریدین، توسعه­ی مبنایِ اجتماعیِ وجهِ صوفیانه­ی پارسایی را به‌صراحت تبیین و آن را تا حدودی تجویز نمود (قرا مصطفی، 1395: 320). پس می­توان گفت این حرکت­ها تصوّف را به‌عنوان یک وجه عرفانی­- اجتماعی از حضور با محتوایِ تمایلِ باطنیِ قدرتمند برای دگرگون ساختنِ جهان به شکلِ خاص تبدیل نمود (قرا مصطفی، 1395: 366). در این راستا فرمان‌برداریِ بی‌چون‌وچرا از پیر یا اولیای صوفی که شمار پیروانشان در حال گسترش بود، جایگاه تصوّف را درون اجتماع افزایش می­داد و این موضوع برای طبقه­های حاکم بر جامعه، عامل بسیار مهمی تلقی می­شد به‌گونه‌ای که درویشان، زاهدان و شیخ­های مقدّس صوفی برای نظم عمومی و از همه مهم­تر برای نظام سیاسی غالب بر جامعه خطرناک بوده است زیرا مردم کوچه و بازار را می­توانستند تا واژگون ساختن قدرت سیاسی برانگیزانند (ریپکا (و دیگران)، ج 1، 1383: 423).

 آنچه حائز اهمیت هست این­که در تمام طول تاریخِ دوران اسلامی تصوّف وسیله‌ی شفاعت، شفا و تسلیِ خاطر مردم، خانقاهشان پناهگاه مردمِ ستم دیده، خط و مشی دهنده­ی مبارزات منفی در برابر استبداد و استثمارِ حکومت­های غالب و ایجادکننده‌ی واژگان و مفهوم­های صوفی­منشانه برای نقدِ مفاسدِ اخلاقی، سیاسی و اجتماعی بوده است (کابلی، 1379: 69). حضورِ بااقتدارِ صوفیان در قرن ششم و هفتم موجب تحول­هایی در اوضاع سیاسی- اجتماعی این قرن­ها­­ شد که عبارت‌اند از: نخست؛ به گفته برخی مورخان راه رشد علم ازجمله عقل­گرایی در دنیای اسلام را بستند (جعفریان، 1381: 61-60). دوّم؛ «شعر» را ابزار اصلی خود در راستای ایراد سخن قرار دادند.[4] سوّم؛ مردم در اثر آثارِ مخربِ اختلاف­های مذهبی، خشونت و خون‌ریزی‌ها توسط مغول­ها؛ به خانقاه­ها و اندیشه­ی صوفی منشانه روی ­آوردند. چهارم؛ پدیده­ی شگرفی تحت عنوان «سیاسی شدن رهبران صوفیه» رغم­خورد (جعفریان، 1381: 128-126؛ شعبانی، 1379: 234).

 حمله­ی مغول­ها و قتل خلیفه عباسی از یک‌سو مشروعیت را به‌نوعی به شیخ­ها و اولیای صوفی که خانقاهی سازمان‌یافته و پیروان بسیار داشتند انتقال داده و نفوذ ایشان در این زمان تااندازه‌ای اهمیت یافت که در باب سیاست، حضورشان اثرگذار بود و از سوی دیگر نهضتی واکنشی در مقابلِ واقعیت­هایِ تلخِ تهاجمِ مغول­ها به شمار می­رفته است؛ هرچند که مغول­ها هم احترام صوفیان را بنا به اعتقادات، تسامح و تکثر مذهبی داشته­اند (شعبانی، 1379: 128؛ لمبتن، 1372: 350). اقتدار و عزت و احترامِ صوفیان در نزد اربابان قدرت چه داخلی و چه خارجی، به طبع موجب رواج کار صوفیان، مفاهیم، اندیشه­ها، خواسته­ها، سنّت­ها و قدرت آن­ها و نیز استقلال توده­ی مردم شده بود (زرین‌کوب، 1383: 354- 353؛ ریپکا (و دیگران)، ج 1، 1383: 423- 422، جعفریان، 1381: 131).

آنچه اشاره­ی به آن مهم می­نماید آیین جوانمردی و فتوّت و جایگاه آن در سنّت فکری تصوّف است که هم­سطح با تصوّف رواج کامل داشته است که خاستگاه بَرین آن، ایران است و در میان توده­ی مردمان مؤثرترین بقایِ روحِ ملّیِ ایران و قیام و پایداری در برابر بیگانگان و ستم‌پیشگان بوده است (حاکمی، 1382: 17 و 125؛ سید باقری، 1394: 327؛ موحد، 1378: 267). آیین جوانمردی و فتوّت ایرانی از سرزمینش به همه­ی کشورهای اسلامی پای نهاد به­خصوص در عراق و سوریه که بعدها مهم­ترین مرکز این مکتب، بغداد شد (حاکمی، 1382: 125). الناصرالدین الله در بغداد از این نظام فکری فتوّت حمایت می­کرده و ریاست آن را برعهده‌گرفته که به‌نوعی نیّت سیاسی هم برای گسترش قدرت در تمام ممالک اسلامی داشته است. تا سال (622 ه.ق) آیین فتوّت در سراسر کشورهای اسلامی بسیار گسترش‌یافته است. جانشینان خلیفه­ی مذکور نیز به توسعه­ی آیین فتوّت همت گماردند که به‌طور مثال المستنصر بالله که مدارس المستنصریه را هم ایجاد نموده بود به حمایت این نظام فکری پرداخت. از سوی دیگر روش تربیتی اخلاقی تصوّف که از طریق فتوّت توسعه‌یافته بود و در آثار بزرگان تصوّف رخ‌نمود به‌طور مثال توسط صوفیانی چون شیخ شهاب‌الدین سهروردی با انشاء و نگارش فتوّت نامه از فتوت اخلاقی صحبت به میان آمد امّا در سال (656 ه.ق) با فروپاشی خلافت عباسیان نقش تشکیلات مؤثر فتوّت هم به‌نوعی کم‌رنگ شد (حاکمی، 1382: 42 و 125؛ ریاض، 1382: 44 و 90-89).

در ادامه به سنّت فکری شیعه پرداخته می­شود که در آن دوران نسبت به سنّت­های فکری­ دیگر از حمایت پادشاهان برخوردار نبوده است و نقطه عطف حضور و توسعه این سنّت فکری پس از سقوط خلفای عباسی میسر می­شود.

