• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

عقل نواندیشانه و عقل روشنفکرانه

عقل نواندیشانه و عقل روشنفکرانه[1]

سید صادق حقیقت[2]

عقل چیست؟ و آیا ممکن است به شرقی و غربی، اسلامی و غیراسلامی، و نواندیشانه و روشنفکرانه تقسیم ­شود؟ دکتر عبدالکریم سروش «روشنفکر دینی» است؛ و جمع روشنفکری و دین را ناسازوار نمی­داند. استاد مصطفی ملکیان در مرحله پنجم دوران اندیشگی، اما، خود را «روشنفکر معنوی» قلمداد می­کند. نواندیشی دینی گفتمانی است که از یک سو به متون دینی پای­بند است، و از سوی دیگر قرائتی از دین به دست می­دهد که با الزامات امروزین- همانند حقوق بشر و دموکراسی- حتی­المقدور سازگاری دارد. نظریه همروی که نگارنده دنبال می­کند[3]، هم بین فلسفه سیاسی و فقه سیاسی تعامل می­بیند، هم بین سنت و تجدد. این مقاله در صدد است معنا و کاربرد عقل در نواندیشی دینی را با معنا و کاربرد عقل در روشنفکری دینی و روشنفکری معنوی مقایسه کند. نواندیشی دینی در سطح فقاهت و مرجعیت در شخصیت­هایی همچون آیت­الله حسینعلی منتظری، آیت­الله عبدالکریم موسوی اردبیلی، آیت­الله یوسف صانعی، و آیت­الله محمد ابراهیم جناتی- هر یک به درجاتی- نمود پیدا کرده است. این مقاله به روح پر فتوح حضرت آیت­الله اردبیلی تقدیم می­شود.

قبل از هر چیز باید دید از عقل[4] و عقلانیت (تعقل)[5] چه معنایی را اراده می­کنیم.[6] عقل قوه­ای است که انسان به واسطه آن داده­های اولیه را فهم و ترکیب می­کند، منطق را به کار می­گیرد، روایی واقعیت­ها را برمی­رسد و نهادها و اعمال را توجیه می­کند یا تغییر می­دهد؛ در حالی که عقلانیت مفهومی است که به انطباق عقاید و اعمال شخص با دلایل او اطلاق می­شود. بر این اساس، عقیده یا عملی عقلانی است که به دلیل انطباق مذکور، قابل انتخاب شدن باشد. استاد مصطفی ملکیان تعقل را به «تابع استدلال مجاز[7] بودن» تعریف می­کند. مقصود از «مجاز» در این­جا «مُجمع علیه نوع بشر» است. وی سپس از دیدگاه جاناتان کوهن[8] نه معنا برای تعقل برمی­شمارد[9]: تبعیت از قواعد منطق صوری قیاسی، تبعیت از قضایای تحلیلی، تبعیت از استدلال­های ریاضی، تبعیت از قواعد حساب احتمالات، تبعیت از استقراء، تبعیت از امور متعارف در میان بشر، عقلانیت در غایات زندگی، عقلانیت در روش­ها (عقلانیت ابزاری)، و عقلانیت گفتاری.[10] شش مورد اول مربوط به شناخت، و سه مورد اخیر مربوط به عمل است؛ و نسبت اکثر موارد فوق با دین قابلیت بحث دارد.

