• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

بررسی و نقد "فقه و سیاست در ایران معاصر"

بررسی و نقد فقه و سیاست در ایران معاصر

آینه پژوهش، ش 169 (فروردین و اردیبهشت 1396)                                                        

سید صادق حقیقت (استاد دانشگاه مفید)          ss.haghighat@gmail.com

محمد خورشیدی (کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه مفید)

 m.khorshid1367@gmail.com 

کتاب دوجلدی فقه و سیاست در ایران معاصر توسط جناب حجه­ الاسلام و المسلمین دکتر داود فیرحی در سال 1392 توسط نشر نی به رشته تحریر درآمده است. این کتاب دوجلدی در راستای پاسخ­گویی به رابطه­ی دین و دموکراسی و به گفته­ی نویسنده به دنبال « ارزیابی موقعیت دموکراسی در جامعۀ دینی، با تکیه بر امکانات دانش فقه»[1]می باشد؛ و از سوی دیگر، این مهم را در دستگاه فقه سیاسی اسلامی به خصوص فقه سیاسی شیعه کاوش می­نماید. این پژوهش درصدد نشان دادن سیر تحول فقه سیاسی شیعه در بحث حکومت کردن و رابطه آن با دموکراسی از مشروطه تا جمهوری اسلامی می باشد. جلد نخست این اثر با عنوان فقه و سیاست در ایران معاصر(فقه سیاسی و فقه مشروطه) از دو بخش و نه فصل تشکیل شده، که در بخش نخست به «ماهیت فقه سیاسی؛ فقه شیعه و ماهیت امر سیاسی؛ مبانی قدیم، مسائل جدید؛ و فقه سیاسی، نوگرایی و دولت جدید»[2] پرداخته شده است و در بخش دوم «نایینی و فقه مشروطه؛ فقه و نهادهای دولت مشروطه؛ تحول فقه سیاسی؛ و گذار به فقه حکومت اسلامی»[3] مورد بررسی قرار گرفته است. جلد دوم با عنوان فقه و سیاست در ایران معاصر(تحول حکومت داری و فقه حکومت اسلامی) از چهار بخش و ده فصل تشکیل شده است که در بخش نخست به«جریان های مذهبی- سیاسی دهۀ20؛ و گذار به حکومت اسلامی»[4] و بخش دوم به «نواندیشی و اصلاح فکر دینی؛ فدائیان اسلام و افراط گرایی مذهبی»[5] پرداخته شده است و بخش سوم «تحول در تصور حکومت؛ الهیات حکومت در ایران معاصر»[6] و بخش چهارم «امام خمینی و فقه حکومت؛ رهبری و حکومت ؛امت و امامت؛ تحولات نظریۀ انتخاب؛ بازسازی نظریۀ نصب»[7]  مورد کاوش قرار گرفته است. در پایان قسمت دوم، «خاتمه» وجود دارد که به خلاصه و برخی نتایج پرداخته است. این پژوهش دارای نقاط مثبت بسیاری می­باشد و اطلاعات ذی­قیمتی در ارتباط با نسبت فقه و سیاست در ایران معاصر در اختیار خواننده می­گذارد. اولین جنبه مثبت کتاب عمق مطالب آن است، به شکلی که خواننده را به لایه­های زیرین فقه سیاسی هدایت می­کند. دومین نقطه مثبت، بی­طرفی و برخورد عالمانه با جریان­های فکری است. به طور مثال، از صفحه 31 تا 46 با تیتر «کسروی و جنبش پاکدینی»، کسروی و اندیشه وی را به شکل منصفانه توضیح داده است، نه به شکلی که بتوان به او حمله کرد! جنبه سوم، به قرائت متن در زمینه­های سیاسی و اجتماعی (قرائت زمینه­گرایانه) بازمی­گردد. در جای­جای کتاب، از حوادث و رخدادهایی بحث می­شود که فهم متن را میسر می­سازد. فارغ از نقاط مثبت بی­شماری که در متن وجود دارد، ذیلاً به برخی ملاحظات روش­شناسانه و سپس محتوایی می­پردازیم.

ملاحظات روش شناسانه

نویسنده در دو جلد کتاب با روش گفتمانی به دنبال بررسی فقه سیاسی می باشد. با توجه به روش گفتمانی فوکویی، نویسنده محترم  در جلد دوم از مفهومی به نام حکومت­مندی یا همان Governmentality استفاده می کند. فوکو می­گوید خود حکومت نهادی مستقل است، اما ذهنیت ما نسبت به حکومت­داری چیز دیگری است. دکتر فیرحی نیز می­خواهد تصور اندیشمندان ما نسبت به فقه سیاسی و ذهنیت نسبت به حکومت را نشان دهد. به اعتقاد وی، قدرت سیاسی در ایران، اقتدارگرایانه و همراه با نظم سلطانی بوده است، و بعد به فقه مشروطه ورود پیدا کرد، و سرانجام بحث حکومت اسلامی مطرح می­شود. مؤلف محترم معتقد است که این ذهنیت را می­توان با بحث حکومت­مندی فوکو توضیح داد. آن­چه مد نظر فوکو است این است که یک تصورِ مدرن راجع به سیاست وجود دارد و آن اعم از شرق و غرب می­باشد، و آن تصور این است که قدرت به شکلی در بین این نهاد ها توزیع شده است. به اعتقاد وی، قدرت فقط در بین این نهاد ها جریان و سریان ندارد، بلکه در کل حکومت به شکل مویرگی وجود دارد؛ یعنی همه جا این قدرت وجود دارد، و قدرت صرف قدرت سیاسی نیست. «قدرت فوکویی دارای ویژگی­هایی است از جمله منتشر بودن آن در مقابل متمرکز بودن قدرت سیاسی». «فوکو قدرت را مجموعه روابط می­گیرد، نه پدیده ای در زمان و مکان خاص. بنابراین جوهر قدرت سلطه نیست».[8] اصطلاح حکومت­مندی یک اصطلاح جعلی توسط فوکو است، و او می خواهد بگوید به جای نگاه به حکومت، به ذهنیت مردم کوچه و بازار نسبت به حکومت نگاه کنید.

مسئله­ای که وجود دارد این است که مبنای فوکو در این کتاب تطبیق داده نشده است، و اگر تیتر­های این کتاب را بررسی شود به خوبی نشان می­دهد که یک قسمت وجود ندارد که از این نظریه صحبتی شود و مورد استفاده قرار گیرد. تبدیل شدن فقه مشروطه به فقه حکومت اسلامی در ذهنیت افراد کوچه و بازار مطرح نیست. بحث این کتاب بحث زمینه گرایانه است، و مدعای اصلی به راحتی می­توانست با روش اسکینری توضیح داده شود. آنچه نویسنده محترم به دنبال آن است این گونه بود که فقه مشروطه را نائینی مطرح کرد، سپس مدرس در مجلس آن حرف را زد، رضا شاه این کار را کرد، نواب صفوی این را گفت، خالصی زاده چنین گفت، مارکسیست ها این مطالب را گفتند و نهایتاً امام خمینی فقه حکومت اسلامی را مطرح کرده است. این موضوعات و مطالب در متن دکتر فیرحی با ذهنیت مردم کوچه و بازار پیوند نخورده است. آنچه در تیتر ها نمایان است استفاده از تحلیل مدرن می­باشد، و نه یک تحلیل پُست مدرن، چرا که بررسی نخبگان ونظریه های نخبگان، بررسی نهادها و وزارتخانه ها، موضوع شناسی، و الهیات حکومت ربطی به سیاست خُردِ مدِّ نظر فوکو ندارد.   

اگر این کتاب می خواست فوکویی بحث کند باید کاری به نهاد­ها، شاه، و نظریه­پردازها نداشته باشد و در واقع سیاست خُرد را بررسی می کرد و تحول فقه را از مشروطه تا انقلاب اسلامی مورد بررسی قرار می داد. اگر این چند صفحه­ای که در مورد حکومت­مندی توضیح داده شده حذف شود، ضرری به کتاب نخواهد خورد؛ و بر عکس، اگر روش اسکینر را به کار گیریم کاملاً با کتاب هم­خوانی خواهد داشت. در مجموع، می­توان گفت اولاً این روش به کار گرفته نشده است، ثانیاً تناسب چندانی با موضوع مورد نظر ندارد، و ثالثاً اگر نویسنده محترم مباحث فوکویی را حذف و روش اسکینر را به کار گیرد، نه تنها به پژوهش حاضر ضرری نمی­رساند، بلکه مفید نیز واقع می­شود.