4-5. نظریه امامت شیعی

سنّت فکری شیعه در دوران سعدی در حاشیه قرار داشته است. دلیل نخست آن را می­توان نبود حمایت عملی از سویِ حکومت­های غالب و دلیل دوّم آن وجود مذهب اهل سنت به‌عنوان یک مذهب ِرقیب و مسلط بوده است. در میانِ پادشاهانِ بعد از حمله­ی اعراب تا به زمانه­ی سعدی از مکتب شیعیان دستگیری قابل‌توجهی نشده بود و حتّی اگر حکومتی دارای قدرت بوده با ایشان جنگ و ستیز نموده است (مظفر، 1387: 300). سنّت‌های فکری در دوران مختلف برای ارائه‌ی خویشتن نیازمند «قدرت» بوده­اند و در میان قدرت‌های مختلف همچون سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی، بیش از همه به «قدرت پادشاهی» که تمام قدرت­ها یادشده در وی تجمیع شده بود نیازمند بودند تا بتوانند به اهتمام آن سنّت فکری خود را در زمینه­های علمی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی حاکم کنند؛ آنچه در تاریخ و زمان­های گوناگون ایران‌زمین و کشورهای مسلمان‌نشین جلوه می­کند آن است که شیعیان از این قدرت بی­نصیب بوده­اند. در زمان الناصرلدین الله (575 ـ 622 ه.ق) درعین‌حالی که از خلیفه­های عباسی بود، گویند علایق شیعی هم داشت و بغداد هم پر از شیعیانی شد که در ادب و سیاست نقش­آفرینی می­کردند امّا مذهب خلیفه و جامعه، مذهب اهل تسنن بود و قدرت خلیفه و گماشتگانش جای عرض‌اندام و خود نشانیِ سنّت فکری شیعی نمی‌داد. البته باید در نظر داشت تا اواخر حکومت بنی‌عباس مقام­های وزارت به افرادی شیعه‌مذهب همچون ابن علقمی و امثال ایشان داده می­شد. هدف خلفای عباسی برای استفاده از مهارت این بزرگان در امور اداری، جلب‌توجه شیعیان و عالمان برجسته شیعه برای پذیرش یک حاکمیتِ سنی مذهب در کل جامعه­ی اسلامی بوده است (جعفریان، 1386: 640-639).

شیعیان از اساس، خلافت عباسیان را همانند خلافت امویان غاصبانه و امامت واقعی را متعلق به اولاد علی بن ابی‌طالب (ع) که جانشین پیامبر (ص) بودند، می‌دانستند. شیعیان از روی ضرورت و بنا به مصالح زمانه و تقیّه یا شاید به‌قصد خدمت به برادران اسلامی‌شان، به همکاری با سلطان، پادشاه و خلفای دورانشان پرداخته­اند (جعفریان، 1381: 125). در اینجا به تسامح، تشابهی در موردِ واقع­گرایی، ضرورت و شرایط زمانه در فقه شیعه و اهل تسنن دیده می­شود.

سقوط بغداد بیش از همه در ایجادِ قدرت یافتنِ شیعیان به نسبتِ گذشته تأثیرگذار بوده است. هلاکوخان با استیلا بر ایران و انقراض خلافت بنی‌عباس و آزادی دادن به مذاهب موجب قوّت گرفتنِ تنِ خسته و رنجورِ فکریِ شیعی شد. می­توان گفت با استیلایِ مغولان بر ایران و دیگر سرزمین‌های اسلامی، ایجاد بسترِ تکثر و تسامحِ مذهبیِ مغول­ها، برچیده شدن حکومت خوارزمشاهیان، از بین رفتنِ حکومت اسماعیلیان و انقراض خلافت عباسی سنّت فکری شیعه فرصتی دوباره برای رشدِ بیشتر و حضوری مستمر در آن دوره یافت (کابلی، 1379: 63؛ مظفر، 1387: 301؛ خالقی، 1395: 51-48).

بدیهی است که باوجود جوِّ روانیِ مناسب فعالیت­های شیعیان رونق بسیاری یافت و در این میان خواجه نصیر نقش بی­بدیلی داشته است. وی به‌عنوان شاخص­ترین نماینده­ی سنّت فلسفی مشاء توانست پس از همراهی با هلاکوخان در جهت گسترش نقشِ سیاسیِ شیعه گامی مؤثر بردارد. ترکیب تشیع و فلسفه در این دوران، وی را بر آن داشت با اعتقاد به عقل و شرع، مصالح فردی و جمعی در جامعه را تحقق بخشد و در تعارض عقل و نقل بر آن بود که عقل باید آن تعارض را حل نماید و توانست با (پیوند وحی و عقل) نظام سیاسیِ امامت را بنیاد نهد (کریمی زنجانی اصل،1380: 70؛ جعفریان، 1381: 54-51 و 66-64؛ خالقی، 1395: 65-64). این نکته حائز اهمیت بسیار است که همکاری امثال خواجه نصیر و شیعیان در این دوره و هم­چنین قبولِ ایلی توسط شیعیان به‌ویژه علمای شهر حلّه، نجف و کوفه بر اساس ضرورت و تقیّه بوده است نه آنکه سلطنت مغولان نزد ایشان مشروعیت واقعی داشته باشد (جعفریان، 1381: 125؛ صفا، ج 2، 1369: 145). خواجه نصیر با ادله عقلی و کلامی به اثبات مبانی اعتقادات شیعه پرداخت و کتاب معروف تجرید الکلام را در این راستا پدید آورد. در همان زمان عده­ای دیگر همچون رضی­الدیّن ابوالقاسم علی بن موسی (589 ـ 664 ه.ق) معروف به سید بن طاووس در مباحث فقهی بسیار فعال بوده و در حلّه به فعالیت می­پرداخته است. در شواهد تاریخی آمده است وقتی هلاکو وارد شهر بغداد می­شود؛ برای سؤال خود که مشروعیتش در جامعه­ای که آن را تصرف کرده چگونه می­شود؟ علما را احضار می­کند و سید بن طاووس بنا بر هر دلیلی تقیّه، ضرورت یا سیاست پاسخ می­دهد که حکومتِ کافرِ عادل بر حکومتِ مسلمانِ ظالمِ رجحان دارد. وی با این فتوا توانست جانِ خویش و شیعیان را نجات دهد و مورداحترام هلاکوخان قرار گیرد (صفا، ج 2، 1369: 142؛ خالقی، 1395: 283- 280؛ جعفریان،1396: 69؛ موحد، 1387: 334).

 در ادامه به سنّت فکری تأثیرگذار دیگری پرداخته می­شود که با حضور در دربار پادشاهان تا به قرن هفتم وجود خود را استمرار بخشیده است. سنّت فکری تاریخ­نگاری به قدمت تاریخ عمر کرده هرچند که با افت‌وخیزهای بسیاری مواجه بوده است.

