مقالات

آثار سیاسی حقوقی صحیفه مدینه النبی

بر اساس مفاد پیمان نامه مدینه النبی که در حکم قانون اساسی دولت –شهر مدینه النبی را دارد، دولت پیامبر اکرم(ص) با احترام به آزادی انسان و حق تعین سرنوشت خویشتن شکل گرفته است

بسم الله الرحمن الرحیم

آثار سیاسی حقوقی صحیفه مدینه النبی (1)

سید صادق حقیقت*

مرتضی اکبری**

سیاست­نامه مفید، ش 2 (بهار و تابستان 1396).

 

بازخوانی سنت در برخورد با دستاورد های عقلی بشر مدرن، برای حل تضاد های پیش آمده بین عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن بشری ضروری است. سنت دینی همانا تفسیری از چندین امکان تفسیر از متون دینی است، که مبتنی بر عقل برسازنده دوران خویش ارائه شده است؛ از این روی بر خلاف متن دینی هیچ قداستی بر آن مترتب نیست و امکان ارائه تفسیری نوین از متن بر اساس عقلانیت حال حاضر بشر دور از ذهن نیست. این نوشتار درپی آن است که با بازخوانی وجهی از وجوه سیره سیاسی- اجتماعی نبی مکرم اسلام(ص) در قالب شکل گیری دولت مدینه و امت واحده بپردازد -که در سیر تاریخ تحول دولت اسلامی به فراموشی سپرده شده و تبعات عمیق و جدی سیاسی- حقوقی آن مغفول مانده است-  و گامی در جهت ایجاد وحدت معرفت شناختی در میان سنت دینی و عقلانیت جدید بردارد. این مقاله با بررسی مفاد پیمان نامه مدینه النبی که در حکم قانون اساسی دولت –شهر مدینه النبی است، ماهیت سیاسی دولت مدینه و نیز اثرات حقوقی آن را بازشناسایی می کند. بر این اساس و با تاکید بر حقوق و آزادی های سیاسی مردم در پیمان نامه مدینه می توان نتیجه گرفت که دولت پیامبر اکرم(ص) با احترام به آزادی انسان و حق تعین سرنوشت خویشتن شکل کرفته است.

 

کلمات کلیدی: "پیمان نامه مدینه النبی"، "حقوق سیاسی مردم"، "حقوق اقلیت های دینی".

 

 

*استاد وعضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید

**کارشناس ارشد اندیشه های سیاسی در اسلام و دانشجوی دکترای اندیشه های سیاسی

مقدمه

مساله مشروعیت حکومت و مشارکت  مردم در تعیین سرنوشت خود و نیز حقوق اقلیت های اعتقادی یکی از چالش های دانشمندان علوم اسلامی معاصر در پاسخگویی به سوالات انسان مدرن از آنچه که تحت عنوان حکمرانی اسلامی یاد میشود است. آنچه که بعنوان سنت تاریخی حکومت های اسلامی بدست ما رسیده است، گاه مغایر با آن حکمی است که عقل مدرن صادر میکند. برای چاره این مغایرت بررسی تحول دولت اسلامی ضرورت پیدا می کند، بلکه سره دینی از ناسره آن بازشناخته شود. باز شناختن سره دینی جز به کمک زدودن نظرات استنباطی علمای سلف از متون اصلی و سنت نبوی میسر نیست. در این هنگام است که می توان با مراجعه به متن دینی، حکم مبتلابه را بر اساس مقتضیات روز و تجارب عقلی بشری استباط کرد.

یکی از ارکان تشخیص حکم نبوی در امور سیاسی و حکومتی  صورت مکتوب پیمانی است که در زمان تشکیل دولت مدینه منعقد گردیده است. پژوهش حاضر در پی آن است که دریک مطالعه کتابخانه ای با بررسی آثار سیاسی- حقوقی این سند در زمینه انعقاد قرارداد و تحولات منجر به آن، مفاد قرارداد و به رسمیت شناختن ساختارهای سیاسی- عرفی پیش از اسلام وعضویت جمعیت های مذهبی یهود در دولت مدینه، ماهیت سیاسی و روادارانه  دولت نبوی را باز نماید و جلوه ای دیگر از سنت نبی مکرم اسلام(ص) که قرابتی بس عمیق با اصول عقلی بشر مدرن دارد را نمایان کند؛ واستدلال کند که سنت نبوی، مصدق نظر آن دسته از علمای سیاسی اسلام است که امر دولت را امری سیاسی و عرفی منوط به خواست جمعیتی برای همزیستی می داند.

هرچند برخی براین باورند که واژه هایی چون دموکراسی وسکولاریسم، مربوط به جوامع مدرن است و امکان بررسی آن در سنت وجود ندارد، ولی می توان با شناسایی شاخصه هایی برای مفاهیم مدرن، میزان برتافتن آن شاخصه ها را در سنت بررسی کرد2. بر این اساس به نظر می رسد، جدای ازاشکال به ظاهر متفاوت دولت های قدیم و جدید می توان بن مایه های مشترک نظری در مقام تشکیل دولت را در آنها یافت. با این مقدمه می توان ادعا کرد که دولت مدینه در مقام تشکیل، ماهیتی عرفی داشته و اهل یثرب، با اختیار خود، همراه با مهاجران قریشی، دولت –ملتی فرا دینی را تشکیل داده اند؛ که در آن قدرت و اختیار حَکمیّت از سوی مردم به پیامبر تفویض می شود. البته این بدان معنا نیست که دولت نبوی نسبتی با دین نداشته است، بلکه این نسبت به علت پذیرش پیامبر(ص) به عنوان حاکم جامعه جدید التاسیس بوده است. پس ما در سه حوزه باید تفکیک داشته باشیم، اول تفکیک بین امر دینی و عرفی؛ دوم تفکیک بین سکولار بودن دولت هنگام انعقاد قرارداد و در هنگام حاکمیت دولت و تقنین و اجرائیات؛ و سوم، تفکیک بین اهتمام دولت بر حقوق سیاسی مردم و دموکراتیک بودن دولت. و فرضیه دوم که در صورت اثبات فرضیه اول به تبع آن اثبات می شود، امکان حضور جمعیت های غیر اسلامی در جوامع سیاسیِ اسلامی، بصورت همتراز و همردیف با جمعیت های اسلامی است.

***

زمینه های تاریخی شکل گیری دولت مدینه و انعقاد پیماننامه مدینه

در آغاز و پیش از بررسی متن و برای درک بهتر ماهیت پیمان نامه مدینه، لازم است مختصر گزارشی تاریخی از روند منتهی به انعقاد آن ارایه شود تا با توجه به آن زمینه های تاریخی دریافت صحیح تری از متن داشته باشیم.