ملاحظات محتوایی جلد اول

از نظر محتوایی، هرچند دو جلد کتاب دکتر فیرحی مطالب بسیار سودمندی دارد، اما شاید در راستای ارتقای آن بتوان پیشنهاداتی را، بر اساس ترتیب مطالب، مطرح ساخت:

1- اولین بحثی که بسیار مهم بود در فصل اول بدان توجه می­شد این پرسش است که آیا فقه سیاسی یک رشته علمی[9] است یا خیر؟ این موضوع خیلی مهم است که در چنان کتابی جای طرح داشت. در این که فقه سیاسی تبدیل به یک رشته علمی شده یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.

2- نویسنده در مقدمه جلد اول (صفحه 18) می­گوید: «فقه سیاسی به ارزیابی ماهیت دولت، جامعۀ سیاسی و اشکال متفاوتی از نهادها و تشکل­های داوطلبانه علاقه­مند است که، امروزه، از مختصات جامعۀ مدنی مدرن محسوب می­شوند». در این خصوص، دو پرسش مطرح می­شود: اولاً آیا فقه سیاسی می­تواند ماهیت دولت را مورد ارزیابی قرار دهد؟ به نظر می­رسد جواب منفی است؛ چرا که کارِ فقه سیاسی نیست و این مهم وظیفه فلسفه سیاسی می­باشد. «هر چند دولت می­تواند موضوع فقه سیاسی واقع شود، اما فقه سیاسی اساساً  نمی­تواند نظریه دولت داشته باشد».[10] دلیل این ادعا آن است که «ماهیت دولت»- یعنی این که امری طبیعی است یا قراردادی، و این که حداکثری است یا حداقلی، و مانند آن- اساساً امری فلسفی است، و فقه (سیاسی) که وظیفه کشف احکام شرع مقدس را دارد، نمی­تواند به این حوزه ورود کند. این امر یکی از وجوه نیاز فقه (سیاسی) به فلسفه (سیاسی) است. ثانیاً آیا مسائلی هست که فقه سیاسی پاسخگو نباشد؟ جواب مثبت است؛ چرا که رویکرد نگارنده محترم نیز حداکثری نیست و انتظار ندارد فقه بتواند به هر مسئله­ای پاسخگو باشد.[11]

3- پیشنهاد دیگر آن است که نسبت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی در این کتاب جای بررسی داشت. این بحث خیلی حائز اهمیت می­باشد که در چه مباحثی فقه کشش ندارد و فلسفه سیاسی می­تواند بدان کمک نماید و پاسخگو باشد و برعکس و اصلاً فقه دایره­ی نفوذش تا کجاست؟[12]

4- یک جمله محور فصل دوم قرار گرفته است که در صفحه 105 آمده است: «حق سلطه­ای اعتباری است که زمامش در دست صاحب حق است و هم او قادر به اعمال یا اسقاط آن است. برعکس، زمام حکم نه در عهدۀ انسان بلکه دست شارع است و هم اوست که آن را اعمال یا اسقاط می­کند»[13]؛ یعنی، حق قابل اسقاط است و حکم قابل اسقاط نیست. حال، چرا باید این جمله محور این فصل در این کتاب باشد؟ اصل بحث در این­جاست که نویسنده به دنبال پیدا کردنِ ظرفیت­های فقه سیاسی برای دموکراسی و حقوق شهروندی است؛ یعنی در فقه ظرفیتی هست که از آن ظرفیت به نفع بازخوانی متجددانه­ی دین، حقوق شهروندی، حقوق بشر، اندیشه مدرن و دولت مدرن می­توان استفاده کرد. این کتاب هرچند می­خواهد ظرفیت­های فقه سیاسی را برجسته کند، اما باید گفت حق و حکم نمی­تواند برای پیدا کردن ظرفیتِ حقوق­های جدید چندان مفید فایده باشد. در صفحۀ 101 نموداری وجود دارد که محور این فصل را بیان می­کند؛ این نمودار می­گوید حق از درونش مسائل متمایل به اندیشه مدرن مثل آزادی و قانون بیرون می­آید و  و حکم از درونش مسائل سنتی مثل ولایت و مصلحت استنتاج می­شود. این فرضیه اصلی است که نویسنده کتاب آن را مطرح کرده است؛ اما باید گفت حق و حکم ربطی به این مسائل ندارد؛ چرا که توجه به چند مسئله ضروری به نظر می­رسد:

نخست؛ حقی که در فقه گفته شده است با حقی که در حقوق جدید و اندیشه سیاسی جدید به نام حقوق و حقِ انسان بیان می­شود، از دو جهت با هم فرق می­کند. جهت اول آن است که که مفهوم «حق»، از دوران رنسانس به بعد معناي جديدي مي‏يابد، و محصولي نوين است كه شايد بيشتر از هفتصد سال قدمت نداشته باشد. در اين مفهوم جديد، در واقع وقتي از «حق» سخن مي‏گوييم، قصد نداريم كه از عمل فرد مورد نظرمان قضاوت اخلاقي ارائه كنيم؛ بلكه مي‏خواهيم بدانيم ادعاي آن فرد درباره عمل مزبور، و صرف تصميم فرد براي انجام آن عمل، يك تصميم و ادعاي قابل دفاع است يا نيست. به عبارت ديگر، مفهوم جديد «حق» تحت عنوان مفهوم «حق داشتن» در مقابل مفهوم «حق بودن» ـ كه در دوران گذشته به‏كار مي‏رفت ـ به‏كار مي‏رود.[14] جهت دوم آن است که اصطلاح «حق» در فقه، یا به معنای اموری است‌ که‌ در قانون شرع‌ پیش‌بینی‌ شده‌ (اگر افراد مجاز باشند که‌ به‌ قصد خود برخی‌ از آنها را تغییر دهند)، یا به معنای نوعی‌ از مال (در مقابل‌ عین‌، دین‌، منفعت‌، و انتفاع).[15] بدون شک، حقی که قابلیت اسقاط دارد، با حقوق بشرمدرن، حقوق انسان بما هو انسان، متفاوت است. مسئله مهم در این راستا آن است که از درون حق فقهی ضرورتاً آزادی و حقِ بشر به معنای مدرن آن در نمی­آید. دقیقاً به همین دلیل است که برداشت سنتی، روشنفکرانه، و نواندیشانه از هم متمایز می­شوند. سنتی­ها اساساً دغدغه حقوق بشر مدرن را ندارند، روشنفکران دینی به عقل متجددانه پناه می­برند، و نواندیشان دینی سعی می­کنند هم جانب عقل را نگه دارند، هم جانب وحی را.  

دوم؛ در صفحه­ی 104 عبارتی در تعریف حکم آمده است:« حکم عبارت از الزام­ها و التزام­ها و ترخیص­های[16] شرعی متعلق به افعال مکلفین است». در این فصل به طوری سخن رفته که گویا مفاد احکام، الزام است و دست و پای انسان را می­بندد و حق دست و پای انسان را باز می­گذارد، در صورتی که به واقع این گونه نیست؛ چرا که احکام یعنی آن چیزهایی که از طرف خداوند است و بعضی مواقع دست ما را می­بندد و بعضی مواقع دست ما را باز می­گذارد. این گونه نیست که احکام در همه موارد دست ما را ببندد. این دو گانه «حق» و «حکم» از اول کتاب به شکلی مطرح شده و فرضیه­ی این کتاب قرار گرفته است که گویا احکام یعنی الزام­هایی که دست و پای انسان را در جامعه می­بندد در حالی که حقوق آن­هایی است که دست و پای انسان را در جامعه باز می­گذارد؛ اما  در واقع این گونه نیست، بلکه احکام به دو دسته تقسیم می­شوند: یک دسته الزامی و دسته دیگر آن ترخیصی است، و هر دو در زمینه احکام می­باشند. بنابراین، این گونه نیست که احکام ضد حقوق باشند، بلکه در خیلی از موارد برای انسان حق ایجاد می­کند. مثال آن این که خداوند فرموه­اند: این حکم مباح است و آن حکم مستحب است. درصفحه 107، یک بحثی را از آیت الله خوئی بیان شده است و درکلام نویسنده این گونه آمده است که احکام دو دسته­اند: یک دسته تکلیف ایجاد می­کنند و دسته دیگر، تکلیف ایجاد نمی­کنند. می­توان گفت ما یک دو گانه­ای داریم به نام حق/ حکم و یک دو گانه داریم به نام حق/ تکلیف. به راستی دوگانه حق و حکم بهتر به کار این فصل می­آید یا حق و تکلیف؟ به نظر می­رسد که دوگانه حق/ تکلیف بهتر به این فصل کمک می­نماید؛ چرا که تکلیف­ها دست انسان را می­بندد و حق­ها دست انسان را باز می­گذارد. پس، «دو مفهومی که باید روبروی هم قرار گیرد «حق» و «تکلیف» است نه «حق» و «حکم». زیرا، حق نیز از آثار حکم است و باید این گونه گونی را در انواع حُکم جستجو کرد؛ حُکمی که حق می‌آفریند و حُکمی که تکلیف به بار می‌آورد و موقعیت‌های حقوقی را ایجاد می‌کند».[17]