4-6. سنّت فکری تاریخ‌نگاری

سنّت ثبت وقایع را می­توان از دوران پیشاهخامنشی در نظر گرفت. تاریخ‌نگاری را می­توان از زمانی آغاز آن را در نظر گرفت که «تاریخ» می­آغازد. در درازای زمان، مفهومِ تاریخ و تاریخ‌نگاری و نوع نگرش به آن در حال تطوّر و تحوّل بوده است، به‌گونه‌ای که با برآمدن هخامنشیان (330 ـ 550 پ.م) مفهوم تازه­ای از تاریخ شکل می­گیرد. اسناد به‌دست‌آمده از عصر هخامنشی مفهوم تاریخ و تاریخ‌نگاری را درگروِ حاکمیت سیاسیِ پادشاهان، مشروعیت شاهان در میان جهانیان، ثبت وقایع برای آیندگان و جاودانه شدن نام شهریاران قرار داده است (سنگاری و کرباسی، 1395: 187-173). روند و نوع نگرش طرح‌شده در دوره­ی هخامنشی در دوران اشکانیان (247 پ.م ـ 224 م) با چاشنی افسانه پروری به دستور پادشاهان اشکانی و توسط دربارهای دست‌نشانده‌ی ایشان، نگارش ­یافته است. در زمان هخامنشیان و اشکانیان سنّت شفاهی و نقل سینه‌به‌سینه تا دوران ساسانیان (224-651 م) رواج داشته است (سنگاری و کرباسی، 1395: 191-188؛ احمدی، 1391: 96). در روزگار ساسانیان دوباره کتیبه‌نویسی رونق تازه­ای ­گرفت، از سوی دیگر بیشترین گزارش از رویدادهای روزگار هر پادشاه با تصویری از او نگه­داری ­شده است که می­توان از آن با عنوان «تاریخ‌نگاری تصویری» یاد نمود (سنگاری و کرباسی،1391: 195-188).

آنچه نباید از آن غافل بود «تاریخ‌نگاری اسلامی» است که در قرن سوّم وارد مرحله‌ی نوینی می­شود که می­توان آن را سرآغاز وقایع­نگاری در اسلام دانست. در این زمان ظهور مورخانی بزرگ همچون ابوجعفر بن جریر بن یزید طبری (218-301 ه.ق) به چشم می­خورد که مهم­ترین وقایع‌نگار اسلامی است. تاریخ‌نگاری در این زمان انبوه داده­های سیاسی، اداری و دینی، روایات تاریخی است. مورخان این دوره از این عناصر مهم استفاده و روش وقایع‌نگارانِ را جانشین روش­های خبرنگارانِ نموده­اند (ملائی توانی، 1389: 134). با تحکیم پایه­های قدرت در ایران و ظهور سامانیان (320 ـ 447 ه.ق) و غزنویان (344-583 ه.ق)، می­توان تاریخ‌نگاری را در این دوران ادامه­ی نگرش سلسله­های قبلی تا هخامنشیان دانست چراکه تاریخ‌نگاری در خدمت توجیه، تثبیت و مشروعیت سازیِ ساختار قدرت پادشاهان بوده است (احمدی، 1391: 97).

مورخ در تاریخ‌نگاری مسلمانان از شرایطی همچون داشتن «عدالت»، «ضبط» و پرهیز از جانب‌داری و سهل‌انگاری در نقل واقعه برخوردار بوده است. در این نوع تاریخ‌نگاری از یک‌سو رابطه­ی علیت - که جبر تاریخ و نقش شخصیت که هر دو از آن ناشی شده­اند- را به‌کلی رد ­نموده و درنتیجه مشیّت الهی باقی می­مانده که در راستای آن اگر مورخ به جبر گرایش پیدا نکند به‌ناچار به معجزه و خرق عادت یا به‌تصادف و اتفاق قائل می­شده است و از سوی دیگر عامل «عبرت» در رویدادهای تاریخی نقش مهمی داشته است. مورخان مسلمان با این نگرش به تبیین حرکت­های تاریخ پرداختند پس آن­ها به ثبت رویدادها با نگرشِ فلسفیِ به حرکت تاریخی همت گماشته­اند. به تسامح می­توان گفت غالب تاریخ‌نگاری اسلامی این نگرش را از نخستین قرون اسلامی تا قرن چهارم هجری قمری به همراه داشته­اند (زرین‌کوب،1370: 40 و 68؛ رجبی، ج 5، 1389: 229-228).

آنچه با آغاز تهاجم مغول­ها (616-656 ه.ق) در تاریخ و تاریخ‌نگاری رقم خورده است زنده گشتن تاریخ‌نگاری در جوامعی هم چون ایران و در کل جوامع اسلامی است. مغول­ها تاریخ نویسان را به ثبت تاریخ جهان­گشایی و فتوحات خود وادار نمودند و این عمل باعث شد آثاری بزرگی همچون تاریخ جهان­گشایی جوینی از علاءالدین ابوالمنظر عطا ملک بن بهاءالدین محمد جوینی، جامع التواریخ از خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی (648-717 ه.ق) تاریخ مبارک غازانی از خواجه‌نصیرالدین طوسی، متولد شود (رجبی، ج 5، 1389: 346؛ موحد، 1378: 346؛ جعفریان، 1381: 143-142). خاستگاه تاریخ‌نگاریِ این دوران نظیر دوره­های پیشین، طبقه‌های دیوان‌سالار بوده است که با دسترسی به اسناد و مدارک ­توانستند تاریخ آن دوران را نگارش کنند (اشپولر (و دیگران)، 1380: 96-95).

جوینی به‌عنوان یکی از پیروان سنّت تاریخ‌نگاری، تدوین مطالعه‌ی تاریخ را به سبب (فایده­ای که دارد)، توصیه می­نماید و شناسایی نیروهای موافق با قضا و قَدَر که درصحنه‌ی روزگار وارد می­شوند، واقع‌بینی در رویدادهای تاریخی و شناسایی تقدیر الهی تاریخ و در آخر شناسایی قضا و تجلّیِ اراده­ی ماورایی در زمین که انسان متفکر را به‌سوی خداباوری و دین‌محوری سوق می­دهد را از فواید مطالعه تاریخ می­داند (حضرتی، 1382: 506-505). جوینی از مشی فکری تاریخ‌نگاران، متکلّمان و حاکمان پیش از خود، زمینه­ی فکری، عملی و ایدئولوژیک زمانه خویش تأثیر پذیرفته است (علیخانی و همکاران، ج 4، 1390: 151).