چندی بعد از آشکار شدن دعوت پیامبر به دین جدید، شرایط شهر مکه برای حضور مسلمین و ادامه دعوت نامساعد شد و این امر باعث پیدایش فکر مهاجرت از مکه و سکونت در جایی که مسلمان آزادانه در آن دین ورزی کرده و به نشر عقاید خود بپردازند، گشت؛ بدین جهت پیامبر(ص) به نزد قبائل رفته و آنان را دعوت به اسلام و حمایت از ایشان می کردند. در شرایطی که پیامبر(ص) در پی چنین جایی برای هجرت بود، یثربیان نیز بسبب درگیری های داخلی، وجود عنصری خارج از یثرب، را برای پایان دادن به درگیری ها مناسب یافتند. این تلاقی نیازها و دعوت ها، سبب گفت و گو های یثربیان با پیامبر(ص) و توافقهایی شد که در پیمان عقبه اولی و ثانیه رسمی تر گشته و مقدمه هجرتی گشت که به انعقاد پیمان نامه مدینه النبی منتهی شد3.

هرچند برخی وجود یک دولت در مدینه را مردود دانسته و معتقد هستند که اصولا پیمان نامه مدینه یک پیمان نامه نظامی و نه سیاسی است؛ و پیامبر(ص) در مدینه دولتی تشکیل نداد که ما از حکومت اسلامی و یا غیر آن بحثی کنیم؛ لکن به نظر می رسد وقایع بعدی، نافی عدم وجود دولت واحد در مدینه است. آری می توان پذیرفت که یثرب پس از هجرت نبی مکرم(ص) یک سیستم بروکراتیک و دیوانسالاری حکومتی نداشت، و تنها شاهد حرکت های حکومتی هستیم، لکن گذر تاریخ نشان می دهد که سیستم مدینه روی به سوی تمرکز و وحدت دولت داشت و وقایع تاریخی اواخر عمر پیامبر(ص) و پس رحلت ایشان حاکی از این امر است؛ شاهد آنکه اولین فعل سیاسی مسلمین که بعد از پیامبر(ص) انجام شد، همانا انتخاب جانشین برای ایشان بود و گفت وگو های انجام گرفته در سقیفه بنی ساعده بیشتر ناظر بر جانشینی سیاسی ایشان است نه جانشینی دینی4.

می توان توضیح داد که پیامبر(ص) به قصد حکومت به مدینه نرفت و دعوت یثربیان از پیامبر نیز به منظور حکومت ایشان نبود. چرا که آنچه در مدینه شکل گرفت، نه بواقع یک دولت به معنای واقعی کلمه، که فدراسیونی از حکومت های نیمه خود مختار بود که باهم توافق همزیستی کرده بودند و پیامبر (ص) را به عنوان حَکَم پذیرفته بودند. حکمیتی دقیقا متناسب با ماهیت دعوت یثربیان از پیامبر. بدین صورت در ذیل این توافق هم پیامبر به هدفش که همانا داشتن یک سیستم حامی بود میرسید و هم یثربیان، که حل اختلافات درونی شان را مراد کرده بودند. مرور زمان و حوادث تاریخی باعث میشود فدراسیون موجود در مدینه روی به تمرکز گذارد و عملا شاهد تکوین دولت مدینه و تمرکز قئرت سیاسی در دستان پیامبر باشیم. شاهد آنکه آیات الاحکام حکومتی متناسب با تکوین تاریخی دولت مدینه نازل می شود.

بررسی روند مذکور چند نکته را مشخص می کند؛ اول، اینکه عامل هجرتی که منجر به تشکیل دولت مدینه شد، نه حکمی الهی بر تشکیل حکومت اسلامی بلکه عدم امکان نشر معارف اسلامی در محیط مکه بود. دوم، قسمت عمده ای از مقدمه تشکیل حکومت، تمایل یثربیان برای حضور پیامبر(ص) در مدینه به عنوان حکم بین قبائل آن بود. و نکته سوم که مستفاد از دو مورد قبلی است، آنکه تشکیل حکومت مدینه بر اساس انتخاب آزادانه یثربیان و نه از سر اکراه و اجبار بوده است. امری که در مدت حکومت پیامبر(ص) و با اندکی اغماض در دوره خلفای راشدین استمرار داشت. با این حال شاید اگر این حالت را دموکراتیک بگوییم به خطا رفته ایم، لکن می توان گفت که ریشه های حقوقی و فلسفی دموکراتیزاسیون مبنی بر رسمیت داشتن و اخترام به حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود، در وقایع منجر به انعقاد پیمان نامه مدینه نیز مشاهده می شود.

با این توضیحات و بر اساس اینکه دولت مدینه، به هر شکل و به هر کیفیتی که بود، بر بنیان پیمان نامه مدینه النبی استوار است، و هر تکون و تبدلی که در آن رخ داده، بعد از شکل گیری اولیه دولت بر اساس این قرارداد است؛ بررسی پیمان نامه و تحلیل آثار سیاسی و حقوقی آن حائز اهمیت است. چرا که هم نشانگر پایه های حقوقی و فلسفی دولت اسلامی در بدو تاسیس می باشد؛ و هم اینکه بنظر نگارنده مفاد آن هنوز معتبر و پابرجا میباشد و میتواند مستندی حقوقی برا تنظیم روابط شهروندان(اعم از مسلمان و غیر مسلما) در دولتهای اسلامی باشد. از این جهت به متن پیمان نامه رجوع کرده و به تحلیل آن می پردازیم.

 

بررسی مفاد پیماننامه

صحیفه بعد از "بسم الله الرحمن الرحیم" با این جمله شروع می شود، "این نوشته ای است ازمحمدِ پیامبر بین مومنان و مسلمانان از قریش و یثرب و هر کس که از آنان پیروی کند، پس بایشان بپیوندد و همراه آنها جهاد کند، آنان در برابر مردمان، یک امتند". آنچه نخستین جمله مکتوب حکایت می کند ماهیت عرفی قرارداد است چرا که به هیچ عنوان آن را به حکم دینی متصل نمی کند، بلکه مشخصا بر قرارداد بودن آن دلالت دارد. همانگونه که در مقدمه مقاله اشاره شد، تبعیت از هر پیامبری بر پیروانش واجب است و این اطاعت جنبه ای الهی و درونی دارد. در غیر این صورت کلا گرویدن فرد به دین  هر پیامبری منتفی می شود. مسلما برای رابطه میان پیشوای دین و پیرو دین نیازی به نوشتن قرارداد و پیمان نامه و غیر آن نیست؛ و پیامبر اسلام(ص) نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. پس زمانی که ایشان با وجود داشتن مقام نبوت – که در پیمان نامه تصریح شده وایشان به عنوان پیامبر شناسایی شده است- مانند، شخصی عادی به امضای قرار دادی با پیروان خود دست می زند، آشکارا این مطلب را بیان می کند که مفاد این قرارداد خارج از حوزه پیروی دینی  است.