سوم؛ در صفحه 121، تیتری وجود دارد بدین شکل که«مجاری تولید حق»؛ پرسشی به ذهن متبادر می­شود که این حق، حقِّ فقهی است یا حقِّ حقوقی؟ به نظر می­رسد حقِّ حقوقی همان حقِّ مدرن است. با توجه به این که تا این قسمت، هر چه صحبت شده بود حقِّ فقهی بود (یعنی همان حقی که قابلیت اسقاط دارد)، بنابراین در این­جا خواننده دچار دوگانگی می­شود. در صفحه 115، از سه نظریه«حَظر، توقف، و اباحه» سخن به میان می­آید. حَظر؛ یعنی آن جاهایی که دلیل نداریم باید احتیاط کنیم و نظریه اباحه؛ یعنی آن جاهایی که دلیل نداریم مباح است و آزاد هستیم، پس در مقابل نظریه حَظر قرار دارد و نظریه توقف؛ یعنی جاهایی که دلیل نداریم، نه می­توانیم بگوییم احتیاط باید کرد و نه می­توانیم ­بگوییم مباح است. سؤال این جاست که اساساً این سه مفهوم چه ربطی به دوگانه حق و حکم دارد؟ طبق فرضیه­ی کتاب این ارتباط وجود دارد؛ ولی باید گفت این سه ربطی به دوگانه حق و حکم ندارد. دو سؤال مطرح می­شود که بهتر این موضوع را روشن می­کند؛ آیا کسانی که قائل به اصالت البرائه هستند حق را مقدم بر حکم می­دانند؟ آیا آن­هایی که قائل بر اصالت احتیاط هستند حکم را مقدم بر حق می­دانند؟ جواب هر دو پرسش منفی است؛ چرا که حکم مجموعه­ی الزام­ها و ترخیص­هاست، و به هیچ وجه نمی­شود رابطه­ای ضروری بین مسائل فوق و دوگانه حق/ حکم ایجاد نمود.

چهارم؛ در تیتر «مبانی حق و حکم» در صفحه 114، حق و حکم شرعی منظور است. در پایین این تیتر، نوشته­ای به این صورت درج شده است: «در باب اصالت و تقدم حق یا حکم در زندگی دینی دیدگاه­های متفاوتی در فقه شیعه وجود دارد». اساساً «اصالت» در اینجا معنی ندارد؛ چرا که آن چیز­هایی که خداوند گفته است دو دسته است. یک دسته­اَش آن چیزهایی است که قابلیت اسقاط ندارند که حکم نامیده می­شوند و دسته دیگر، قابلیت اسقاط دارند که حق نام دارند. تقدم حق بر حکم یا برعکس، بدین دلیل اشتباه است که هر دو حق/حکم را خداوند صادر کرده است. می­توان گفت تقدم اصالت احتیاط بر اصالت برائت یا بالعکس، ولی تقدم حق بر حکم اشتباه می­باشد. بنابراین، با توجه به توضیح اخیر می­توان گفت این هم دلیلی بر بی ارتباطی دوگانه حق/حکم با سه­گانه حَظر/ توقف/ اباحه می­باشد.

در صفحه 96 نویسنده محترم تفاوتی بین روند دموکراسی در غرب و ایران ذکر می­کند. به اعتقاد وی، تلاقی دو سنت پادشاهی با دولت دموکراتیک محوریت داشت، در حالی که در جهان اسلام این تمایز نه بین عناصر نمایشی سلطنت و هیأت وزیران، بلکه بین احکام شرعی و حقوق شهروندی است. در غرب اتفاقاتی در مورد دموکراتیزاسیون افتاد که در جامعه ایران آن اتفاق نیفتاده است؛ یعنی در غرب گذاری اساسی از رنسانس تا قرن حاضر در راستای نهادینه شدن تفکر دموکراتیک توسط نهادهای مربوطه صورت پذیرفت، ولی در ایران از قاجاریه تا پهلوی با استبداد روبه رو بوده­ایم؛ و هم چنان که فقه دچار تغییراتی شده، اما استبداد در جای خود باقی مانده است و بر خلاف غرب، سنّت پادشاهی جای خود را به نظام مشروطه نداد. در ایران تناقض بین فقه و واقع وجود داشته، و این تناقض هنوز ادامه پیدا کرده است؛ یعنی تفاوت ما با غرب این است که آنها یک مرحله­ای را گذراندند و از آن رد شدند و دیگر معنا ندارد که غرب به سمت استبداد برود، ولی در ایران این تناقض را در دل خود نگه داشته است. بنابراین فقه ما از این جهت بلاتکلیف است. در واقع، دکتر فیرحی در مورد غرب به نهادهای مدافع و مخالف دموکراسی اشاره کرده، و در مورد کشورهای اسلامی به تعارض احکام و حقوق؛ دو امری که هم­جنس هم نیستند. اگر بنا بود مقایسه درستی صورت پذیرد در هر دو مورد به نهادها یا قوانین باید اشاره می­شد.

در ادامه این بحث، به ناسازه­ای در جمهوری اسلامی اشاره شده است (صفحه 98-97):«اما معمای کنونی جامعۀ ما از جنس دیگری است. از یک سو، نگرانی از ظهور یک دموکراسی سکولار و از سوی دیگر، خطر پیدایی و پایایی استبداد دینی... اما همین نهاد مجلس و دولت برآمده از آن تمایز آشکار با آن دسته از نهادهای منبعث از الزامات شرع دارند که در نهادهایی چون ولایت فقیه و شورای نگهبان سازمان یافته­اند». ظاهر این سخن آن است که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران دچار تناقض یا ناسازه­ای در راستای دموکراتیک شدن است، و پارلمان با دو نهاد ولایت فقیه و شورای نگهبان همخوانی ندارد. این تحلیل نیاز به توضیح بیشتری داشت که چه نسبتی بین نهادهای دموکراتیک و نهادهای سنّتی هست، در این بین، وجود دارد. همچنین اگر این تناقض پذیرفته شود، معلوم نیست چرا در جلد دوم برداشتی دموکراتیک از نظریه نصب امام خمینی ارائه شده است.

5- در صفحه 99 جمله­ای از شهید مدرس هست که نویسنده محترم این جمله را بدون ارتباط با رابطه­ی سیاست و شریعت استفاده نموده است. اصل نقل قول این گونه می­باشد: «دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست». شأن نزول این بحث آن است که: «مدرس در مجلس چهاردهم در دفاع از وطن و مرزهای ملی در مقابل تهاجم هر کشور اسلامی یا غیر اسلامی گفت: اگر یک کسی از سر حد ایران بدون اجازه دولت ایران پایش را بگذارد در ایران و ما قدرت داشته باشیم، او را با تیر می زنیم و هیچ نمی­بینیم که کلاه پوستی سرش است یا عمامه یا شاپو... پس هیچ فرقی نمی­کند. دیانت ما عین سیاست ما هست؛ سیاست ما عین دیانت ماست».[18]

6- فصل سوم دو تیتر دارد یکی «سیاست و بنیاد واحد ادیان» و دیگری، «اصول مشترک ادیان». این که همه­ی دین­ها بنیاد واحد و اصول مشترکی دارند، آیا از جمله مباحث فقهی هستند؟ پاسخ به این سؤال منفی است و می­توان گفت این بحث ها کلامی و در حوزه فلسفه دین می­باشند. بنابراین بهتر بود این بحث ها در فصل آغازین می­آمد؛ چرا که مباحث عقلی کلامی مقدم بر مباحث نقلی فقاهتی است، یعنی مباحثی که در فقه استنباط می­شود نیاز به مقدماتی دارد که آن مقدمات در کلام در بحث های عقلی و غیر عقلی می­شود.