جوینی در تاریخ‌نگاری خود با تکیه‌بر علمِ کلامِ جبرگرایانه­ی اشعری، اعتقادهای تقدیرگرایانِ، دیدگاه محافظه­کارانه، سیاست تسلیم و مماشات مآبانِ در برابر مغولان، مشروعیت الهی مغولان، مدح و ستایش مغولان و مذمت و نکوهش عملکرد آن‌ها، انتقاد از شخص حاکم و فرمانروایان مغولی البته در لفافه و الفاظی زیرکانه و عباراتی عربی و درعین‌حال محافظه‌کارانه، نقد سپاهیان مغول بی‌پرده پوشی، بیان سَطوَت و قهر پادشاهی، بیان رفتار خشونت‌بار و ویرانگر مغولی، به تاریخ­نگاری پرداخته است. به نظر می­رسد اندیشه­ی جوینی آمیزه­ای از تفکرات دینی، سیاسی و دیوانی، تعبد در برابر «ظل الله»، فرمان بری منفعلانه ناشی از ترس، تقدیرگرایی و رضایتمندی بشر در برابر مشیّت الهی، تأثیر اندیشه‌های خرافی و رؤیایی مغولی، آموزه‌های دینی اهل سنّت، اندیشه و عقاید صوفیانه بوده است (حضرتی، 1382: 504-501).

در سنّت فکری تاریخ‌نگاری علاوه بر اعتقاد به مشیّت الهی و توجیه تن دادن به مشکلات ناشی از حمله وحشیانه مغولی به‌عنوان عذاب الهی، ویژگی­های دیگری وجود دارد که احیای تاریخ‌نگاری و ثبت وقایع برای عبرت گیری، بررسی ظهور و افول تمدن و قدرت‌های سیاسی، حذف غیریت ایرانی/ مغولی، حل بحران هویت دینی با تکیه‌بر هویت ایرانی از این موارد است (حضرتی، 1382: 505 و 508؛ علیخانی و همکاران، ج 4، 1390: 153-152 و 167-166).

5- سعدی، بازتاب و سنجش سنّت­های فکری

می­توان با مراجعه به آثار سعدی دریافت که هر یک از سنّت­های فکری تا چه میزان در اندیشه و گفتار سیاسی وی نمود داشته است. با توجه به حجم مقاله پرداختن به تمام زوایای مبحث مطرح‌شده در این پژوهش امکان­پذیر نیست و در ادامه تنها به بخشی از سخنان شیخِ اجل برای اثباتِ تأثیر و تأثر، رد یا تردیدِ سعدی در این سنّت­ها اشاره می­شود.

5-1. سنّت اندرزنامه نویسی در راستای تربیت پادشاهان در طول زمان کوشیده است. تربیت یکی از دغدغه­های شیخِ ادیب بوده است که در نبود این مهم به‌خصوص در کارگزارانِ سیاست و پادشاهان آن زمان ریشه داشته است. سعدی دلیل نگارش گلستان را چنین آورده است که «کلمه­ای چند به طریق اختصار از نوادر و امثال و شعر و حکایات و سیر ملوک ماضی، رحمهم الله، در این کتاب درج کردیم و برخی از عمر گران‌مایه بر او خرج... مراد ما نصیحت بود و گفتیم حوالت باخدا کردیم و رفتیم» (سعدی شیرازی، 1393: 57-56). «پند و نصیحت» شیخِ اجل نشان از زنده ماندن سنّت اندرزنامه نویسی و تأثیر بر وی داشته است. این دلیل را در کتاب نصیحت الملوک خود نیز چنین اشاره می­نماید: «اما بعد از ثنای خداوند عالم و ذکر بهترین فرزند آدم صلی‌الله علیه و سلم در نصیحت ارباب مملکت شروع کنیم»(سعدی، 1390 الف: 803) و در رساله­ی انکیانو این دو نیّت خود را باهم یادآوری می­کند که «معلوم شد که خسرو عادل، دام دولته، قابل تربیت است و مستعد نصیحت»(سعدی، 1390 الف: 820).

5-2. شیخِ شاعر گفتار سیاسی خویش را در جهت تداوم فرهنگ، زبان، اندیشه و هویت ایرانی در مقابله با سنّت فکری مغولی قرار داده است و با زبان فارسی و با اشاره­های بسیار به شاهنامه فردوسی بدین مبحث مهم همت گمارده است. سعدی همچون فردوسی با نگاهی عمیق، انحطاطِ هویتِ ایرانیان را باجان و دل حس کرده بود. وی در نظم و نثر خود برای این هدف چنین نگاشته است:

شنیدم که خسرو به شیرویه گفت

در آن دم که چشمش ز دیدن بخفت

بر آن باش تا هرچه نیّت کنی

(سعدی شیرازی، بیت‌های 243-239، 1393: 43)

نظر در صلاحِ رعیت کنی

و یا:

چنین گفت شوریده‌ای در عجم

به کسری که ‌ای وارثِ مُلک جم

اگر مُلکِ بر جَم بماندیّ و بخت

تو را چون میّسر شدی تاج‌وتخت؟

 (سعدی شیرازی، بیت‌های 826-824، 1393: 66)

 

و «باری، در مجلس او، کتاب شاهنامه می‌خواندند در زوال مملکت ضحاک و عهد فریدون» (سعدی شیرازی، 1394: 64).

و دیگری:

 

دانی که چه گفت زال با رستمِ گُرد

دشمن نتوان حقیر و بیچاره شمرد

دیدیم بسی که آبِ سرچشمۀ خُرد

(سعدی شیرازی،1394: 62)

چون پیشتر آمد شتر و بار ببرد

 

 

قابل‌توجه است که ایرانیان در تاریخ دراز پای این سرزمین از راه­های گوناگون به زنده نگاه‌داشتن مفاخر و افسانه­های ارزشی گذشته­ی خویش مبادرت ورزیده‌اند و سعدی همچون فردوسی از راه شعر و ادب در نگارش گفتار سیاسی خود اهتمام ورزیده و در زنده نگاه‌داشتن هویت تاریخی و فرهنگ ملی ایران کوشش نموده است.

5-3. شیخِ ادیب برای درمانِ درد مردمانِ روزگار خویش به شهریاران، رفتار نمودن بر آیین جوانمردی و فتوّت را توصیه می­نماید که بی­شک تحتِ تأثیر سنّت فکری تصوف بوده و در بیت­های زیرنمایان است:

هر که فریادرسِ روزِ مصیبت خواهد

(سعدی شیرازی، 1394: 63)

گو در ایّامِ سلامت به جوانمردی کوش

و یا:

جوانمرد و خوش‌خوی و بخشنده باش

(سعدی شیرازی، بیت 294، 1393: 45)

چو حق بر تو پاشد تو بر خلق پاش

و دیگری:

در مورد تأثیر پذیرفتن سعدی از سنّت فکری تصوف باید به دعای مستجاب‌الدعوه‌ها نیز اشاره نمود. در حکایت یازده از گلستان سعدی آمده است که خلیفه­ی اموی از درویشی دعای خیری طلب می­کند و «درویش گفت: خدایا جانش بستان. گفت: از بهرِ خدا این چه دعاست؟! گفت: دعای خیرست تو را و جملۀ مسلمانان را.