دومین مطلبی که از این عبارت ابتدایی پیمان بدست می آید، این است که، هرچند هسته اولیه پیمان، جمعی از مومنین و مسلمین هستند که با هم توافق می کنند که باهم و در مقابل دیگر مردمان، واحدی یگانه باشند؛ لکن متن قرار داد در اصطلاح حقوقی "باز"5 است و امکان حضور دیگرانی در داخل این قرار داد و این امت را فراهم می کند. هر چند عبارت "بین مومنان و مسلمانان"، شبهه ای را به ذهن می رساند که، شاید باز بودن قرار داد برای حضور کسانی است که در آینده مسلمان می شوند، است؛ ولی در ادامه، شروطی که برای پیوستن "دیگران" بیان می شود بسیار عام و فراگیر و حتی برون دینی است و هیچ ارجاعی به اسلام و مسلمانی نمی کند. این شروط عبارت هستند از:

الف) پیروی از ایشان؛ ب) پیوستن به ایشان؛ ج) جهاد بهمراه ایشان.

حال مرجع ضمیر "هم" که به ایشان ترجمه شد، چه کسی است؟ قاعدتا پاسخ "محمد پیامبر(ص)"، "مومنین قریشی"، و "مومنین یثربی" است. لکن آیا  لفظ "پیروی" در شرط اول، پیروی در دین را می رساند، یا اینکه پیروی در آن امریست که پیمان حول آن بسته شده است؟ و آیا پیروی در آن امر، الزاما تبعیت بی چون و چرای همپیمانان جدید را می رساند و یا اینکه نه، بعد از پیوستن آن جمعیت جدید، خود او نیز به عنوان جزئی از آن کل در تصمیمات شرکت خواهد جست؟ آنچه به نظر نگارنده می رسد، باتوجه به الحاق یهود به عنوان جمعیت دینی مستقل به امت در بخشهای آتی پیمان نامه، تبعیت در امر دین منتفی است. اما درمورد مساله دوم، چون تصمیمات سه شخصیت حقیقی و حقوقی اولیه امت جنبه ای آسمانی به خود نمی گیرد، پس در ذیل امور"نوعیه" قرار میگیرد؛ و چون در تصمیمات "نوعیه" ملت باید به "نوع" مردم رجوع کرد، در این مورد نیز باید به کل مردم رجوع کرد و پیروی جمعیتهای جدید از جمعیت اولیه منتقی است6.

اما شرط دوم؛ با انعقاد قرار داد و همپیمانی، الحاق جمعیت جدید محقق می شود؛ ولی آیا این همپیمانی باید مکتوب و منصوص باشد و یا تلویحا هم امکان تحقق آن میسر است؟ آیا جمعیت های تازه مسلمان خود به خود وارد پیمان می شوند؟ وآیا فرد جدای از جمع می تواند عضو پیمان نامه شود؟ اگر فرضمان بر غیر دینی بودن قرارداد باشد، قاعدتا علاوه بر اسلام آوردن، باید الحاق به قرارداد نیز تذکر داده شود، لکن به فرض تلویح در الحاق، به خصوص در مسلمانان، احتمالا این اشکال حل می شود. آنچه که مشهود است، عدم ارجاع تاریخی به این قرار داد در الحاق کشورها یا جمعیت ها به امت واحده، چه بسبب اسلام آوردن و چه با انعقاد قرار داد با دولت مدینه است. با این توضیحات احتمالا ورود به پیمان مدینه و امت واحده هیچگاه با تصریح نبوده است؛ و یا اینکه کلا عضویت جدیدی به وقوع نپیوسته است و عضویت قبائل و کشور های هم پیمان، آزادانه نبوده است.

امر اخیر تا حدودی بعید به نظر می رسد؛ چرا که مسلمانان هیچگاه فردی را که حتی به ضرب شمشیر، اسلام آورده را از خود نرانده اند. از سوی دیگر از نظر برخی از مستشرقین پیمان نامه از چند سند تشکیل شده است. آر.بی. سرجنت معتقد است متن اصلی پیمان نامه دارای 50 بند و مرکب از چند سند است که میان پیامبر، اوس و خزرج، مهاجر، انصار، یهود و هر کسی که به مدینه در آید منعقد شد7. اما در خصوص الحاق فرد به قرارداد نیز پیماننامه سکوت کرده است. بنابراین هرچند اعضای قرارداد شخصیت های جمعی هستند، ولی هیچ منعی هم از عضویت های فردی نشده است. بنابراین در مجموع میتوان گفت الحاق به امت واحده، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، و در ضمن آگاهی به مفاد پیمان نامه، هم به تلویح و هم به تصریح ممکن بوده است.

شرط سوم که همراهی در نبرد هاست، مشخص نیست که آیا مراد در جنگهایی است که بر اعضای پیمان تحمیل می شود و یا جنگهایی که پیمان به عنوان یک کل به آن مبادرت می ورزد. ولی اگر نقل طبری از جریان عقبه دوم را بپذیریم، می توان رای به هر دو نوع جنگ داد؛ چرا که مطابق این نقل، پیامبر(ص) می فرماید:"[...]شما از منید و من از شمایم، با هرکه جنگ کنید، جنگ کنم و با هرکه به صلح باشید، به صلح باشم."8؛ اما حتی از این مطلب هم جنگ های "ابتدایی" اسلامی مستفاد نمی شود، چرا که در این معنی، مبادرت به جنگ های تهاجمی به عنوان جزئی از شئون جامعه می شود نه شئون دینی مسلمین؛ شاهد آنکه نبردهای اولیه اسلامی یا دفاعی بوده اند و یا تصادفی. مگر اینکه جامعه مسلمین را تلفیقی از شئون دینی و امور نوعی بپنداریم؛ و یا اینکه جنگهای ابتدائی اسلامی را وظیفه ای دینی برای مسلمین و خارج از مسائل حکومتی و دولتی بدانیم.

با توجه به چند سندی که از این مکتوب رویت شده است، احتمال می رود که پیمان نامه دو قسمتی و منفک باشد، که این تفکیک نه فقط به لحاظ صوری که به لحاظ ماهوی نیز باشد و به تبع آن تعهداتش نیز دوگانه باشد، بخشی برای گروههای اسلامی و بخشی برای همه گروهها اعم از اسلامی و غیر اسلامی. بصورتی که قسمت اول به تنظیم روابط اجتماعی سیاسی مسلمین پرداخته و قسمت دوم به تنظیم روابط یک فدراسیون غیر دینی می پردازد. تحقیقات علی بیات و قدریه تاج بخش موید نظر نگارنده در این خصوص است9. ولی آیا چند سندی بودن پیمان نامه خللی بر یکپارچگی تبعات حقوقی آن وارد می کند؟ یا خیر؟! به توجه به عدم وحدت نظر در خصوص یگانه بودن سند پیمان نامه و یا دو یا چند تکه بودن آن، می توان چند تحلیل ارائه داد:

نخست با فرض استقلال حرکت های سیاسی-عقیدتی مسلمانان  چون جنگ های عقیدتی از مسائل حکومتی، همه بندهای پیمان نامه را یکدست شمرد. دوم با فرض تشکیل هسته ابتدایی امت از قبائل مسلمان یثرب که علاوه بر وظایف جاری اجتماعی –سیاسی خود، وظایفی هم در قبال امت دارند؛ وظایفی که گاها جدای از یک کل سیاسی، مفاهیم عقیدتی را نیز در درون خود دارد، ترکیب پیمان نامه را دوگانه دانست. و نهایتا حالت سوم که ترکیبی از دو وضعیت پیشین است؛ به نظر نگارنده پیمان نامه مدینه مرکب از دو یا چند بخش است که  از سویی در قالب یک فدراسیون سیاسی متشکل از جمعیت های عقیدتی و یا غیر آن، به تنظیم روابط امت پرداخته است؛ واز سویی دیگر، به تنظیم روابط سیاسی یک بخش از این فدراسیون(هسته اولیه) که مومنان و مسلمان باشند به عنوان گروه مستقل از دیگر گروه های عضو فدراسیون پرداخته است. به این شکل هم چند سندی بودن و تبعات آن پذیرفته می شود؛ و هم یکپارچگی تبعات حقوقی کلیت پیمان نامه.

بخش دوم قرارداد در ضمن مسائل و وظایفی که برای امت توضیح و تشریح می کند تلویحا به جدایی دو گروه اجتماعی - عقیدتی – سیاسی مسلمانان و یهود اشاره دارد. نخستین مطلب همانا جدایی دینی این دو گروه است که جدایی مسائل قضایی را در پی دارد، صحیفه در قسمت دوم خود تصریح می کند که "برای یهود دینشان و برای مسلمین دینشان" است؛ دوم، پیمان تصریح می کند "در پیکار با دشمنان، هزینه یهود برعهده خود آنان و هزینه مسلمانان بر عهده خود ایشان خواهد بود؛ و بر دو گروه است که در برابر کسی که با شرکت کنندگان  در این پیمان نامه به ستیز برخیزد، با همیاری یکدیگر پیکار کنند"؛ سوم می نویسد "تا آنگاه که مومنان سرگرم پیکار با دشمن هستند، یهودان نیز باید همراه مسلمانان هزینه جنگ را بپردازند"؛ و چهارم "هرگاه هم پیمانان مومنان به صلحی فرا خوانده شوند که مومنان در آن شرکت جسته اند، باید در آن شرکت جویند؛ و هرگاه هم پیمانان مومنان، ایشان را به صلحی فراخوانند، بر مومنان است که بدان تن دردهند، مگر صلح آشتی با کسی که با دین در پیکار است".

هرچند داوود فیرحی اشاره ای دارد که صلح میان یهود بنی عوف و مومنان و هماهنگی و همرزمی ایشان با مومنان، عامل شده بود که بنی عوف بخشی از امت اسلام به شمار آیند10؛ ولی با توجه به متن پیمان نامه نمی توان علت یگانگی مسلمین و یهود را به همرزمی بنی عوف کاهش داد، چرا که امکان عضویت یهود در جمع مسلمانان صراحتا در بخش نخست پیمان نامه بیان شده بود؛ مضافا که بخش دوم این قرارداد، تلویحی بر جدایی این دو گروه دارد و قسمت اخیر پیمان با قسمت نخست آن تفاوت ماهوی دارد.

به هر روی، اولین گروهی که به پیمان ملحق می شوند یهودیان مدینه هستند. هرچند عمده تفاوت بین گروهها در مسائل جنگی است -مبنی بر عدم الزام یهود برای شرکت در جنگ های عقیدتی- و در دیگر مسائل نمود چندانی ندارد، ولی آنچه اهمیت دارد این مساله است که حضور یهود در قرارداد بعنوان امتی همراه مومنان با مسائل عقیدتی تناسبی ندارد؛ با این وجود با عبارت "هر کس از یهود، از ما پیروی کند، بی هیچ ستم و تبعیض، از یاری و برابری برخوردار خواهد شد"، در قسمت اول پیمان نامه شناسایی می شوند و در ادامه در قسمت دوم آن با عبارت "یهود قبیله بنی عوف با مومنان یک امت هستند" وارد پیمان می شوند. ورود یهود به عنوان جمعیتی سیاسی –دینی مستقل، مصدق نظر نگارنده بر مفهوم غیر دینی امت است. همچنانکه فیرحی می گوید "مفهوم امت در قانون اساسی مدینه مفهومی سیاسی است؛ زیرا فراتر از اشتراکات و تعلقات اعتقادی مسلمانان، از آنجا که بر بنیاد قرارداد اجتماعی استوار است، قبیله های یهودی و همپیمانان آنها و نیز مشرکان مشمول صحیفه پیامبر(ص) را نیز دربر می گیرد" 11.

مفهوم "کافر" در ادبیات پیمان نامه نیز مفهومی سیاسی است. در ادبیات فقاهتی، هر کس که به خدا و پیامبرش محمد مصطفی(ص) ایمان نداشته باشد، کافر است12، اعم از اهل کتاب یا غیر آن؛ لکن در پیمان نامه مدینه علاوه بر حضور یهود به عنوان جمعیتی غیر مسلمان و به اصطلاح فقهی کافر همردیف با مسلمانان، شاهد حضور مشرکین مدینه در پیمان نامه هستیم. هرچند پیمان نامه در بخش نخست خود، هرگاه که به تبیین عملکرد امت به عنوان یک کل پرداخته است از واژه "مومنین" استفاده کرده است ولی در ذیل قبائل مسلمان شده یثرب شاهد حضور اعضای غیر مسلمانی هستیم که به تبع قبیله خود عضو پیمان شده اند و پیمان نامه نیز با این عبارت که "هیچ مشرکی نباید مال و نفسی از قریش را پناه دهد"، ایشان را شناسایی کرده و وظایف ایشان درقبال امت را تشریح می کند. بنابر این توضیحات، قطعا مراد از کافر در (بعنوان مثال) عبارت "هیچ مومنی نباید مومنی دیگر را به قصاص کافر بکشد و یا به کافری در برابر مومن، یاری دهد"، نمی تواند این مشرکین باشند. لذا باید آن را مفهومی سیاسی دانست. همین تفاوت میان غیرمسلمانان و کافران حربی در قرآن نیز قابل بررسی و اشاره است.