7- مبنای بحث نویسنده گرامی کتاب در صفحه188، بحث پُست سکولاریسم هابرماس می­باشد که در صفحه 13 در پاسخ به سؤالات زیر مطرح شده است: «آیا فقه سیاسی می­تواند نسبت بین ما و زندگی امروزین ما و نظام سیاسی کنونی را توضیح دهد؟ چگونه می­توان نظامی اسلامی و در عین حال امروزین داشت؟ چگونه می­توان دین و تجدد را باز تعریف کرد و در کنار هم دید؟» پاسخ نویسنده این گونه است: «تجربۀ دنیای پُست سکولار نشان می­دهد که جمع این دو نه تنها ممکن است، به اعتبار تاریخ اندیشۀ سیاسی ناگزیر هم هست».  حال بازگردیم به صفحه188 که بحث هابرماس آورده، و از آن استفاده شده است. در تعریف پُست سکولاریسم می­توان گفت این اصطلاح عبارت است از بازگشت دین به جامعه با مفروض بودن دولت سکولار. سؤال اول این است که با توجه به صفحه 13 و صفحه188 تا صفحه 190 که بحث پُست سکولاریسم مطرح شده چه ربطی به کتابی دارد که موضوع آن فقه سیاسی می­باشد؟ اصل این سخن، بحث مهمی است؛ ولی فقه بنا نیست به جامعه بر­گردد؛ یعنی پُست سکولارها اعتقادشان بر این است که نهاد دین و نهاد سیاست (مثل کلیسا و دولت) از هم جدا هستند. پُست سکولاریسم بحث مهمی است، ولی نسبت برقرار کردن این کتاب با آن خیلی سخت می­باشد. در ضمن جنس دین در کشور ایران و کشورهای دیگر مثل ترکیه که بحث پُست سکولاریسم بر آن صدق می­کند متفاوت است؛ چرا که ایران دارای حکومت دینی می­باشد و کشوری مثل ترکیه با حکومت دینی مخالف است. به همین دلیل بود که هابرماس سخنرانی معروف خود راجع به پست سکولاریسم را در استانبول ترکیه ایراد کرد.

 8- در فصل چهارم از صفحه199 تا 221 ذیل تیتر « استعارۀ[19] بردگی / بندگی و نظریۀ سیاسی» مؤلف محترم این موضوع را که بردگی و بندگی به معنای اطاعت محض و رابطه انسان با خداوند مانند رابطه برده و بنده با مولای خودش می­باشد را با اقتدارگرایی سیاسی به معنای وجود قدرت در دست یک نفر نه به معنای دیکتاتوری و استبداد و توتالیتاریسم؛ ارتباط داده است. از سوی دیگر، از شهید محمد باقر صدر و علامه سید محمد حسین طباطبایی سخن به میان آورده است. اشکالی اولی که این فصل دارد آن است که نویسنده  از دو فقیه نام می­برد، ولی فقط یکی از آنها یعنی شهید صدر مورد بررسی قرار گرفته است. کاوش اندیشه شهید صدر  و عدم بررسی اندیشه علامه طباطبایی باعث برداشت اشتباه خواننده از علامه طباطبایی خواهد شد؛ و در یک راستا قرار دادن این دو فقیه، توسط مؤلف این موضوع را رقم زده است. نگاه شهید صدر به سیاست اقتدارگرایانه است، ولی دیدگاه علامه طباطبایی در این راستا قرار نمی­گیرد و باید افزود که ظرفیت های دموکراتیک در اندیشه علامه به قوت خود باقی است. مقصود از «اقتدارگرایی» در این­جا، تفکر هرمی و سلسله مراتبی است، نه تفکر استبدادی. علامه اعتقاد به ولایت سیاسی به این معنا نداشته­اند، ولی ولایت محدود را قبول دارد. مبنای فلسفه سیاسی وی حاکمیت انسان بوده است و بردگی اجتماعی مطرح نمی­کند و می­گوید رابطه ما رابطه انسان با خداوند است و نه رابطه ما با شاه، سلطان و حاکم.[20] بنابراین، از درون مباحث علامه، اقتدارگرایی سیاسی درنمی­آید. نکته دیگر در این موضوع در صفحه205 قرار دارد که  میرزای قمی استعاره بندگی را در رابطه انسان با حاکمی همچون فتحعلی شاه می­بیند، ولی علامه رابطه انسان با خدا را درنظر دارد. شأن مباحث علامه نیست که در کنار آن گونه مبانی مطرح شود؛ چرا که ظرفیت­های دموکراتیک در مباحث علامه این مهم را به خوبی نشان می­دهد. اگر دغدغه اصلی دکتر فیرحی در این کتاب، پیدا کردن ظرفیت­های دموکراتیک در اندیشه سیاسی شیعه است، نباید از مبانی مهمی که علامه طباطبایی دارند، غافل شد.  

9- مبحث تحت عنوان «استعارۀ قضا و نظریۀ سیاسی» از صفحه 235 تا صفحه 241 ادامه یافته است. غرضِ نویسنده از عنوان نمودن این مطلب آن است که امام خمینی با استفاده نمودن از روایتی هم چون مقبوله­ی عمربن حنظله، استعاره قضا را از این روایت برداشت کرده است. به بیان دیگر، وی از بحث حاکم و قضاوت؛ ولی فقیه و حکومت نمودن ایشان را استعاره گرفته است. این­جا، چند سؤال به وجود می­آید: اولاً «حاکم» و «حکومت» در روایات به چه معناست؟ پاسخ این است که مراد، «قاضی» و «قضاوت» است. امام خمینی روایات باب قضا را در حکومت به معنای سیاسی آن آورده است. آیا این کاری که امام خمینی انجام داده، نوعی استعاره است؟ استعاره یعنی یک چیزی را به یک چیزی تشبیه کردن. آیا در این خصوص سیاست به قضاوت تشبیه شده است؟ جواب این پرسش منفی می­باشد. امام خمینی می­گوید این روایت و روایات دیگر در این باب، مربوط به باب حکومت و سیاست هم هست. پس، امام خمینی تشبیه و استعاره­ای انجام نداده است. مورد امام خمینی با مورد نائینی در «استعارۀ وقف و نظریۀ سیاسی» که در صفحه 221 تا 235 توضیح داده شده است فرق می­کند. نائینی حکومت را تشبیه به وقف کرده است، ولی امام خمینی هیچ جایی تشبیه به قضاوت نکرده است. اگر به روایتی که از امام صادق (ع) در صفحه 236 و عربی آن در صفحه 237 توجه شود، در این روایت امام صادق فرموده: «از حکومت بترسید زیرا حکومت فقط برای امامی است که عالم به قضاوت و عادل در میان مسلمین باشد...» و در عربی آن «قال اتقوا الحکومه»، حکومت یعنی قضاوت، و نه حکومت به معنای سیاسی آن. نکته دیگری که در باب استعاره و بحث اقتدارگرایی در اندیشه فقهی شهید صدر باید اشاره نمود این مهم است که اساساً مبانی اقتدار گرایی و دموکراسی یک مبحث پیشافقهی می­باشد و این مبانی که مورد اختلاف شیخ فضل الله نوری و نائینی قرار می­گیرد، عمدتاً در آن گونه مبانی جای دارد. حتی محیط زندگی فقیه، و به قول شهید مطهری مجتهد شهری و روستایی، هم مهم است. نائینی و آخوند خراسانی در نجف زندگی می­کرده اند و به دلیل ارتباط با عثمانی و اندیشه غرب، مبانی دموکراتیک داشته­اند. «نهضت اصلاح و احیا در نائینی اثر کرده بود. وی که در عراق می زیست از طریق مجله های عربی (مثل الهلال و المنار) با افکار جدید از جمله مونتسکیو و روسو و نیز اصول مشروطیت و نهضت های مشروطه آشنا شده بود. اصطلاحات سیاسی عربی را در کتابش به کار گرفته است گاهی عین واژگان ( طبایع الاستبداد) را استعمال کرده است... روزنامۀ (حبل المتین) هم که گفتیم در نجف و کربلا بین طلاب پخش می­شده است».[21] از سوی دیگر افرادی مثل شیخ فضل الله در ایران با آن فضای جامعه زندگی می­کردند و دموکراتیک نشدند. سؤال این است که آیا نظرات فقهی این فقها ربطی به مکان زندگی شان ندارد؟ جواب مثبت می­باشد و نویسنده گرامی بهتر بود درون کتاب این موارد را توضیح می­داد که خواننده متوجه شود که صرف مباحث فقهی نیست.

10- در صفحه 252 در پاراگراف آخر این گونه نوشته شده است: «برخی چون سید عبدالله جزائری (1180ق) دنیا را مبغوض­ترین آفریدۀ خداوند تلقّی می­کنند که از آغاز خلقتش بدان نظر نکرده است... به نظر او (علامه مجلسی)، آن چیزی از دنیا مذموم است که موجب زیان آخرت انسان است. اما دنیایی که موجب زیان آخرت نمی­شود و لازمۀ بقا و زندگی است، نمی­تواند مذموم باشد». در این­جا مطلب به گونه ای بیان شده که گویا یک عده دنیا را بد و عده ای دنیا را مطلوب می­دانند. در صورتی که باید گفت این سخن نیاز به توضیح دارد، چرا که همه می­دانند که خود دنیا بد نیست، بلکه حبّ دنیا است که نامطلوب می­باشد.