از نظر ملکیان تجدد و دینداری سنتی از این جهت با هم جمع نمی­شوند که گوهر تجدد عقلانیت به معنای استدلال­گرایی است، و از سویی دیگر، تعبد نیز یکی از ویژگی­­های اجتناب­ناپذیر دینداری سنتی است. در واقع، گزاره­ها در یک تقسیم به سه دسته عقل­پذیر، عقل­ستیز و عقل­گریز تقسیم می­­شوند. قضایای عقل­پذیر را باید بپذیریم، قضایای عقل­ستیز مردودند، و در خصوص گزاره­­های عقل­گریز (گزاره­هایی که عقل نه صحت آنها و نه بطلان آنها را نمی‌تواند اثبات کند) باید تفاوت قائل شد. دسته نخست، گزاره­هایی هستند که یکی از طرفین گزاره دارای رجحان معرفتی است، که باید جانب راجح را اخذ نمود. حالت دوم گزاره­هایی هستند که هیچ کدام از دو جانب قضیه رجحانی بر دیگری ندارد، که باید ملاک گزینش را از ملاک معرفتی به ملاک عمل­گرایانه تغییر داد.[11] شاید بتوان گفت نه تجدد صرفاً بر اساس عقلانیت بنا شده، و نه هر تعبدی با عقلانیت منافات دارد. از طرف دیگر، این نگاه تحلیلی باید به رویکردی زمینه­گرایانه که به فرهنگ­ها و سنتها توجه می­کند تعدیل شود. معقول بودن امری تحلیلی و جهانشمول نیست، و – همان گونه که جماعت­گرایان معتقدند- به نوع فرهنگ و سنت نیز بستگی دارد.

حال، باید دید وقتی از نسبت عقل و نقل سخن می­گوییم کدام معنا را اراده می­کنیم. خود عقل قوه یا نیرویی است که در انسان وجود دارد؛ و در حوزه عمل و نظر مدرکاتی دارد. عقل به لحاظ درک این مدرکات به عقل نظری و عملی تقسیم می­شود. عقل در حوزه عمل خیر و شر را می­شناسد. نقطه تمرکز بحث آن است که مدرکات عقل گاه با مفاد آن­چه از نقل به دستمان رسیده نوعی ناهمخوانی و تعارض پیدا می­کند. عقل به این دلیل اعتبار دارد که قوه مشترک بین بشر است؛ و نقل به این جهت معتبر است که به خداوند و معصومان انتساب دارد. در این صورت است که امکان ناهمخوانی یافته­های بشری و داده­های وحیانی[12] به وجود می­آید. در این­جاست که نوع تلقی ما از عقل و گستره آن از یک طرف، و میزان اعتبار نقل از سویی دیگر تعیین کننده خواهند بود. در مباحث کلاسیک صرفاً از عقل و دو نوع آن بحث می­شد؛ اما متفکران جدید به جهت انطباق عقاید و اعمال با دلایل، از عقلانیت نیز سخن گفته­اند. پس، مبحث ارتباط عقل و نقل به ارتباط عقلانیت و نقل نیز کشانده می­شود. دقیقاً، به همین جهت است که جابری به تبعیت از لالاند (و پل فولکیه) بین عقل برسازنده (مجموعه بنیادها و قواعد استدلال) و عقل برساخته (عقل تحقق یافته در زمان خاص) تمایز قائل می­شود.[13]

فقه سنتی شیعه مصادیق عقل مستقل را در حسن و قبح، تنقیح مناط و درک مصالح و مفاسد منحصر می­کند؛[14] و به دلیل اختصاص به احکام کلی، به مصادیق زندگی اجتماعی وارد نمی­شود. دقیقاً، به همین دلیل است که برخی همچون سروش از احیای عقل اعتزالی سخن می­گویند. ویژگی عقل نزد معتزله آن است که می­تواند در مصادیق نیز وارد شود. از سویی دیگر، سیف­الله صرامی در صدد است به عقل قطعی نزد شیعه، به عنوان منبع استنباط قوانین، توسعه بخشد:

«مراد از عقل قطعی هر گونه عملیات عقلانی است که از سوی مصدر جامع­الشرائط در استنباط قوانین صورت گیرد و منجر به قطع به قانون مورد رضایت شارع مقدس گردد. این که عقل قطعی را در کنار کتاب و سنت قرار دادیم از آن رو است که در تبعیت از آن اولاً نیازی به بازگرداندن آن به کتاب و سنت نداریم؛ و ثانیاً محدودیت و چارچوبی برای آن از جانب کتاب و سنت نمی­شناسیم».[15]