آنچه در دیگر مقام اهمیت دارد حضور رسمی یک –یک قبائل در متن پیمان نامه و نیز شناسائی سیستم های اجتماعی –سیاسی قبیله ای است. همچنانکه پیشتر نیز گفتیم، دولت مدینه بیشتر به فدراسیونی از حکومت های نیمه مختار شباهت دارد که به صورت مستقل از هم اداره می شوند و در تمشیت امور جاریه خود آزاد هستند، ولی تا جایی آزاد هستند که به مفاد پیمان و اصالت امت واحده و یا به عبارتی به وحدت امت آسیب نرساند. ما اگر مفهوم امت واحده را فراتر از یک پیمان همکاری نظامی، به عنوان واحد سیاسی جدید که اساس تحولات بعدی دولت در اسلام گشته است، بپذیریم؛ "پیمان مدینه با طرح مفهوم "ربعه"13 ضمن شناسایی سنت ها و رسوم هریک از واحدهای تشکیل دهنده، آنان را در یک واحدی فراتر به نام امت یگانه ]قرار می دهد[ "14. ربعه و عبارت "علی ربعتهم" بقای سیستم قبلی و منزلت پیشین هر قبیله و طایفه ای را تضمین می کند؛ بدین صورت که، پیمان نامه، با ذکر اسامی یک –یک قبائل و طوائف، بقای جایگاه پیشین هر کدام از آنها را از بابت پرداخت خون بهاء و فدیه اسیران و غیره به رسمیت می شناسد. این امر از سه حیث حائز اهمیت است(که توضیحشان در ادامه خواهد آمد):

اول) امکان وجود جوامعِ جزءِ سیاسیِ مختلف در ذیل فدراسیون امّت. مفهوم "ربعه" پا برجا بودن سیستم های خرد قبلی، در ذیل سیستم عام تر جدید را تضمین می کند. وقتی پیمان نامه بقای منزلت سابق هر قبیله و طایفه ای را مورد تاکید قرار می دهد، در حقیقت موجودیت سیاسی – اجتماعی آنها را در ذیل امت به رسمیت می شناسد. وقتی موجودیت سیاسی قبائل در ذیل امت واحده شناسایی می شود، پس امکان شناسایی واحد های بزرگتر سیاسی، نظیر کشور نیز وجود دارد. البته این رای در قیاس با ابقای عبد و جیفر جلندی، دو پادشاه عمان از سوی پیامبر(ص)، مشروط به پذیرش اسلام15، خالی از وجه نمی نماید.

مطابق سندی که پاتریشیا کرون، از تاریخ طبری به نقل از سیف بن عمر می آورد "در آستانه نبرد قادسیه ]...[عرب ها به ایرانیان اطمینان خاطر می دهند که آنها در صدد تصرف خاک و سرزمین ایرانیان نیستند و فقط می خواهند آنها را به راه درست هدایت کنند و اگر ایرانیان داوطلبانه اسلام را بپذیرند، عرب ها به وطن خود باز خواهند گشت و اجازه خواهند داد که خود ایرانیان در اتحاد با مدینه حاکم کشورشان باشند."16 فارغ از صحت سند و انگیزه های نگارنده آن، "آنچه در این دیدگاه اهمیت دارد این واقعیت است که در اواخر قرن دوم ]...[ به آسانی می شد تصور کرد که جامعه مومنان در قالب دو دولت مستقل اداره شود."17 نکته مهمی که از همه این عبارات مستفاد میشود این است که حتی در قرون اولیه اسلامی نیز، بن مایه های این تفکر وجود داشته که الزامی وجود ندارد که جماعت مومنان در ذیل یک حکومت واحد قرار گیرند. این امر خود از دو جهت مهم است: الف) اسلام الگوی خاص حکومتی ندارد. همچنانکه حتی ساختار خود دولت مدینه نیز در شکل متمرکز آن متاثر از ساختارهای قبیله ای پیشین است. ب) امت در اسلام چیزی جز یک جبهه سیاسی برای وحدت رویه جوامع سیاسی متحد برای نیل به اهداف خاص و قابل تعریفش نیست.

دوم) مشارکت همسنگ اعضا. فیرحی مینویسد: "این تعبیر ها که تعهدات متقابل قبائل مدینه را می رساند، همراه با ذکر یکایک قبیله ها و بطون آنها تکرار می شود، و این تکرار به معنای مشارکت رسمی و هم سنگ آنان در "عهد نامه" است"18. این امر فارغ از مفهوم غیر دینی قرارداد که در صدر بحث بدان اشاره شد، بی ارتباط با آنچه که مهدی حائری آن وجه تمییز نظریه "مالکیت شخصی مشاع" خود با نمونه های مشابه اروپایی "قراداد اجتماعی" می داند، نمی نماید. بدین صورت که نظریات قرارداد اجتماعی در اروپا، جمعیت را من حیث المجموع و به عنوان واحد جمعی و "عام مجموعی"19طرف قرارداد دولت می داند، ولی حائری قرارداد را به صورت "عام استغراقی"20و فرد به فرد می بیند که در آن افراد، مستقل از جمع، اصالت دارند؛ و طرف قرارداد دولت هستند21. این امر تبعات حقوقی متفاوتی دارد و باعث میشود از اقتدار دولت و ملت به نفع اقتدار فرد کاسته شود.این امر ناظر بر پاسخگویی حکومت به تک تک اعضا و فارغ از مجموعه ملت را می رساند؛ و درصورتیکه اعضای پیمان مرکب از جمعیت های عقیدتی مختلف باشد با دینی بودن دولت در تنافر است.

در ذیل این مساله و متناسب با آن، میتوان از رسمیت داشتن نقش تک تک افراد(فارغ از مجموعه ملت-امت) در تصمیمات دولتی در پیمانامه مدینه یاد کرد. صحیفه با وجود اینکه تصریح می کند "سلم(آشتی) مومنان یکی است" و کل اعضای پیمان به یکباره و به صورت شخصیتی واحد، جنگ یا صلح می کنند؛ توضیح میدهد که فرد می تواند به تنهایی در ذیل سنت "امان"22 و در مقیاسی کوچکتر مبادرت به اعطای امان کند. پیمان نامه به صراحت می گوید که "پناه خدا برای همگان یکسان است، فرودست ترین مسلمانان کافران را پناه تواند داد، مومنان در برابر دیگران یاور یکدیگرند". چنین حضور پررنگی از فرد در جامعه، نشان از اهتمام امت بر جایگاه فرد دارد؛ بگونه ای که هر فرد مستقل از هماهنگی با دولت ولی از سوی دولت می تواند تصمیم بگیرد. بر این اساس این سوال مطرح می شود که آیا در دولتی که اقتدار جاری در ارکانش الهی است، مردم چنین اختیار وسیعی را می توانند داشته باشند؟!