ای زبر دستِ زیردست آزار

گرم تا کی بماند این بازار؟

به چه‌کار آیدت جهانداری؟

(سعدی شیرازی، 1394: 67)

مردنت بِه که مردم‌آزاری»

 

5-4. واژگانِ سیاسی و اخلاقی در گفتار سیاسیِ سعدی به شکلِ نوعی اعتراض و طغیان علیه نمودهای رایج زمانه­اش و نقدِ توصیف­های ارزش‌گذارانِ واژگانِ موجود به‌خصوص در مفهوم شهریار بیان‌شده است. این مفهوم مربوط به شخص اوّل یک اجتماع یعنی «شهریار» است که در آثار سعدی با مفاهیمی هم چون «شاه و شه و شهنشه، پادشاه، پادشا، شاهنشاه، ملک و ملوک و حاکم، چوپان و راعی و شبان، خسرو و خسروان و دادگر» مشخص‌شده است. سعدی می­خواهد «شهریار» که یک مفهوم ایرانی خنثی بوده است را به یک مفهوم زنده با بار معنایی جدید تبدیل نماید. شیخِ ادیب این مفهوم را در آثار خود-کلیات سعدی به‌غیراز غزلیات- چهارده بار تکرار می­کند که بدین‌صورت در اشعار زیر نقش بسته است:

1- در ایّام عدلِ تو، ای شهریار

ندارد شکایت کس از روزگار

 (سعدی شیرازی، بیت 149، 1393: 39)

 

2- زهی چشمِ دولت به روی تو باز

سر شهریارانِ گردن‌فراز

 (سعدی شیرازی، بیت‌ 180، 1393: 40)

 

3- به شهری در آمد ز دریا کنار

بزرگی در آن ناحیت شهریار

 (سعدی شیرازی، بیت 315، 1393: 46)

 

4- توانم من، ای نامور شهریار

که اسبی برون آرم از صد هزار

 (سعدی شیرازی، بیت‌ 495، 1393: 53)

 

5- که زشت است پیرایه[5] بر شهریار

دلِ شهری از ناتوانی فگار

 (سعدی شیرازی، بیت‌522، 1393: 54)

 

6- پسر گفتش: ای نامور شهریار

یکی دست از این مردِ صوفی بدار

 (سعدی شیرازی، بیت‌ 744، 1393: 63)

 

7-شنید این سخن شهریارِ عجم

زخشم و خجالت برآمد بهم

 ( سعدی شیرازی، بیت 779، 1393: 64)

 

8-شنیدم که باری بعزم شکار

(سعدی شیرازی، بیت840 ، 1393: 67)

برون رفت بیدادگر شهریار

 

9-نه تنها مَنَت گفتم ای شهریار

که برگشته بختیّ و بد روزگار

 (سعدی شیرازی، بیت 884، 1393: 69-68)

 

10- سپه را نگهبانیِ شهریار

(سعدی شیرازی، بیت 1034، 1393: 74)

به از جنگ در حلقۀ کارزار

 

11- پسندید از او شهریار آنچه گفت

گُلِ رویش از تازگی برشکفت

12- دولت نوئین اعظم شهریار

باد تا باشد بقای روزگار

 (سعدی، 1390 الف: 688)

 

13- بستن قبا به خدمت سالار و شهریار

(سعدی،1390 الف: 738)

امیدوارتر که گنه در عبا کنیم

14- یارب تو هر چه بهتر و نیکوترش بده

این شهریار عادل و سالار سروران

 (سعدی، 1390 الف: 767)

 

 با تأمل و تفسیرِ ابیاتِ پیشین و پسین بیت­هایی که در آن نام شهریار آمده است -که البته با توجه به حجم مقاله از آوردن آن­ها خوداری شده است- می­توان گفت شهریار دارای ویژگی­هایی است که تأثیر پذیرفتنِ شیخِ شاعر از سنّت­های فکری موجود در آن زمانه را به­خوبی نشان می­دهد. ویژگی­های شهریار عبارت‌اند از:

1- شهریار باید دین‌دار باشد و از معصیت دوری کند و نفس خویش را پاکیزه نگاه دارد.2- شهریار باید دادگر باشد و در مقابل بیدادگران ایستادگی کند. 3- شهریار باید آرامش و آسایش را با دادگری به جامعه ارزانی بدارد. 4- شهریار باید بااقتدار و قدرت خویش امنیت جانی برای افراد جامعه­اش فراهم کند. 5- شهریار باید طبعی نیکو داشته باشد و دوستدار درویشان، عارفان و ضعیفان باشد. 6- شهریار باید باعقل و تدبیر مملکت را اداره کند. 7- شهریار نباید آسایش خویش را برآسایش رعیت مقدم ­دارد. 8- شهریار باید عفو، بزرگی و بخشش و جوانمردی داشته باشد. 9- شهریار نباید برای فرجام خود جز نکونامی بخواهد. 10- شهریار باید با سپاهان خود مدارا و در فراهم نمودن اسباب آسایش ایشان کوشا باشد. 11- شهریار باید از انتقاد نخبگان اجتماع هم چون علما و دانشمندان استقبال کند و بد اندیشان را از خود دور کند(سعدی شیرازی، بیت‌های 150 ـ 149، 1393: 39) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 181 ـ 180، 1393: 40) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 316 ـ 315، 1393: 46) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 496 ـ 495، 1393: 53) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 524 ـ 522، 1393: 54) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 746 ـ 744، 1393: 63) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 781 ـ 776، 1393: 64) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 885 ـ 882، 1393: 69-68) و (سعدی شیرازی، بیت 1034، 1393: 74) و (سعدی شیرازی، بیت‌های 1038 ـ 1037، 1393: 74) و (سعدی، 1390 الف: 688) و (سعدی،1390 الف: 738) و (سعدی، 1390 الف: 767).