وی در نقد محمدرضا مظفر معتقد است قضایای آرای محموده بر اساس مصلحت­بینی عقلا (مصالح و مفاسد نوعیه و یا برای بقای نظام­های عقلایی) صورت می­گیرد، نه این که احکام تعبدی صرف باشد، و بدانیم شارع مقدس هم در بین حکم دهندگان است. به اعتقاد وی، اگر بتوانیم احکامی را به عقلا، فقط از این جهت که عاقل هستند، نسبت دهیم، این احکام آن قدر کلی هستند که از فایده عملی تهی می­شوند؛ مانند قبح ظلم به طور کلی بدون این که بتوانیم موارد آن را مشخص کنیم. پس، اگر عقل بخواهد مصدر حکم قطعی شرع باشد، تنها در صورتی به این مهم نائل می­شود که به مصالح و مفاسد، یعنی مصالح و مفاسد، دسترسی پیدا کند.[16] استدلال صرامی در استقلال دلیل عقل در کنار قرآن و سنت در خور توجه است؛ اما همان گونه که خود وی تصریح می­کند حکم عقل در این گونه موارد نادر است[17]؛ مشکلی که نظریه همروی در صدد است آن را حل کند.

ملاک کلی در نسبت بین مجاری معرفتی، اعم از عقل و نقل و شهود و تجربه، قوت آن­هاست؛ به این معنا که دلیل قویتر همواره مقدم است. پس، اگر دلیل عقلی قطعی، و دلیل نقلی ظنی بود، دلیل نقلی را باید تأویل کرد یا کنار گذاشت. اگر دلیل عقلی ظنی و دلیل نقلی معتبر و یقینی بود، دلیل نقلی مقدم می­شود. اگر هم هر دو ظنی بودند، مورد اقوی را باید اخذ کرد. در این بین، مهم آن است که موارد یقینی را از موارد ظنی تشخیص دهیم. کارکرد عقل در سه جاست: اول در مباحث هنجاری (باید و نبایدهای اخلاقی)؛ دوم عقل به عنوان منبع معرفت به شکلی که عقل استدلا­گر می­شود؛ و سوم عقل به عنوان منبع معرفت اما به شکل شهودی، یعنی بدون واسطه استدلال، که خودش دو نوع است: قطعی (مثل ریاضیات)، و ظنی (مثل اخلاق و معرفت­شناسی و مانند آن). عقل استدلال­گر صغری و کبری درست می­کند، و می­تواند مواد خامش را از شهودات عقلی و مانند آن بگیرد. نتیجه آن که حکم عقل در ریاضیات و معرفت­شناسی و فلسفه سیاسی یکسان نیست. در موارد و مصادیق آتی سعی می­کنیم این معیار را به عنوان کبرای کلی در نظر داشته باشیم.

حال، به مصادیقی اشاره می­کنیم که در سعه و ضیق حکم عقل، نظریه همروی ( به عنوان یکی از نظریات موجود در گفتمان نواندیشی دینی) با دیگر نظریات مرزبندی ایجاد می­نماید. غرض از ذکر این موارد، صرفاً انضمامی کردن بحث است. مصطفی ملکیان برای عقل و اخلاق احکامی در نظر می­گیرد که بر شرع و متون مقدس تقدم پیدا می­کند. به طور مثال، او نهاد ازدواج و بچه­دار شدن را امری غیراخلاقی می­شمارد:

«به پنچ جهت، ازدواج را خلاف اخلاق می­دانم: جهت اول این که معتقدم ازدواج قِوامش به احساسات و عواطف و هیجانات است؛ و احساسات و عواطف و هیجانات غیراختیاری­ترین بخش وجود ما هستند. نکته دوم این که در ازدواج چون فرض بر این است که اخلاقاً با عشق باید ازدواج صورت بگیرد؛ و عشق امری ذوطرفین است. بنابراین، اگر این ویژگی در من عوض شود یا در معشوق من عوض شود، بی­شک عشق شدت و ضعف پیدا می­کند. نکته سوم این است که شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده­اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید. نکته چهارم این که سلامت روان آدم که تأمینش وظیفه اخلاقی آدمی است، نیازمند حریم خصوصی است؛ و ازدواج حریم خصوصی را از شما می­گیرد. نکته پنجم این مسئله است که شما و طرف مقابلتان فقط در عاشقی و معشوقی مشترکید، اما در بقیه ویژگی­ها اختلاف دارید. به سه دلیل، فرزندآوری نیز اخلاقاً نارواست: یکی این که به نظر می­رسد دنیایی که ما در آن هستیم مِن حیث­المجموع رنج­ها و دردهایش بر لذات و خوشی­هایش غلبه دارد. دلیل دوم این که به نظر می­رسد اندیشمندان و صاحب­نظران تعلیم و تربیت هنوز در الفبای تعلیم و تربیت مانده­اند؛ و نتوانسته­اند نسخه­ای درخور برای تربیت فرزندان بپیچند. سه دیگر، آن که چرا باید دست به عملی بزنیم که در آتیه بین وظایفی که در رابطه با خود داریم و وظائفی که در رابطه با فرزندمان داریم دچار تعارض و بلاتکلیفی شویم؟».[18]

وی در فایل صوتی نقل قول فوق را این چنین تصحیح کرده است: «آن­چه آقای قطبی از قول من گفته درست است، ولی همه حرف مرا نزده. مقصود من این است که وفاداری به زمان طولانی زندگی نیست. اگر وفاداری بخواهد به کمیت و طولانی کردن زندگی بینجامد، پنج تالی فاسد دارد. نگفتم اصل ازدواج این تالی فاسدها را دارد ... پسر و دختر با چهار شرط وارد زندگی شوند. اگر «یکی» از این دو نفر «شک» کرد که یکی از چهار شرط[19] زیر پا گذاشته می­شود، زندگی را تمام کنند».[20]

در بحث ما، تفاوت چندانی بین تحلیل ایشان بین اصل ازدواج یا تداوم آن وجود ندارد. مهم این است که بر اساس این تحلیل، عقل می­تواند در باره زندگی مشترک دو نفر در شرایط خاص داوری کند، و علی­رغم توصیه­های شرع نسبت به پاسداشت نهاد خانواده، حکم کند که تداوم آن امری اخلاقی نیست. بر اساس تحلیل ملکیان، انسان با صرف «شک» در وجود «یکی» از چهار شرط، اخلاقاً می­بایست به زندگی مشترک خود پایان دهد. دقیقاً در این­جا باید دید عقل به کدام معنا و با کدامین ضوابط می­تواند چنین احکامی صادر کند. تفاوت این دیدگاه با نظریه همروی در این است که از دیدگاه نگارنده، در این گونه موارد عقل چنان حکم قطعی ندارد که بتواند ما را از شرع و متون دینی بی­نیاز کند، یا بر آن­ها تقدم یابد. اگر همروی این گونه احکام عقل با متون دینی لحاظ شود، می­بینیم در متون وحیانی با رویکرد خوش­بینانه به نهاد ازدواج، تداوم آن و مسئله فرزندآوری نگاه شده است. سیره معصومان (ع) نیز بر این امر دلالت می­کند. پس، مشخص می­شود که متون دینی و وحیانی در این گونه موارد می­توانند جلوی خطای حکم عقل را بگیرند. در واقع، عقل در این مورد نمی­تواند مشهورات یا آرای محموده­ای را درک نماید که بتواند بر احکام شریعت تقدم یابد. در این­جا، هم دلیل نقلی ظنی است، و هم دلیل عقلی؛ اما مهم آن است که دلیل نقلی اقوی است. به راستی، این کدامین عقل است که ازدواج (یا تداوم آن) و مسئله فرزندآوری را امری غیراخلاقی می­داند؟ و در صورت ادعای مخالف آن، چه مرز و تعریفی برای این عقل می­توان ارائه نمود؟ ملکیان پنجم علت­العلل رفع آلام و رنج­های بشر را در جمع عقلانیت و معنویت می­بیند. اما مهم آن است که معنویت مد نظر وی، فرادینی است؛ چون اگر به کسی یا دینی مستند شود، بوی تعبد می­گیرد و دیگر نمی­تواند عقلانی باشد. عقلانیت مورد نظر ملکیان جهانشمول است، و محلی نمی­باشد.[21] بر اساس مبنای تحلیلی (و نه قاره­ای) ملکیان، انتظار همین است که عقل را زمینه­مند و محلی نداند؛ اما معیار کشف آن عقل جهانشمول، با حدود مشخص و معین، کدام است؟ مرزبندی نواندیشی دینی با مبنای فوق آن است که در نواندیشی دینی (و نظریه همروی) اصل دین و اخلاق دینی با دلیل عقل اثبات می­شود، و سپس به عنوان یک منبع مورد استناد قرار می­گیرد؛ در حالی که ملکیان برای مقید بودن به عقلانیت، بر خود فرض می­داند که به هیچ چیز دیگری مقید و متعبد نشود. انتظار وی آن است که عقل بشر بتواند در همه مصادیق حکم داشته باشد.