11- در صفحه 293 پاراگراف سوم نویسنده نگاشته است: «نائینی سپس، به ارزیابی مفهوم برابری در دولت ولایتیه می­پردازد. وی برابری و مساوات را به دو قسم عمدۀ برابری در حقوق و برابری در احکام تقسیم می­کند». در بدو امر این گونه به نظر می­رسد که دوگانه حق و حکم که برای استفاده از ظرفیت­های مردم­سالاری در کتاب دکتر فیرحی مورد ارجاع قرار گرفته، به مرحوم نایینی نیز منتسب است؛ در حالی که نایینی آن­ها را از نظر استفاده برای بحث خود از یک جنس می­بیند. به اعتقاد وی، مساوات هم در حقوق است، هم در احکام.[22] وی برای مورد دوم مساوات در تقسیم بیت­المال را مثال می­زند؛ یعنی در واقع، همان گونه که قبلاً نیز ذکر شد، بین این دوگانه تباینی وجود ندارد.  

12- ظاهر برخی مباحث به گونه­ای به نظر می­رسد که از حوزه فقه سیاسی خارج شده است. به طور مثال، «فقه و نهادهای دولت مشروطه» تیتر فصل هفتم می­باشد. این بحث از بحث فقهی صرف خارج شده است، و بحث نهادها مطرح می­شود. درون فصل هفتم و هشتم به صورت خلاصه این موضوع را بررسی می­کند که هیئت نظار چه عملکردی داشتند و این که پنج دوره به طول انجامیده است. در فصل نهم چرا نویسنده دولتِ رضا شاه را از صفحه 442تا 453 را تحلیل می­کند؟ چرا مؤلف باید مارکسیست­ها را از صفحه 453 تا 474 تحلیل کند؟ اگر روش، هرمنوتیک اسکینر بود شاید توجیهی برای پرداختن به ایدئولوژی و زمینه سیاسی پیدا می­شد. می­توان گفت این قسمت کتاب ناخودآگاه اسکینری شده است، روشی که سودمندتر از فوکو برای چنان بحثی به نظر می­رسد.

13- در صفحه 464 این چنین آمده است که «به طور کلی، چنان که اولویه روی تاکید می­کند، رویارویی روحانیت شیعی به علت ثقل مارکسیسم در ایران، موجب شکل گیری نظامی فلسفی- مذهبی در ایران شد که نسبت به جهان اهل تسنن بسیار پیشرفته بود. به نظر می­رسد که این داوری را علاوه بر فلسفه، به دستگاه فقهی-سیاسی شیعه نیز باید تعمیم داد». حال باید به صفحه 462 بازگشت کنیم که نوشته شده: «مطهری در مقدمه ای (اسفند1332) بر جلد اول اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز باز هم از ارانی یاد، و بر اهمیت آثار او در تاریخ اندیشۀ معاصر تاکید می­کند. وی هدف اصول فلسفه و روش رئالیسم را، در واقع، نقدی بر اندیشه­های ارانی می­داند». شاید بتوان در این­جا به چند نکته اشاره کرد: اولاً بحث این کتاب بر سر فقه سیاسی و تحول آن بود، مطلبی که از مباحث فوق فاصله می­گیرد. ثانیاً اصول فلسفه و روش رئالیسم که پاسخی به مباحث تقی ارانی است، فلسفه است، نه فلسفه سیاسی! نقل قولی که از اولیویه روآ در صفحه 464 آمده، ربط چندانی به بحث این کتاب، یعنی فقه سیاسی، ندارد. مطلبی هم که در صفحه 462 در مورد شهید مطهری آمده است در حوزه فلسفه قرار می­گیرد، نه فلسفه سیاسی و نه فقه سیاسی. نویسنده محترم می­گوید اگر گفته شود این سخن  اولیویه روآ که در مورد فلسفه درست است، در مورد دستگاه فقه سیاسی شیعه هم صدق می­کند، باید گفت که نه این گونه است و نه فقه سیاسی شیعه ربطی به مارکسیسم دارد. اگر بناست که در مورد فلسفه سیاسی مارکسیستی نظریه ای وجود داشته باشد، یک نظریه فلسفه اسلامی باید باشد که نبوده است و فقه سیاسی هم ربطی به تقی ارانی و مباحث وی ندارد. این مهم است که برای زمینه های ایدئولوژی ولایت فقیه، زمینه­های باید بررسی شود که ارتباط داشته باشد و نه زمینه­هایی ایدئولوژیکی که کم­ربط به نظر می­رسد. مثلاً رضا شاه و نوسازی او ربط داشته، چرا که تجدد آمرانه او مذهب ستیز بوده است.

14- از صفحه465 تا صفحه503 جریان­های مذهبی در حوزه تفسیر قرآن مورد بررسی قرار می­گیرد. بحث اصلی کتاب، فقه سیاسی است؛ اما در این فصل مفسرین قرآن هم چون سنگلجی و خرقانی مورد بحث قرار می­گیرند. باید توجه داشت که تفسیر سیاسی قرآن غیر از فقه سیاسی است. تفسیر سیاسی قرآن با فقه سیاسی ارتباط دارد، ولی ضرورتاً با هم یکی نیستند. درست است که خرقانی از حکومت اسلامی صحبت کرده­اند ولی از باب تفسیر قرآن بوده است و نه از  باب فقه سیاسی. در صفحه 470 نویسنده محترم می­گوید: « ابتدا کوشش می­کنیم اجمالی از پروژۀ خرقانی را گزارش کنیم و سپس، تأثیر قاطع آن را بر اندیشه و فقه سیاسی در ایران معاصر مورد ارزیابی قرار دهیم». آنچه از کتاب مشخص است تأثیر خرقانی بر فقه سیاسی به هیچ وجه بررسی نمی­شود. خرقانی که می­گوید حکومت اسلامی تشکیل شود نظر به بازگشت به صدر اسلام دارد و بحث فقهی نمی­کند و در کتاب به این مهم اشاره و توجهی نشده است. در صفحه 475 نقلی از خرقانی آورده شده است که «در ممالک اسلامی دو دستۀ مشروطه و مستبد مانند قارچ از زمین روییده، هر دو دسته در حقیقت [حقانیت] مدعای خود به همه چیز... تمسک نمودند، مگر به قرآن مجید». نگاه خرقانی به مشروطه مثبت نبوده است. چراکه، به نظر وی در ایران راه را اشتباه رفته اند و باید به سراغ قرآن می رفتند، در صورتی که به سراغ فقه رفته­اند. مشخص شد که خرقانی ناقد فقه مشروطه است. در صفحه 497 آمده است «بدین سان، خرقانی با نفی استبداد و مشروطه، راه سومی را توصیه می­کند». اگر راه سومی در نظر خرقانی وجود دارد، همان قرآن­گرایی است، نه فقه سیاسی.

ملاحظات محتوایی جلد دوم

در جلد دوم نیز علی­رغم وجود مباحث مفید، ملاحظاتی به شرح ذیل پیشنهاد می­شود:

1- در صفحه 21 چنین آمده است: «به طور کلی، خواننده این نوشته دگرگونی در الگوهای حکومت­داری در ایران معاصر، از دموکراسی به اقتدار را ملاحظه می­ کند؛ و به تبع این دگرگونی­ها در عرف حکومت، که ماهیت موضوع شناختی دارد، نظریه و احکام فقه سیاسی در ایران نیز از دموکراسی به اقتدار، از مدیریت نامتمرکز به متمرکز، حرکت کرده و تحول یافته است». ظاهراً منطق کتاب این است که از مشروطه تا حکومت اسلامی، شاهد تحول و تغییر از فقه اقتدارگرایانه به فقه دموکراتیک بوده­ایم. بر این اساس، در ص 11 چنین می­خوانیم: «اصول، قواعد، مفاهیم و مختصات هندسی خاصی، متناسب با نظم سلطانی، به فقه سیاسی بخشیده است»؛ یعنی نظم سلطانی اقتدارگرایی خود را به فقه سیاسی منتقل کرده است. اگر نظم سلطانی در طول زمان بر سیاست ما حاکم بوده است، نمی­توان از دموکراسی واقعی سخن گفت. به هر حال، مشخص نیست در کدام برهه فقه سیاسی از اقتدارگرایی به دموکراسی، یا برعکس، (به چه میزان) دچار تحول شده است.