آنچه از این ویژگی­ها برداشت می­شود نگاه شیخ اجل به شاه آرمانی است که در اندیشه­ی ایرانی وجودی مستمر داشته و در آن دوران جایگاه والای خود را با این مبنا ازدست‌داده بود؛ و سعدی این مفهوم را بیان کرده است که هم اندیشه و هویت ایرانی را پاسداری و هم پادشاهان را با اندرزهای خود در راستای نجات مردم به سمت عدالت­گستری هدایت نموده است. این مفهوم نقطه مقابل اندیشه­ی قبیله­ای مغولی و تقدس‌مآب خلافتی است.

نتیجه‌گیری

در این پژوهش به شش سنّت فکری تأثیرگذار در ساختن عرف سیاسی عصر سعدی پرداخته شد. هرکدامشان با توجه به ریشه‌دار بودن در زمین تاریخ و رابطه خود با مرکز قدرت و حفظ مناسبات سیاسی توانسته‌اند خود را حفظ و گسترش دهند. آنچه از بررسی این سنّت­های فکری کسب می‌شود می­توان در موارد زیر ارائه نمود:

1- تمامی سنّت­های فکری بر مشروعیت الهی و آسمانی پادشاهان و حاکمان قرن هفتم و گاهی قداست پادشاهان و حاکمان مدنظرشان تأکید می­کنند با این تفاوت که بحث وراثت و نیروی نظامی هم مهم بوده است و این مورد در صورتی ارائه می‌شده است که مشروعیت الهی از قوت خود کاسته می­شده است.

2- تمامی سنّت­های فکری به‌گونه‌ای باقدرت و ضعف؛ قدرت سیاسی را با منشأ آسمانی گره می­زنند و نقش تقدیر الهی بر پذیرش آن توسط مردم بسیار پررنگ است.

3- عدالت و خیرخواهی به‌عنوان جز جدایی­ناپذیر در مفاهیم و مضامین اخلاقی و سیاسی درون همه سنّت­های فکری نقش به سزایی دارد.

4-هویت­یابی آن‌هم از نوع دینی و سیاسی بسیار موردتوجه سنّت­های فکری قرن هفتم بوده است که ریشه درزمینه­ی ­تاریخی گذشتگان آن­ها داشته است.

5- تقسیم­بندی انسان­های تحت حکومت­ با رأس قرار دادن پادشاه و خلیفه و دیگر افراد در ذیل آن‌ها بسیار مهم می­نماید.

6- تمامی سنّت­های فکری مفاهیم و مضامین سیاسی و کاربرد­های آن­ها را از منابع فکری ایران قبل از اسلام و با توجه به زمینه تاریخی قرن هفتم به همراه داشته­اند که مثال قابل‌لمس آن دیوانسالاری موجود در حکومت­ها و نقش بی­بدیل آن در کشورداری است.

7-غیریت سازی قابل‌لمسی درون جانِ تمامی سنّت­های فکری وجود داشته و این خود شاید راز بقای آن­ها در سیر تاریخ باشد.

با توجه به موارد یادشده می­توان بهتر به فهم گفتار سیاسی سعدی دست یازید و این پژوهش راه را برای پژوهشگرانِ اندیشه سیاسی هموار می­نماید تا بهتر بتوانند اندیشه سیاسیِ بزرگان ایران‌زمین را تحقیق و تبیین کنند.

منابع

کتاب­ها:

- آزادی، محمد کریم، تعلیم و تربیت از دیدگاه سعدی-(شیراز: راهگشا، چاپ اول،1373).

- ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام از سلاجقه تا سقوط دولت موحدین (667 ـ 429 ه)، ترجمه عبدالحسین بینش،4 ج، ج 4، بخش اول-(تهران: موسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1374).

- ازغندی، علیرضا، اندیشه­های سیاسی سعدی-(تهران: قومس، چاپ اول،1391).

- اسکینر، کوئنتین، بنیاد­های اندیشه­ی سیاسی مدرن، ترجمه‌ی کاظم فیروزمند، 2 ج، ج 1-(تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1393الف).

- ــــــــــــــــــــ، بینش­های علم سیاست، ترجمه­ی فریبرز مجیدی، 3 ج، ج 1-(تهران: انتشارات فرهنگ جاوید، چاپ اول، 1393ب).

- ــــــــــــــــــــ، ماکیاولی، ترجمه دکتر عزت‌الله فولادوند-(تهران: انتشارات طرح نو، چاپ ششم،1389).

- اسلامی ندوشن، محمد، چهار سخنگوی وجدان ایران-(تهران: نشر قطره،1391).

- اشپولر، برتولد و (دیگران)، تاریخ‌نگاری در ایران، ترجمه یعقوب آژند-(تهران: نشر گستره، چاپ اول، 1380).

- ـــــــــــــــــ، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود آفتاب-(تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1374).

- برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران-(تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ هشتم، پاییز 1390).

- بهار، محمدتقی، سبک‌شناسی یا تاریخ تطور نثر فارسی، 3 ج، ج 1-(تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ دوازدهم، 1391).

- بیانی (اسلامی ندوشن)، شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، 3 ج، ج 1– (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ چهارم، 1389).

- تویسرکانی، قاسم، سخن سعدی-(تهران: شرکت سهامی طبع کتاب،1372).

- جاوید، محمدجواد، نظریه‌ی دولت در فقه اهل سنت تألیف دکتر عبدالرازق احمد، ترجمه حامد کرمی و داود محبی-(تهران: انتشارات کتاب همگان با همکاری نشر میزان، چاپ دوم، بهار 1392).

- جعفریان، رسول، تاریخ ایران اسلامی از یورش مغولان تا زوال ترکمانان (قرن هفتم تا نهم هجری)-(تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، 1381).

- ــــــــــــــــــــ، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی-(تهران: نشر علم، چاپ اول، 1386).

- حاکمی، اسماعیل، آیین فتوت و جوانمردی-(تهران: انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1382).

- حسینی، ناصرالدین‌شاه، سیر فرهنگ در ایران-(قزوین: دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره)، چاپ اول، پاییز 1372).

- حضرتی، حسین، دانش تاریخ و تاریخ‌نگاری اسلامی، تهیه‌ی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم (علیه‌السلام)-(قم: مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ اول، 1382).

- حیدری نیا، صادق، شهریار ایرانی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی سیاست در ایران-(تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی، چاپ اول، 1386).

- خالقی، علی، اندیشه‌ی سیاسی شیعه در عصر ایلخانان-(تهران: مرکز سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، تحقیق و توسعه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول، بهار 1395).

- دشتی، علی، قلمرو سعدی-(تهران: انتشارات زوار، چاپ اول، تابستان 1390).

- رجبی، پرویز، سده‌های گمشده (تاریخ دوره اسلامی ایران) آشتی با تاریخ (اتابکان له‌له شاهان خوارزمشاهیان)، 5 ج، ج 5-(تهران: نشر پژواک کیوان، چاپ اول، 1389).