دکتر سروش بر خلاف استاد ملکیان خود را روشنفکر دینی می­داند، گفتمانی که تا حدودی با نواندیشی دینی قرابت دارد. هرچند روزی بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی تمایز مشخصی دیده نمی­شد، و هرچند هنوز اشتراکات دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در مقابل «غیر» خود (همانند متفکران سنتی، سنت­گرایان و روشنفکران معنوی) بسیار زیاد است، اما امروزه (با توجه به مواضع فکری جدید روشنفکران دینی) در نظر گرفتن مرزی بین این دو گفتمان ضروری به نظر می­رسد. تعجب از مثل  سروش است که حتی در مواردی همانند همجنسگرایی و زنای با محارم نیز موضع قاطعی ندارد. او ابتدا اذعان می­کند که متون دینی همجنسگرایی را حرام می­داند. سپس می­گوید ما در دورانی زندگی می­کنیم که تکلیف- محور نیست، و بسیاری از مسائل غیراخلاقی در دوران پیشامدرن (مثل ارتباط زن شوهردار با مرد دیگر یا زنای با محارم) به «حق» تبدیل شده است. وی هرچند در نقد مبانی اومانیستی غربی معتقد است معلوم نیست این روند به کجا می­رود، اما در پایان اظهار تردید می­کند: «به نتیجه­ای نرسیده­ام ... در حوزه بیرون دین، به درستی نمی­توانم در باره آن رأیی بدهم ... دست کم از طرف من بیش از این نخواهید شنید».^[22]

انتظاری که از دکتر سروش، به عنوان فیلسوف دینی و سرآمد گفتمان روشنفکری دینی وجود دارد، این است که هم موضع دین را در برابر مبانی اومانیستی به شکل روشن و قاطع بیان کند، هم در موضع برون دینی از موضع یک فیلسوف دین قضاوت کند و تردید را کنار بگذارد. فیلسوف دین (اسلام) باید با صدای رسا اعلام کند که دین (و عقل دینی) با همجنسگرایی مخالفت شدید دارد. به دیگر بیان، «هم کشف زمینه‌های ژنتیکی برای کنش‌های هم‌جنس‌خواهانه زیر سؤال رفته، هم شناعت اخلاقی و عقوبت اخروی چنین رفتارهایی از منظر دینی، کماکان موجه است».[23]