سوم) عدم ورود شریعت به سیستم های قدیمی و عرفی تمشیت امور جاریه هر قبیله و جمعیت. پیماننامه فقط وظیفه هر سازمان سیاسی در قبال واحد جدید یعنی امت را تبیین می کند و اینکه اموری چون پرداخت خون بها و... در هر قبیله چگونه انجام می گیرد توضیحی نمی دهد. اسلام احکام کلی را صادر می کند وقبائل و طوائف وانسانهای مسلمان، اخلاقاَ ملزم به اجرای آن هستند. هرچند پیمان نامه تصریح می کند که اگر یک از اعضای پیمان ظلمی انجام دهد، اعضای پیمان بر علیه او متحد خواهند بود لکن این بدان معنی نیست که فدراسیون در جزئیات امور جاری اعضا دخالت می کند. همچنانکه فیرحی اشاره به روایتی از نبی مکرم اسلام(ص) می کند که: "گزینش شما در جاهلیت، اختیار شما در اسلام است"23. عدم دخالت فدراسیون یا به عبارتی بهتر عدم دخالت پیامبر در جزئیات حکومتی نشان از این دارد که اسلام مدل خاصی از حکومت را تجویز یا تایید نمی کند و این بستگی به خواست خود جمعیت سیاسی است که مدل سیاسی خود را چه انتخاب کند.

سه نتیجه که از این گزاره می توان گرفت این است که: الف) اسلام مدل خاصی برای حکومت ندارد و سیستم های تمرکز قدیمی اصالت شرعی ندارند؛ بلکه اموری عرفی و تاریخی هستند. ب) در جوامع کنونی، جمعیت ها به اختیار خود می توانند سیستم حکومتی خود را انتخاب کنند. ج) مستفاد از دو مورد پیشین وقتی دین مدل خاصی برای حکومت ندارد و وقتی جمعیت های دینی مختار در انتخاب مدل برای حکومت هستند؛ یعنی فرم حکومت عرفی است.در کل می شود گفت همه این امور حکایت از عدم اصالت شرعی مفهوم امت در ساخت سیاسی مدینه النبی دارند، چرا که فدراسیونی که کارویژه حمایت از نشر اسلام و یا محافظت از حمله های دشمنانی که خواهان نابودی اسلام هستند را انجام می داد(که همان مصالح نوعیه دولت مدینه می شود)، مقصود اولیه پیامبر(ص) از هجرت به یثرب را برآورده می کرد؛ و ایشان مشکلی به ساختارهای سیاسی منفک قبائل نداشتند؛ همچنانکه در مفهوم "ربعه" در پیمان نامه بررسی شد.

این امر در مساله یهود نمود بیشتری دارد، فیرحی در ذیل بررسی مفهوم ربعه می نویسد "پیامبراسلام(ص) چنین استقلالی را به قبیله های یهود مدینه و هم پیمانان آنان نیز سرایت می دهد؛ با اعلام صریح و رسمی این نکته که یهودیان عضو پیمان، به همراه مسلمانان، "امت واحده" را تشکیل می دهند. در این امت واحده، "مسلمانان بر دین خود و یهودیان نیز دین خود را خواهند داشت". این نکته به معنای ان است که قبیله های یهود علاوه بر استقلال در مفهوم عمومی "ربعه"، سنت های پیشین و استقلال مذهبی خود را نیز حفظ می کنند"24. "این، نوعی ساختار حقوقی –سیاسی بود که پیامبر اسلام(ص) تا آخر عمر به تعهدات آن متعهد بود و اگر تحولاتی]... [رخ داد، نه از جانب پیامبر، بلکه به دلیل نقض آشکار مفاد "عهدنامه" از سوی قبیله هایی چون یهود بوده است."25

البته بنظر میرسد فیرحی نیز بمانند بسیاری دیگر چون زرگری نژاد در اینخصوص دچار اشتباه شده است. چرا که آنچه به عنوان پیمان شکنی یهود در تاریخ نقل شده است، مربوط به طوائف بزرگ یهودی "بنی قینقاع"، "بنی قریظه"، و "بنی نضیر" بوده است؛ این درحالیست که این سه طائفه یهودی اصلا جزو پیمان نامه مدینه نبودند؛ پیمان منعقد شده بین پیامبر(ص) و این سه طائفه، پیمان بی طرفی بوده است که با مفاد پیمان نامه مدینه مبنی بر همرزمی یهود کاملا متفاوت است. یهودیان عضو پیمان نامه جمعیت های کوچک یهودی بودن که (بنا بر قولی) باقی مانده طوائف کوچک یهودی پیشین بودند که با طوائف مدینه هم پیمان شده بودند و تحت عنوان آن طوائف شناخته می شدند؛ مانند یهود بنی عوف، یهود بنی نجارو... و یا (بنا بر قولی دیگر) افرادی از همان قبائل عرب یثرب بودند که تغییر آئین داده و به دین یهود درآمده بودند که به عنوان "متهودین" شناخته می شدند. شباهت لفظی که بین بخش دوم پیمان نامه مدینه تحت عنوان "موادعه یهود" و پیمان نامه مستقلی که یهود بنی قینقاع و بنی قریظه و بنی نضیر با پیامبر(ص) منعقد کرده بودند، عامل چنین اشتباهی گشته است26.

تنها امکانی که برای این نظر وجود دارد، ارتباط بین یهود یثرب با طوائف بزرگ یهود و همکاری در کارشکنی ها و پیمان شکنی ها است؛ که احتمال آن بسیار ضعیف است. فیرحی اشاره ای می کند که ارتباط یهود بنی قینقاع، بنی قریظه و بنی نضیر با پیمان نامه مدینه از طریق شبکه پیمانها با یهود مدینه بوده است27؛ لکن این امر نه باعث ورود این یهودیان به پیمان نامه می شود، و نه عاملی برای مجازات یهود مدینه. بنابراین بنظر ما، منابع و آثار سیاسی و حقوقی این پیماننامه بقوت خود باقیست؛ و اگر بمرور زمان و در طول تاریخ به حاشیه رفته است، احتمالا ناشی از عوامل دیگری چون تغییر ترکیب جمعیتی در شهر مدینه و بعدها در جزیره العرب است. همچنان که زرگری نژاد اشاره به مسلمان شدن آزادانه اکثریت مشرکین مدینه28 در طی یک سال بعد از هجرت پیامبر می کند29؛ بصورتی که تعداد آنها را تا نزول آیات قتال سوره توبه در سال 9 هجری به حداقل کاهش یافته می داند30 . همین مساله را میتوان به یهود مدینه نیز تعمیم داد.