2- در صفحه 151 مؤلف چنین اظهار می­کند: «به طور کلی اندیشه و آثار فدائیان، بازتاب افکار عمومی جامعۀ ایران در دهۀ بیست بود»؛ اما باید گفت، به واقع، اسلام سیاسی به آن شکل خشن نه در دل جامعه مشروعیت داشت، نه در نهاد روحانیت و مرجعیت. شاهد آن هم اختلافات آیت­الله حائری و آیت­الله بروجردی با این گونه تفکر بود.

3- در صفحه 177 مؤلف می­گوید: «اما منظور از حکومت چیست و چه تصوری از ماهیت و حدود حکومت وجود دارد؟ امام خمینی تحلیل و توضیح خاصی در این باره ندارد؛ و اصولاً هیچ­یک از فقیهان سیاست­اندیش در ایران امروز بحث روشنی دربارۀ موضوع­شناسی حکومت ندارند». همان گونه که (در نکته دوم جلد اول) توضیح داده شد، بررسی ماهیت حکومت، دولت و قدرت کار فقه و فقها نیست. این کار در حیطه فقه نیست؛ چرا که طبق تعریف، فلسفه سیاسی متکفل آن است. امام خمینی فقیه سیاسی و فیلسوف بود، نه فیلسوف سیاسی. در باب تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، نظریه همروی می­تواند تا اندازه­ای پاسخگو باشد. بر این اساس، فقه سیاسی به فلسفه سیاسی نیاز دارد، و از سویی دیگر، امروزه فلسفه سیاسی مرده است؛ چرا که فقه (سیاسی) فربه شده و جا را برای فلسفه سیاسی تنگ کرده است. به هر حال، در این کتاب دو جلدی نیاز بود بدین مهم پرداخته شود. از سوی دیگر، در فصول چهار و پنج به خوبی نیاز به فلسفه سیاسی برای فهم و توضیح و تبیین مباحثی هم چون استقلال، آزادی، دموکراسی به چشم می­خورد. فلسفه سیاسی، طبق نظریه همروی، مددکار فقه سیاسی است.

4- در صفحه178 ذیل عنوان«ماهیت حکومت» چنین نوشته شده است: «دربارۀ حکومت، به طور کلی، دو برداشت عمده وجود دارد؛ دیدگاه ذات­انگارانه و مخالف آن». این مبنا در جای خود اهمیت زیادی دارد، اما باید توجه داشت که این گونه بحث­ها، مباحث حوزه فلسفه سیاسی­اند؛[23] و به هیچ وجه شأن و وظیفه فقه (سیاسی) نیست. باز، نمونه­های دیگری از استفاده فلسفه سیاسی وجود دارد، مثل تحلیل فلسفی فوکو در پاراگراف آخر صفحه179، یا در صفحه 180بحث­های هابز، لاک. این مباحث نیاز به تحلیل فلسفی دارد، و این کار فقها نیست.

5- در صفحه 186 تیتری با عنوان «فقه و موضوع شناسی حکومت» مطرح شده است. نخست باید گفت فقه دانشی است که تکلیف ما را در احکام وضعیه و تکلیفیه مشخص می­کند. بنابراین، آیا وظیفه فقه موضوع شناسی است؟ فیرحی در همان صفحه می­گوید « فارغ از مسئله حکومت، این نکته که آیا موضوع شناسی از وظایف سازمانی فقه و اجتهاد است یا نه؟ همچنان مورد مناقشه است». در صورتی که احساس می­شود مسئله­ی قابل مناقشه­ای نیست؛ یعنی، فقها دو دسته نشده­اند که یک دسته بگویند موضوع شناسی حکومت و ماهیت حکومت کار فقها است و یک دسته از فقها بگویند کار فقها نیست. موضوعات تخصصی مانند استقلال، آزادی، تفکیک قوا و... نیاز به متخصص این کار دارد. عالم علم سیاست یا فیلسوف سیاسی موضوع­شناسی می­کند، و در ادامه فقیه می­تواند حکم شرعی آن را بیان نماید.

6- در صفحه 193 پرسش و پاسخی از امام خمینی بدین قرار مطرح  شده است:«محضر مقدس حضرت آیت­الله­العظمی امام خمینی- مد ظله­العالی. با عرض معذرت، نظر مبارک را در مورد دو مسئلۀ زیر بیان فرمایید: آیا تشخیص موضوعات که در رابطه با مستنبطات روایات و ادلۀ شرعیه نیست با کیست؟ و اگر با عرف است آیا مجتهد می تواند تعیین مصادیق عرفیه کند، و یا باید به عرف واگذارد. و اگر در موردی نظر مقلد با مجتهد متفاوت بود، کدام یک از انظار لازم­اتباع است؟» امام در پاسخ می­گوید:« میزان عرف است، و اگر بین مجتهد و مقلد اختلاف باشد باید از عرف نظرخواهی کنند؛ و اگر هر یک مدعی است که عرف چنین است، هر یک به نظر خود عمل کند». تشخیص موضوع دو نوع است: گاه شکل تخصصی ندارد و باید به عرف عمل کرد، آن گونه که در جواب حضرت امام وجود دارد، و گاه دیگر باید به دلیل تخصصی بودن موضوع، به عرف خاص یا متخصصان رجوع نمود. با استناد نویسنده به این پرسش و پاسخ، علی­الظاهر باید موضوعات سیاسی و حکومتی را از عرف پرسید، در حالی که چنین نیست، چون فرض آن است که ایشان حوزه تخصصی ندارند.

7- در صفحات 201- 202 نویسنده ذیل تیتر«عرف دقیق و علوم انسانی» توضیحاتی می­دهد. دو نکته در این­جا به ذهن می­رسد: اولاً بحث این کتاب فقه سیاسی است، و نه علوم انسانی. ثانیاً نویسنده می­گوید: موضوع شناسی فقه به وسیله عرف و از همین مجرا استناد می شود، و بعد آیت­الله سید عبدالاعلی سبزواری در مثال می­زند که در باب معدن چنان گفته است. این مطالب ربطی به علوم انسانی ندارد، و نیز سید عبدالاعلی سبزواری هم عالمِ علوم انسانی نیست. ظاهراً تیتر با متن در این صفحات چندان سازگاری ندارد.

8- تیتر«موضوع شناسی حکومت» از صفحه203 تا صفحه 212 مورد بررسی قرار می­گیرد. اشکالی که وجود دارد این است که در روایت مقبوله عمربن حنظله (قد جعلته حاکماً)، منظور حکومت (سیاسی) نیست، بلکه به معنای قضاوت است. نویسنده از آن برداشت حکومت متعارف کرده است. در نقد جلد اول نیز اشاره شد که استعاره­ای هم در کار نبوده است. پس، اگر موضوع­شناسی بخواهد صورت پذیرد، باید به باب قضاوت رجوع کنیم، نه به عالم سیاست (یا عرف سیاسی).

9- از صفحه 221 تا 227، اصول هفت­گانه­ی دکترین اجتماعی- سیاسی واتیکان در هفت صفحه مورد بررسی قرار گرفته که با موضوع این کتاب کاملاً بی­ارتباط می­باشد، و حذف آن ضرری به ساختار کتاب نمی­زند.

10- در صفحه 279 مؤلف با توجه به سخن امام خمینی در کتاب البیع ایشان چنین می­گوید:« به عنوان مثال، این پرسش­ها اهمیت دارند که منظور از«الفقیه» در عبارات بالا چیست و «الف و لام» به کدام فقیه یا فقیهان از میان دانش­آموختگان علوم شرعی نظر دارد؟ آیا همۀ آنان یا یکی از مجموعۀ آنان منظور است؟ مصداق این مفهوم کیست؟» این گونه سؤالات در ادبیات فقهی امام خمینی جواب روشنی دارد؛ چرا که بر اساس نظریه نصب، همه فقها منصوب­اند.

11- در صفحه 282 نویسنده محترم می­گوید: « مفهوم فقیه اَبَر مفهومی است که مصداقش جریان­ها، ساختارها، نهادها، پدیده­ها و گرایش­های تعیین کننده است». به نظر نمی­رسد «فقیه» اَبَر مفهوم و مصداقش ساختار و نهاد باشد. فقیه یک فردی است که یک یا دو دهه در حوزه علمیه درس می خواند و مجتهد می­شود. طبق نظریه نصب، همه کسانی که به این شکل به درجه فقاهت می­رسند، برای حکومت کردن منصوب از طرف خداوند هستند.