اگر سروش در خصوص دو مسئله فوق اظهار تردید کرده، در مسئله کشیدن کاریکاتور پیامبران و توهین به ایشان، به شکل قطعی معتقد است این گونه امور از جمله «حقوق» انسان­هاست:

«مرا در حقّ آزادیِ بیان سخنی نیست. ولی هرچه هست، حقّ است، نه تکلیف، و همه نکته همین­جاست. هواداران این حقّ، از آن چنان سخن می‌گویند که گویی یک تکلیف است! بلی، به حکم این حقّ، آدمی مجاز است که کاریکاتور قدّیسان را بکشد ولی مکلّف که نیست. وقتی کسی پیامبر را دژم‌روی و زشت و سیاه می‌کند و به صورت خوک و بوزینه می‌نگارد، اگر از وی بپرسند چرا چنین کرده‌ای، کافی نیست بگوید «چون حقّ من است»، چرا که تصویر نکردن هم حقّ اوست».^[24]

عقل روشنفکرانه­ای که در مسائلی همچون همجنسگرای و زنای با محارم تردید کند، بعید نیست توهین به پیامبران و خوک و بوزینه انگاشتن ایشان را حقی از حقوق بشر قلمداد کند! بعید است ایشان صرفاً از باب جدل حق بودن این گونه امور را پذیرفته باشد. به تعبیر دکتر سروش، «چالش حقوق و اخلاق و تکالیف، امروز از جدّی‌ترین چالش‌ها در مغرب‌زمین است. هیچ اجتماعی فقط با حقوق و بی‌اعتنا به اخلاق نمی‌تواند زنده و رستگار باشد».[25] به بیان دیگر، ایشان معتقدند توهین به مقدسات حق بشر است، ولی اخلاقاً نباید از آن استفاده کند. مسئله این است که اگر این گونه امور «حق» بشر باشد، ما با تحلیل خود، پیشاپیش به او حق استفاده از این حق را صادر کرده­ایم. به راستی این کدامین عقل است، که توهین به پیامبران را «حق» بشر می­داند؟ آیا جز این است که رگه­های اومانیستی و تجددگرایانه در گفتمان روشنفکری دینی جای خود را به عقل متدینانه داده است؟ نگارنده هرچند با مبانی و تحلیل­های احمد فردید زاویه دارد، ولی نقل قولی از او در باره سروش خالی از لطف نیست: «انتقاد از اساس دینیِ جامعه، با عقل پوپری قطعی است، و آن نهایتاً به نفی عقل قرآنی می رسد».[26]

در مجموع، می­توان گفت عقلی که بتواند مبنای مستحکم نظری و دینی داشته باشد و بتواند پاسخگوی مسائل امروز ما تلقی شود، عقل نواندیشانه است. خوانش استاد ملکیان- به عنوان کسی که مدعی است در مرحله پنجم زندگی خود «روشنفکری معنوی» (و نه روشنفکری دینی) محسوب می­شود- از عقل چندان روشن نیست. یکی از علل این ابهام را باید در نوپدید بود این گرایش فکری دانست. علت دیگر این است که وی به عنوان فیلسوف تحلیلی مشخص نمی­کند که رویکردهای اگزیستانسیالیستی چه جایگاهی در اندیشه او دارد، و نهایتاً عقل در این بین چه تعریفی پیدا می­کند. روشنفکری دینی دکتر سروش نیز سرنوشت مشابهی دارد. عقل در این گفتمان نیز بین سنت و تجدد در تردید است، و نه حاضر است از سنت دینی دست کشد، و نه چشم بر دستاوردهای مدرنیته ببندد. تحولات اندیشه­ای این دو متفکر نیز مزید بر علت شده است. نظریه همروی و گفتمان نواندیشی دینی- که اشتراکات و افتراقات مهمی با گفتمان روشنفکری دینی دارد- نیز نوپاست، ولی چه بسا بتواند گرهی از مشکله عقل بگشاید.