- ریپکا (و دیگران)، یان، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ترجمه عیسی شهابی-(تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، زمستان 1385).

- ریپکا یان با همکاری کلیما، اوتاکار (و دیگران)، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه ابوالقاسم سری،2 ج، ج 1-(تهران: انتشارات سخن، چاپ اول، 1383).

- ریاض، محمد، فتوت نامه: تاریخ، آیین، آداب‌ورسوم، به انضمام رساله فتوتیه علی همدانی، به اهتمام عبدالکریم جریزه دار-(تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم،1382).

- زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو-(تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1370)

- ـــــــــــــــــــــ، از گذشته‌ی ادبی ایران: مروری بر نثر فارسی، سیری در شعر فارسی با نظری بر ادبیات-(تهران: انتشارات سخن، چاپ دوم، 1383).

- سعدی، مصلح بن عبدالله، کلیات سعدی، مصحح بهاءالدین خرّم شاهی-(تهران: انتشارات دوستان، چاپ هفتم، 1390الف).

- ــــــــــــــــــــــ، گلستان سعدی، به کوشش مظاهر مصفّا-(تهران: زرین و سیمین، چاپ اول، 1390ب).

- سعدی، مصلح بن عبدالله، گلستان سعدی، مقدمه، شرح و تعلیقات حسن احمدی گیوی-(تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ سازمان چاپ و انتشارات، چاپ دوم، 1386).

- سعدی شیرازی، بوستان سعدی، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی-(تهران: شرکت سهامی (خاص) انتشارات خوارزمی، چاپ دوازدهم، آبان ماه 1393).

- ـــــــــــــــــ، گلستان سعدی، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی-(تهران: شرکت سهامی (خاص) انتشارات خوارزمی، چاپ دوازدهم، مهرماه 1394).

- سید باقری، سید کاظم، اندیشه‌های سیاسی اسلام و ایران-(قم: مرکز ترجمه و نشر المصطفی، چاپ اول، 1394).

- شعبانی، رضا، تاریخ اجتماعی ایران-(تهران: نشر قومس، چاپ اول، 1379).

- صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات ایران، تلخیص محمد ترابی، ج 2، (خلاصه جلد سوم، بخش اول و دوم)-(تهران: انتشارات فردوسی، چاپ چهارم،1369).

- طباطبایی، سید جواد، درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران-(تهران: انتشارات کویر، چاپ دهم، 1388).

- علیخانی، علی‌اکبر و همکاران، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، 19 ج، ج 4-(تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی چاپ اول، بهار 1390).

- فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه‌ی علوم انسانی-(قم: مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم (ع)، چاپ هفتم، زمستان 1388الف).

- ـــــــــــــــــ، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (دوره میانه)-(تهران: نشر نی، چاپ نهم، 1388ب).

- ـــــــــــــــــ، تاریخ تحول دولت در اسلام-(قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ سوم، بهار 1388ج).

- قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران-(تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی - دانشگاه‌ها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ یازدهم، تابستان 1390).

- قرا مصطفی، احمد. ت، تصوف: روزگار تکوین، ترجمه اشکان بحرانی-(قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول، پاییز 1395).

- کاتوزیان، محمدعلی، سعدی شاعر عشق وزندگی-(تهران: نشر مرکز،1385).

- کابلی، عبدالحسین، تاریخ از نگاه دیگر-(تهران: انتشارات نغمه، چاپ اول، پاییز 1379).

- کریمی زنجانی اصل، محمد، امامیه و سیاست در نخستین سده‌های غیبت-(تهران: نشر نی، چاپ اول، 1380).

- کریستن سن، آرتور امانوئل، ایران در زمان ساسانیان (تاریخ ایران ساسانی تا حمله‌ی عرب و وضع دولت و ملت در زمان ساسانیان)، ترجمه رشید یاسمی-(تهران: نگارستان کتاب زرین، چاپ سوم، 1391).

- لمب، هارولد، چنگیز خان امپراتور مقتدر سرتاسر جهان، غلامحسین قراگزلو-(تهران: اقبال، چاپ اول، 1373).

- ـــــــــــــــــ، زندگینامه چنگیز خان مغول، ترجمه رشید یاسمی-(تهران: انتشارات سپهر ادب، چاپ اول، 1389).

- لمبتن، آن، تداوم و تحول در تاریخ میانه، ترجمه یعقوب آژند-(تهران: نشر نی، چاپ اول، 1372).

- لیمبرت، جان، شیراز در روزگار حافظ (شکوهمندی شهر ایرانی در قرون‌وسطی)، ترجمه همایون صنعتی زاده- (شیراز: مؤسسه فرهنگی و پژوهشی دانشنامه فارس، چاپ دوم،1387).

- لین، جورج، ایران در اوایل عهد ایلخان در رنسانس ایرانی، ترجمه سید ابوالفضل رضوی-(تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1390).

- لعل نهرو، جواهر، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه محمود تفضلی،3 ج، ج 1-(تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ چهاردهم، 1387).

- ماسه، هانری، تحقیق درباره سعدی، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمد مهدوی اردبیلی-(تهران: انتشارات توس، چاپ دوم،1369).

- مزدا پور، کتایون، اندرزنامه‌های ایرانی- از ایران چه می‌دانم؟(تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، چاپ اول، 1386).

- مظفر، محمدحسین، تاریخ شیعه، ترجمه‌ی محمدباقر حجتی-(تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، چاپ یازدهم، 1387).

- معتضد، خسرو، زندگی و رنج­های سعدی-(تهران: شرکت توسعه کتابخانه­های ایران،1375).

-معین، محمد، فرهنگ فارسی معین-(تهران: انتشارات فرهنگ نما با همکاری انتشارات کتاب آراد، چاپ اول، تک‌جلدی، 1387).

- موحد، محمدعلی، ابن‌بطوطه-(تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم، 1378).

- موحد، ضیاء، سعدی-(تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ پنجم، پاییز 1392).

- میر موسوی، سید علی، بنیاد اندیشه سیاسی در اسلام (از تکوین تا تدوین)-(قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول، بهار 1395).

-میلانی، عباس، تجدد و تجدد ستیزی در ایران (مجموعه مقالات)-(تهران: نشر اختران، چاپ هفتم، 1387).

- هخامنشی، کیخسرو، حکمت سعدی-(تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم،1355).

- یزدان‌پرست لاریجانی، محمد حمید، شرح و ساده‌نویسی گلستان سعدی-(تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، 1389).