12- مؤلف در صفحه 277 دیدگاه امام خمینی در کتاب البیع در مورد ولایت فقیه را توضیح می­دهد، و در صفحه 278 دیدگاه ایشان را در رسالۀ فارسی ولایت فقیه بیان می­کند. برای خواننده مشخص نمی­شود که آیا دیدگاه امام خمینی از کتاب البیع به رسالۀ فارسی ولایت فقیه تحول و تغییری داشته، یا یک نظریه است.

13- نویسنده از صفحه  287 تا صفحه 341 بحث قاضی منصوب و قاضی تحکیم و خطابات قانونی را توضیح می­دهد. به نظر می­رسد وی بر اساس فرقی که بین قاضی منصوب (کسی که برای قضاوت نصب­اش کرده­اند) و قاضی تحکیم (که طرفین دعوا او را حَکَم می­گیرند) وجود دارد، به نوعی می­خواهد این بحث را باز کند که مردم هم نقش دارند و همان طور که در موضوع قاضی تحکیم، دو نفر برای یک موضوع قاضی را حَکَم می­گیرند، در نتیجه مردم هم می­توانند در مسائل حکومتی دور هم جمع شوند و یک نفری را که فقیه است را انتخاب کنند. یعنی اصل بحث این است که کتاب دارد به شکلی قضیه­ی ولایت فقیه را دموکراتیک و مردمی جلوه می­دهد. در ادامه، خطابات قانونی توضیح داده شده تا چنین استنتاج شود که مردم این قدر نقش دارند. در ادامه به بحث خطابات قانونی خواهیم پرداخت، ولی در این­جا ذکر این نکته ضروری است که از قاضی تحکیم نمی­توان به نقش مردم در فقه سیاسی رسید. قرار دادن حَکَم توسط مردم، به این معناست که به قضاوت کسی در بین خود تن دهند، و این مسئله در باب قضاوت، ضرورتاً به معنای دموکراسی و نقش مردم در سیاست و حکومت نیست.

14- در صفحه 286، کلام نویسنده این گونه است: «برخلاف دیدگاه فوق، امام خمینی بر اتحاد ماهوی دو منصب، قضا و حکومت، می­اندیشد». امام در مبانی خود به اتحاد ماهوی آن دو رأی نداده­اند، علاوه بر این که اتحاد ماهوی با استعاره، که قبلاً مدعا قرار گرفته بود، فرق می­کند.

15- مؤلف در صفحه 304 می­گوید: «روشن است که بین چنین تصویری از قضا و قاضی در فقه شیعه با «دموکراسی قضایی» رابطۀ روشنی وجود دارد». اگر چند تا قاضی هستند و از طرف امام منصوبند، دموکراسی نمی­شود؛ چرا که دموکراسی یعنی رأی مردم. نویسنده به هر شکل شده می­خواهد این قضیه را دموکراتیک جلوه دهد. او در همین صفحه چنین اضافه می­کند:«شاید بتوان از رابطۀ استعاری قضا و حکومت در اندیشۀ وی، راهی بر تبیین نصب فقیه و اختیارات و حقوق شهروند؛ یا دموکراسی دینی، در اندیشۀ بنیان­گذار «جمهوری اسلامی ایران» بازگشود». این محورِ اصلی بحث است؛ چرا که نویسنده می­خواهد بگوید بر اساس نظریه نصب (امام خمینی)، حقوق شهروندی و نیز دموکراسی وجود دارد. برای تایید این قضیه باز در صفحه 313،  نویسنده می­گوید:«در ادبیات امام خمینی نیز، مدعی­العموم یا دادستان مدافع جامعه است. او هم نزاع بین مردم را به دو دستۀ خصوصی و عمومی یا حقوقی و کیفری تقسیم می­کند». مؤلف در واقع می­خواهد بگوید برای تایید قضیه دموکراسی در نظریه ولایت فقیه امام خمینی، یک کسی هست به نام مدعی­العموم که از حقوق مردم دفاع کند. به راستی، این موضوع­ها چه ربطی به حکومت دارد؟ این گونه نیست که در قضاوت اگر مدعی­العموم از مردم دفاع کرد، پس در سیاست هم یک نفری هست که از حقوق شهروندان دفاع کند. معلوم نیست پرش از قضاوت به سیاست، همانند موارد قبل، چگونه صورت گرفته است. علاوه بر این که دفاع مدعی­العموم، دفاع از حق و عدالت است، و ربط چندانی به دموکراسی ندارد. دفاع یک شخص از حق و عدالت کجا و رأی مردم کجا!

16- نویسنده در تیتر «ارکان قضا و محکمه» (از صفحه 306 تا صفحه320) می­خواهد بگوید که قضاوت چند تا رکن دارد و مثل این ارکان در حکومت هم هست. در حالی که، به هیچ وجه ارتباطی بین ارکان این دو  قابل تصور نیست. در حکومت بحث نزاع و دعوا  نیست، بلکه بر اساس نظریه نصب، در حکومت یک نفر منصوب است و بقیه باید از او تبعیت کنند.  

17- مؤلف در صفحه 314، می­گوید که امام «بر این اندیشه است که آیۀ «فَإن تَنازَعتُم فی شَیءٍ» اعم از حکومت و قضاوت می­باشد؛ و اختصاص به باب قضاوت ندارد». این جمله اشکالِ نگارندگان این مقاله به نویسنده در مورد عدم وجود استعاره را تأیید و صدیق می­کند؛ چرا که، این آیه هم قضاوت را در بر می­گیرد و هم حکومت را؛ و در نتیجه، هیچ استعاره­ای در کار نیست.

18- در صفحه 320، تیتری با عنوان«خطابات قانونی؛ قضا و حکومت» وجود دارد. نویسنده محترم این عنوان را برای حلقه­ی رابط بین احکام شرعی و نقش عرف مطرح کرده است. به بیان دیگر، برای پر رنگ نمودن نقش مردم به خطابات قانونی نیز تمسک شده است. وی در کتاب خود می­خواهد بگوید ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، مردمی و دموکراتیک است. خطابات قانونی به چه معناست؟ خطابات قانونی یعنی خطاب شارع به افراد به صورت عمومی، و نه افراد به شکل خاص و انحلالی. فیرحی در همین صفحه می­گوید: «نقش این مفهوم چونان حلقۀ رابط بین شریعت و حکومت در ایران امروز است». باید در نظر داشت که امام خمینی خطابات قانونی را در مباحث سیاسی به کار نبرده است، و نیز در مسئله­ی ولایت فقیه از آن استفاده ننموده است بلکه، در «مسئله­ی ضد» در اصول فقه، از آن استفاده نموده است. حال ببینیم آیا می­توان با استنباط خود، از خطابات قانونی در راستای مردم­سالاری (دینی) بهره بریم یا نه. ادعای کتاب این است که این ابداعِ امام خمینی یعنی، خطابات قانونی، را برای مسئله ولایت فقیه استفاده می­کنیم. همه فقهای قبل از امام خمینی، خطابات را انحلالی می­دانند؛ و در واقع، خطابات قانونی ابداع امام خمینی است. تقریب استدلال نویسنده این است که فقهای قبل از امام می­گفتند این که مثلاً قرآن می­گوید «نماز بخوانید» یعنی خطاب به شکل انحلالی به تعداد افراد منحل می­شود. اما، امام خمینی گفتند: قرآن که می­گوید «نماز بخوانید» یعنی به شکل کلی (همانند قوانین) امر کرده است. در مسائل سیاسی هم اگر خطاب به سمت مردم برود، نقش مردم قوی و پر رنگ می­شود. در این خصوص، چند نکته وجود دارد: اولاً خطاب قانونی می­تواند برای تبعیت و پیروی باشد. اگر کسی ادعا کند نظریه نصب اقتدارگرایانه است، می­تواند بگوید همه مردم مخاطب تبعیت از یک شخص هستند. مخاطب بودن به شکل قانونی (خطابات قانونیه) به معنای دموکراسی و حق مردم نیست. ثانیاً نه امام خمینی بحث خطابات قانونی را در فقه سیاسی و بحث ولایت فقیه مطرح کرده، و نه کسی در نگارش قانون اساسی به خطابات قانونی توجه داشته است. «نه انحلالی بودن مستلزم اقتدارگرایی است، و نه قول به خطابات قانونیه مستلزم دموکراسی. اتفاقاً نایینی انحلالی بسیار دموکراتیک­تر از دیگر فقهای سنتی است».[24] بین خطابات قانونی و مخاطب بودن همه مردم برای انجام امور به شکل مردم­سالارانه تفاوت هست. در صفحه 339 در جدول چنین آمده است «خطابات قانونی مشروط به حکم قضا/حکومت» که ابهام دارد.