مسلما ادعای برخی از منتقدین، که فعالیت های سیاسی توام با تساهل پیامبر را تاکتیکی سیاسی ناشی از ضعف موقعیت مسلمین می دانند، که پس از قدرت یافتن و نزول آیات قتال تغییر یافته است، برخلاف اصول صریح اعتقادی و اسلامی؛ و جفا در حق نبی مکرم اسلام است. شیخ طبرسی(ره) در مجمع البیان در ذیل آیات نخست سوره توبه می نویسد که پیامبر(ص) تا آخر عمر –یعنی حتی بعد از نزول آیات سوره توبه- به پیمان کسانی که با ایشان صلح بسته بودند و پیمان شکنی و یا دشمنی نکرده بودند وفادار ماند و خلفای بعدی نیز بر این پیمانها وفا کردند.31زرگری نژاد نیز مینویسد: "جای هیچگونه تردیدی نیست که از نظر پیامبر و مسلمانان نیز حصول به وحدت سیاسی جریان های اعتقادی درون مدینه، به عنوان یک استراتژی نشات گرفته از اسلام ونه یک تاکتیک سیاسی و نظامی، حاوی منافعی روشن بود"32. مراجعات تاریخی نیز همچنانکه در صدر بحت نیز گفته شد، نشان از آن دارد که پیامبر(ص)، در همپیمانی با یثربیان، سودای حکومت نداشت. این امر را فیرحی -در بررسی کنش های پیامبر(ص) پیش از هجرت و مکالمات ایشان با یثربیان، در عقبه های اولی وثانیه- به خوبی بیان داشته است.

***

نتیجه گیری

بر خلاف نظریات برخی از متفکرین اسلامی که تشکیل حکومت اسلامی را ناشی از اقتدار الهی و بر اساس تسلط و سیطره می دانند –که می تواند در دو وجه سلطه بیرونی و قهر آمیز یا سلطه درونی و دینی ظاهر شود-، که در قالب آن باید به اعمال اقتدار الهی در جامعه ولو با اجبار پرداخت؛ و هیچگونه حق سیاسی برای مردم شناسایی نمیکنند؛ سنت نبوی در تشکیل دولت مدینه که اولین حکومت  اسلامی است حکایت از امر دیگری می کند. بررسی تاریخی شکل گیری دولت پیامبر(ص) نشان می دهد که این دولت نه با زور و جبر وقهر شکل گرفته و نه اقتدار جاری در ارکان آن اقتداری الهی و نه ریاست پیامبر(ص) در آن بر اساس این اقتدار بوده است. بلکه همچون نظر عقلای جهان33 و مفسرین شریعت و قرآن34، که بنیان پذیرش هر دین و مکتبی را بر آزادی دانسته اند؛ عمل نبوی نیز در امر دین و دولت تابع همین آزادی بوده و دولتش نیز بر اساس پذیرش آزادانه آن و انعقاد یک قرارداد اجتماعی بر اساس حقوق سیاسی مردم، از سوی قبائل اتمیک، شکل گرفته است؛ که به نظر صاحبان این سطور نشان ازماهیت زمینی کنش های دنیوی، ولو در عمل دینداران جامعه است. بنابراین:

اولاً؛ بر اساس همین اختیار و آزادی  انسان در امور دنیوی قرارداد تشکیل دولت مدینه بدون هیچ ارجاعی به امور دینی و بر اساس روشهای برون دینی دینی و نیز با حضور جمعیت های برون دینی منعقد می شود.  صد البته این امر، الزاما به معنای دموکراسی نیست، لیکن ریشه های سیاسی-حقوقی لیبرالیسم فلسفی در امر تشکیل دولت را در خود نهفته دارد. همچنین ساخت شبه دولت های قبیله ای پیش از اسلامِ عرب، علی رغم اقتداری که دارند، بگونه ای است که به تبع آزادی هایی که به فرد یا قبائل می دهد، وجود یک شبه دموکراسی را به ذهن می رساند؛ که همین امر با تعدیل هایی در ساختار دولت مدینه و پیمان نامه مدینه نیز نمود پیدا می کند. بر این اساس دولت مدینه با وجود اینکه بر بنیان اختیار و آزادی انسان در چگونگی مشی اجتماعی شکل گرفته بود و قانون اساسی آن اهتمام ویژه ای بر حقوق و آزادی های سیاسی مردم داشته است، ساختار آن نیز الزاما دموکراتیک نبوده است لیکن با شناسایی قالب های پیشین اجتماعات عربی، وجود یک شبه دموکراسی در امور اجرائی را به ذهن می رساند.

 ثانیاً؛ شکل گیری دولت براساس انتخاب آزادانه مردم و اهتمام بر حقوق سیاسی ایشان، اگرچه به معنای سکولار بودن حکومت نیست ولی براساس بررسی هایی که در طی این مقاله انجام گرفت، بر این باوریم که دولت مدینه به هنگام شکل گیری هیچ ارجاعی به امور دینی نکرده و یک حکومت کاملا سیاسی و عرفی شکل گرفته است، لکن بر اساس همین احترام بر حق حاکمیت مردم، امکان شکل گیری یک حکومت اسلامی نیز وجود داشته که علاوه بر کارویژه های عام دولت بتواند مصالح اسلامی را نیز تامین کند. این مساله را می توان با توجه به اینکه اسلام در آستانه هجرت پیامبر شریعت اجتماعی(احکام اجتماعی) خاصی نداشته است، با مفهوم "دین مدنی" روسو (105) که دین و جامعه در تلازم همدیگر شکل می گیرد، "عدم جدایی مطلق دین و دولت" لاک (106)که در آن با وجود اقتدار مستقل دولت، ارتباطش با دین بطور کامل قطع نمی شود، "وحدت دین و دولت" در فلسفه حق هگل (107) که در پروسه وحدت-تفکیک-وحدت، دین و دولت باهم متحد می شوند، و "پست سکولاریسم" هابرماس (108) که دولت دینی و بازگشت دین به اجتماع از مجرای سکولاریسم صورت می گیرد، نسبت سنجی کرد.

ثالثاَ؛ - که منتج از دو نتیجه قبلی است- وجود گزاره های سیاسی در دین، الزاما دینی بودن مفهوم دولت را نمی رساند، بلکه اشراف و نظر دین به امور اجتماع و عدم سکوت در قبال آن را می رساند و سیره نبوی در امر دولت و حکومت موءید ماست.

فرضیه دوم نیز با اثبات فرضیه اول و در طی بررسی مفاد صحیفه مدینه النبی به سهولت اثبات می شود. اینکه، بر اساس سنت نبوی در شکل دهی اولین دولت اسلامی، جمعیت های غیر مسلمان می توانند همردیف با مسلمانان در دولت اسلامی حضور پیدا کنند و بدون هیچ تمایزی از حقوق سیاسی خود بهره مند شوند؛ و دلیلی متقنی نیز بر سقوط اعتبار این حق وجود ندارد.

منابع   :                                                                                                                    

1. حمید الله, محمد. نامه ها و پیمان نامه های سیاسی حضرت محمد(ص) و اسناد صدر اسلام. [مترجم] سید محمد حسینی. تهران : سروش, 1374. ص. 101-110. پیمان نامه ای که بعد از ورود به یثرب، بین نبی مکرم اسلام حضرت محمد مصطفی(ص) و مهاجران قریشی و انصار یثربی منعقد شد که در حکم قانون اساسی جامعه سیاسی جدید التاسیس بود. برای دسترسی به متن پیمان نامه بنگرید به:.

2. ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن. حقیقت, سید صادق. علوم سیاسی, قم : علوم سیاسی, 1386, جلد 38, ص. 136.

3. ابن ابی یعقوب, احمد. تاریخ یعقوبی. [مترجم] محمدابراهیم آیتی. تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب, 1347. ص. 395-397. جلد 1.

4. طبری, محمد ابن جریر. تاریخ طبری. مكان نشر نامشخص : انتشارات بنیاد فرهنگ ایران, 1352. ص. 1342-1348. جلد 4, لفظ "امیر" در گفت و گو های سقیفه گویای دغدغه جانشینی سیاسی بوده نه جانشینی مذهبی، که رجوع به آرای فرق مذهبی اسلام نیز نافی فضل متقدمین بر متاخرین می باشد.

5. جعفری لنگرودی, محمدجعفر. مبسوط در ترمینولوژی حقوق. تهران : کتابخانه گنج دانش, 1378. ص. 2891. جلد 4, Convention ouverte.قراردادی است بین دول که بعد از انعقاد، دولت یا دول دیگر مجاز باشند که آن را تصویب کرده و به آن ملحق گردند.

6. نائینی, محمدحسین. تنبیه الامه و تنزیه المله. [تدوين] سیدجواد ورعی. قم : موسسه بوستان کتاب, 1388. ص. 43.

7. وثاقت پیمان نامه مدینه. بیات, علی. تاج بخش, قدریه. تهران : پژوهش دینی, 1386, جلد 15, ص. 102-105.

8. طبری, محمد ابن جریر. تاریخ طبری. [مترجم] ابراهیم آیتی. مكان نشر نامشخص : بنیاد فرهنگ ایران, 1352. ص. 903. جلد 3.

9. وثاقت پیمان نامه مدینه. بیات, علی. تاج بخش, قدریه. علوم انسانی, تهران : پژوهش دینی, 1386, جلد 15. ص. 104 و 105.  به نقل از "سرجنت".R.B, SERJEANT.

10. فیرحی, داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 124. پا ورقی به نقل از: ابوعبید و الفائق.

11. فیرحی, داوود. تاریح تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 127.

12. شهید اول, محمد بن جمال الدین مکی العاملی. اللمعه الدمشقیه. بیرورت : دارالعلم الاسلامی. ص. 49. جلد 1.

13. ربعه به معنای منزل خانه و محل اقامت؛ در اینجا همان منزلت پبشین و رویه های سابق تمشیت امور جاریه هر گروهی را مراد کرده اند.

14. میرموسوی, سیدعلی. جزوه اندیشه سیاسی اسلام. مكان نشر نامشخص : دانشگاه مفید, نیمسال دوم 89-90.

15. حمیدالله, محمد. نامه ها و پیمان نامه های سیاسی حضرت محمد(ص) و اسناد اسلام. [مترجم] سید محمد حسینی. تهران : سروش, 1374. بنگرید به: نامه پیامبر(ص) به عبد و جیفر دو پادشاه عمان.

16. کرون, پاتریشیا. تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام. [مترجم] مسعود جعفری. تهران : سخن, 1389. ص. 77.

17. کرون, پاتریشیا. تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام. [مترجم] مسعود جعفری. تهران : سخن, 1389. ص. 77.

18. فیرحی, داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 130.

19. موسوی بجنوردی, سید محمد. علم اصول. مكان نشر نامشخص : موسسه چاپ و نشر عروج, 1379. ص. 167. عام استغراقی : شمول و سریان برای هریک از افراد بطور مستقل و منفرد وجود دارد؛ یعنی در عام استغراقی عموم به عدد تمام افرادی منحل می شود که سریان و شمول احاطه شان می کند.

20. —. علم اصول. مكان نشر نامشخص : موسسه چاپ و نشر عروج, 1379. ص. 167. عام مجموعی: شمول برای افراد به طور اجتماع است؛ یعنی در صورتی می توان گفت امتثال وجود دارد که مجموع(من حیث المجموع) امتثال امر کرده باشد.

21. حائری, مهدی. حکمت و حکومت. بی جا : بی نا, بی تا. ص. 141-145. بنگرید به:.

22. حسینی, سید محمد. فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی. تهران : سروش, 1385. ص. 68. جلد 1, امان: عهد کردن با محارب و جنگنده درباره اینکه به جان، مال، آبرو و دین او تعدی نشود.

23. فیرحی, داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 135. به نقل از: صالح احمد العلی.

24. فیرحی, داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 130 و 131. به نقل از جعفریان.

25. —. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 131.

26. وثاقت پیمان نامه مدینه. بیات, علی. تاج بخش, قدریه. علوم انسانی, تهران : پژوهش دینی, 1386, جلد 15

27. فیرحی, داوود. تاریخ تحول دولت در اسلام. قم : انتشارات دانشگاه مفید, 1386. ص. 131. پاورقی

28. جعفریان, رسول. تاریخ سیاسی اسلام(1) سیره رسول خدا(ص). قم : سازمان چاپ و انتشارات, 1373. ص. 330-336. جعفریان دلایل ویژه ای را برای گسترش سریع اسلام در مدینه می شمارد. بنگرید به:.

29. زرگری نژاد, غلام حسین. تاریخ صدر اسلام. تهران : سمت, 1378. ص. 341-342.

30. —. تاریخ صدر اسلام. تهران : سمت, 1378. ص. 475.

31. الطبرسی, ابوعلی الفضل بن الحسن. تفسیر مجمع البیان. تهران : موسسه انتشارات فراهانی, 1351. ص. 17. جلد 11.

32. زرگری نژاد, غلام حسین. تاریخ تحلیلی اسلام. قم : بضعه الرسول, 1381 ص45.

33. حائری, مهدی. حکمت و حکومت. بی جا : بی نا, بی تا. ص. 202.

34. الرازی, امام فخر الدین. تفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب. بیروت : دارالکتب العلمیه, 1990. ص. 13و 14. جلد 4.

35. روسو, ژان ژاک. شومین, ژرار. سینک, آندره. مورالی, کلود. مدینا, ژوزه. قرار داد اجتماعی متن و در زمینه متن. تهران : موسسه انتشارات آگاه, 1379.

36. لاک, جان. نامه ای در باب تساهل. [مترجم] شیرزاد گلشاهی کریم. تهران : نی, 1383.

37. هگل, گئورگ ویلهلم فریدریش. عناصر فلسفه حق. [مترجم] مهبد ایرانی طلب. تهران : مؤلف نامعلوم, 1378.

38. Habermas, Jürgen. Reset DOC. philosophy and religion. [Online] Reset-Dialogues On Civilizations: A webmagazine for all world tribes, September 16, 2008. [Cited: 03 02, 1391.] http://www.resetdoc.org/story/00000000926.

 

 

 

 

145 مرتبه بازدید
در حال ارسال...