- ــــــــــــــــــ، آتش پارسی درنگی در روزگار، زندگی و اندیشه سعدی، 2 ج، ج 1-(تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ اول،1393).

- یوسفی، غلامحسین، دیداری با اهل‌قلم،2 ج-(تهران: انتشارات علمی، چاپ نهم،1380).

مقاله­های فارسی:

- احمدی، حسین، «سنت شفاهی و تاریخ شفاهی در تاریخ‌نگاری اسلام و ایران»، ماهنامه علمی تخصصی صدای جمهوری اسلامی ایران، سال دهم، 63، مهر 1391، صص 102 ـ 92.

- اللهیاری، فریدون، «قابوس‌نامه عنصرالمعالی و جریان اندرزنامه سیاسی در ایران دوران اسلامی»، مجله علمی- پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره دوم، شماره سی‌ام و سی و یکم، پاییز و زمستان 1381، صص 142-125.

- تولی، جیمز، «روش‌شناسی اسکینر در تحلیل اندیشه سیاسی، ترجمه غلامرضا بهرروزلک»، فصلنامه علمی - پژوهشی علوم سیاسی، شماره 28، زمستان 1383، صص 84 تا 57.

http://www.noormags.hr/View/fa/avtickpage/105620

- رجبی، محمدحسن، «مروری کوتاه بر تاریخ‌نگاران و تاریخ‌نگاری‌های معاصر»، ماهنامه سوره، شماره 49 ـ 48، بهمن و اسفند 1389، صص 231 ـ 228.

- رضاقلی (والا)، علی، «سوراخ کژدم «تحلیل تاریخی سعدی از رابطه سیاست و اقتصاد در ایران» شرحی بر گلستان، فصلنامه جامعه و اقتصاد»، سال ششم، شماره بیست و یکم و بیست و دوم، پاییز و زمستان 1388.

- سنگساری، اسماعیل و کرباسی، علیرضا، «تاریخ‌نگاری در ایران باستان، ماهیت و روش آن با توجه به رویکردهای مختلف به مفهوم تاریخ»، فصلنامه‌ی علمی_ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا (س)، سال بیست و ششم، دوره جدید، شماره‌ی 30، پیاپی 120، تابستان 1395.

- شامیان ساروکلائی، اکبر، «گفتمان سنت در اندرزهای نزاری قهستانی»، مجموعه مقالات همایش ملی، نقد و تحلیل زندگی، شعر و اندیشه حکیم نزاری قهستانی، دانشگاه بیرجند، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، اردیبهشت و خرداد 1393.

- ظهیری­ناو، بیژن و پاک­مهر، عمران، «اندیشه­های سیاسی و حکومتی سعدی در بوستان و گلستان»، پژوهشنامه علوم انسانی، شماره 58، تابستان 1387.

- قندهاری، فیروزه، «اندرزنامه‌های کهن و بازتاب آن‌ها در ادبیات سده‌های اولیه اسلامی»، همایش ادبیات تطبیقی خودی از نگاه دیگری، دوره 4، 1385.

Fa.seminars.sid.ir/viwpaper.aspx?id=5170

-کتابی، احمد، «استبداد ستیزی و استبداد نکوهی در آثار سعدی (بخش دوم)»، فصلنامه اطلاعات سیاسی-اقتصادی، شماره 299، بهار 1394، صص 59-42.

- ملائی توانی، علیرضا، «چشم‌اندازهای نو در تاریخ شفاهی ایران با تأکید بر تاریخ‌نگاری شفاهی»، دو فصلنامه علمی ـ پژوهشی تاریخ نگری و تاریخ‌نگاری دانشگاه الزهرا (س)، سال بیستم، دوره جدید، شماره 5، پیاپی 84، بهار و تابستان 1389.

- نوذری، حسینعلی و پور خدا قلی، مجید، «روش‌شناسی مطالعه اندیشه سیاسی: متدولوژی کوئنتین اسکینر»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، شماره یازدهم، تابستان 1389

مقاله انگلیسی:

Haghighat, Seyed Sadegh, "Persian Mirrors for Princes: Pre-Islamic and Islamic Mirrors Compared"[6], in: Regula Forster & Neguin Yavari (ed), Global Medieval: Mirrors for Princes Reconsidered, US, Harvard University Press, 2015

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]. (نویسنده مسئول)محمد خورشیدی، دانش­آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی، دانشکده علوم سیاسی، دانشگاه مفید، قم، ایران، m.khorshid1367@gmail.com

[2]. سید صادق حقیقت، استاد و عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی، دانشکده علوم سیاسی، دانشگاه مفید، قم، ایران، ss.haghighat@gmail.com 

[3]. یاسا، کلمه‌ی ترکی قدیمی به معنی قانون اجتماعی است و در عمل می­توان گفت مجموعه قوانین و کیفرهای مقرر چنگیز خان که برگرفته از فراست، کیاست و تجربه وی و نیز آداب و سنن و رسوم قبیله­ای مغولی است و حاوی دستورهایی در مورد چگونه رفتار نمودن با کشورهای بیگانه، نحوه‌ی جنگ و آرایش سپاهیان و دستگاه نامه‌رسانی، وضع و دریافت مالیات، مسئله وراثت و سرانجام روابط اعضای قبیله با یکدیگر بوده است. (ابراهیم حسن، ج 4، 1374: 147؛ لمب، 1373؛ اشپولر، 1374: 375؛ لمب،1389: 63)

[4]. که این مهم را می­توان در آثار ابو المجد مجدود بن آدم سنایی غزنوی معروف به حکیم سنایی (473 ـ 545 هجری قمری)، فریدالدین ابو حامد محمد عطار نیشابوری مشهور به شیخ عطار نیشابوری (540 ـ 618 هجری قمری)، شیخ فخرالدین ابراهیم بن بزرگمهر بن عبد الغفار همدانی یا فخرالدین عراقی و کمیجانی (610 ـ 688 هجری قمری)، جلال‌الدین محمد معروف به مولانا، خداوندگار یا مولوی (604 ـ 672 هجری قمری)، نظاره نمود. (ریپکا (و دیگران)، 1385: 419؛ زرین‌کوب، 1383: 331؛ لمبتن، 1372: 349).

[5]. پیرایه= زینت دادن به کاستن، زیوری که به‌وسیله‌ی نقصان حاصل شود (معین، 1387: 279).

[6]. The paper was presented at the seminar on "New Approaches to the History of Political Thought: Mirrors for Princes Reconsidered", Berlin, November, 2-3, 2012.

445 مرتبه بازدید
در حال ارسال...