19- در صفحه 335 نویسنده، مسئله فوق را به مسئله استعاره پیوند زده است:«سر تشابه و این همانی بین شرایط قاضی و فرمانروا این است که فلسفۀ وجودی هر دو امر حکومت و قضاوت، حل منازعه بین مردم است». در عین حال، این اشکال وجود دارد که حکومت برای تدبیر امور جامعه است، نه حل منازعه.

20- در صفحه336، نویسنده می­گوید:«امام خمینی، با استناد به تفکیک قوا در حکومت­های مدرن، این تجربۀ عرفی را به ساختار حکومت اسلامی نیز تسری می­دهد». باید گفت امام خمینی در اندیشه سیاسی خود، بر خلاف نظریه اخیر آیت­الله منتظری،[25] اصلاً به تفکیک قوا قائل نبوده است. از سوی دیگر، تفکیک قوا به معنای مدرن آن (در اندیشه اصحاب قرارداد همانند مونتسکیو) این است که سه قوه مجریه، مقننه و قضائیه مجزا از هم و کنترل کننده­ی هم باشند تا سوء استفاده از قدرت یا استبداد به وجود نیاید. در (قانون اساسی) جمهوری اسلامی ایران، هرچند سه قوه وجود دارد ولی رهبری این کشور مثل امام خمینی بالای سر این سه قوه است که می­تواند به این سه قوه دستور بدهد. بنابراین، در قانون اساسی و اندیشه سیاسی امام خمینی، تفکیک قوا به معنای مدرن آن مشاهده نمی­شود. به هر حال، این گونه مباحث ربطی به خطابات قانونی و خطابات انحلالی ندارد. دموکراسی به معنای مدرن آن را نمی توان به اندیشه سیاسی امام خمینی تحمیل کرد.

21- در فصل هشتم با عنوان«رهبری و حکومت؛ امت و امامت»، بحث شهید بهشتی و قانون اساسی و... آورده شده که ربط آن با فصول قبلی مشخص نیست، و پرشی ناگهانی از فقه سیاسی به حقوق اساسی به چشم می­خورد.

22- در صفحه 368، مؤلف می­گوید که اندیشه بهشتی دموکراتیک است، و در نگارش قانون اساسی هم از ولایت فقیه دفاع کرده است، هم از دموکراسی. در همین صفحه گفته می شود:«بهشتی چنین سازمان و تشکیلاتی را در قالب حزب می­بیند و تعریف می­کند. به نظر وی، حزب و تشکیلات از جملۀ سازوکارهایی است که هرچند به دست خود انسان و با انتخاب آزاد او ساخته می­شود، همچنین موجب توسعه در آزادی و انتخاب او نیز می­شود». پس، بهشتی قائل به حزب هم هست، چون حزب چرخ دنده دموکراسی محسوب می­شود. اشکالی که وجود دارد این است که حزب جمهوری اسلامی در آن زمان تک حزبی بوده است، و نمی­توانسته چرخ دنده دموکراسی به شمار آید. از سوی دیگر، این حزب در سال 1362 توسط امام خمینی منحل شد. هر حزبی به دموکراسی به مفهوم مدرن پیوند نمی­خورد. این که مؤلف محترم بخواهد تحزب نزد شهید بهشتی را مؤید دموکراتیک بودن فقه سیاسی- به معنای دقیق مدرن آن- بگیرد، جای اشکال است.

23- در فصل نهم، «تحولات نظریۀ انتخاب» مطرح شده است. به نظر می­رسد آیت­الله منتظری بعد از نظریه نصب، به نظریه انتخاب، و در پایان عمر به نظریه نظارت قائل بوده­اند. پس، اگر از نظریه نصب ایشان صرف نظر کنیم، می­توانیم از منتظری اول و منتظری دوم سخن گوییم.[26] در کتاب دکتر فیرحی جا داشت نظریه انتخاب و نظارت به شکل جداگانه توضیح داده شوند. در صفحه 381، نوشته شده است که«نظارت فقیه به جای حکومت و مدیریت اجرایی»، که این ابهام دارد.

24- در صفحه 407، گفته شده که «آیت­الله منتظری، تصور خاصی از حکومت­داری داشت و بین حکومت و تمرکز ملازمه­ای دوسویه ایجاد می­کرد». علاوه بر آن در همان صفحه، مبانی ایشان با حکومت­مندی فوکو پیوند داده شده، که علی­الظاهر بی­ارتباط به نظر می­رسد.

25- در فصل دهم تحت «بازسازی نظریۀ نصب»، نویسنده در صدد است وجوه اقتدارگرایانه نظر بسیاری از فقها (مثل آیت­الله مؤمن و آیت­الله مصباح) را نشان دهد. دلیل اصلی او این است که نظارت واقعی در این گونه نظریه­ها ممکن نیست. از سویی دیگر، با توجه به مباحث قبل، نگارنده در صدد است قرائتی دموکراتیک از نظریه نصب امام خمینی ارائه کند. در واقع، با این کار نظریه نصب امام از آن دو فاصله می­گیرد. در عین حال، این اشکال وجود دارد که نظریه نصب از هر کسی (خواه امام خمینی، یا آیات عظام مؤمن و مصباح) در یک دسته بندی قرار می­گیرند، هرچند شدت و ضعف داشته باشند. این گونه نیست که نظریات ولایت فقیه انتصابی دو دسته شوند: یک دسته کاملاً دموکراتیک، و یک دسته کاملاً غیردموکراتیک.

در پایان، بار دیگر بر وزین بودن این اثر تأکید می­شود. شخصیت علمی نگارنده کتاب، جای بحث ندارد؛ و نه دفاع نابجا بر حشمت و جلال وی می­افزاید و نه بی مهری و انتقاد می­تواند از ارزش کار وی بکاهد. هدف این سطور، بیان دیدگاهی انتقادی از کتاب دو جلدی فقه و سیاست در ایران معاصر- آن هم از زاویه ای خاص- بود. مدعای کتاب این است که در فقه سیاسی، ظرفیت­های دموکراتیکی وجود دارد که ما می­توانیم آن­ها را احیا کنیم. این مدعای میمون، مرز مهمی بین نواندیشان دینی و روشنفکران دینی (که سکولار هستند) تبیین می­کند. محور نقد در مقاله حاضر، این است که از هر مسئله­ای نمی­توان در این راستا بهره برد. اصل مدعای دکتر فیرحی ارزشمند است، اما بسیاری از مباحث اشاره شده، جای تأمل دارد.

منابع:

- حسینی،سید محمد، فرهنگ لغات و اصطلاحات فقهی(عربی به فارسی)،تهران،سروش(انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران)،چاپ چهارم،1391.

- حقیقت،سید صادق، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، تهران، هرمس، 1396.

- ------------ ، سیاست اندیشی در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اسلامی،تهران،انتشارات کویر،چاپ اول،1395.

- ------------ ، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، قم، انتشارات دانشگاه مفید،چاپ دوم،پاییز1393.

- ------------ ، روش شناسی علوم سیاسی، ویراست سوم، قم، دانشگاه مفید، 1391.

- ------------ ، نقد متون سیاسی،نشرطبا،چاپ اول،1391.

- ------------ ، «فقه سیاسی و نظریۀ دولت»،فصلنامه علمی-پژوهشی شیعه شناسی،سال دهم،شماره38،تابستان1391.

- ------------ ، «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»،آیینۀ پژوهش،دوره24، 144-143،زمستان1392،صص46-26.

- ------------ ، "تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه"، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 29 (بهار 1389).

- ------------ ، «خطابات قانونیه و کمند هرمنوتیک»:

http://neeloofar.org/critic/123-notation/1248-181294.html

- راسخ، محمد، «حق و تكليف در عصر قديم و جديد»، گزارش گفت‏وگو، ش 3 (شهریور 1389).

- عمید،حسن، فرهنگ فارسی عمید(رقعی)،تهران،مؤسسه انتشارات امیرکبیر تهران،چاپ یازدهم،1376.

- فراستخواه،مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر، تهران، شرکت سهامی انتشار،چاپ چهارم،1388.

- فیرحی،داود، فقه و سیاست در ایران معاصر (جلد اول: فقه سیاسی و فقه مشروطه)،تهران نشر نی،چاپ دوم،1391.

- ------------ ، فقه و سیاست در ایران معاصر (جلد دوم: تحول حکومت­داری و فقه حکومت اسلامی)، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1394.

- shafaqna.com/persian/services/islam-world/item/94106.

- منتهایی، عباس، «گفتاری در باب حق و حکم، فراتر از یک بحث حقوقی»، مجله کانون، ش 46 (1382).

- نایینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله (با توضیحات سید محمود طالقانی)، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378.