بررسى و نقد كتاب "نظام سياسى و دولت در اسلام"
سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت) و مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع)، اولين كار مشترك خود را انتشار كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نوشته دكتر داود فيرحى - عضو هيات علمى دانشگاه تهران - به عنوان منبع اصلى درسى با همين عنوان به ارزش سه واحد در مقطع كارشناسى رشته علوم سياسى تعريف كرده اند. از آن جا كه قبلا متن مشخصى براى اين درس و جود نداشت، كتاب حاضر توانست به عنوان منبع اصلى اين درس تلقى شود و جاى خالى و خلأ موجود را پركند. ([2])
اين كتاب از سه بخش، و مجموعاَ نه فصل تشكيل شده است. بخش اول با عنوان چهارچوب نظرى، سه فصل دارد: مفهوم نظام سياسى و دولت (قلمرو مطالعه)، سيماى عمومى نظام سياسى و دولت در اسلام، و تحولات نظريه هاى نظام سياسى در اسلام. نويسنده در فصل اول ابتدا چهار ويژگى (اقتدار عام و فراگير، مقررات آمرانه، حاكميت و استمرار) را براى مفهوم دولت برشمرده، و سپس مدل تحليل نظام سياسى، را نظريه سيستمى انتخاب كرده است. دكتر فيرحى در اين قسمت سعى دارد با تعريف و بيان اركان نظريه سيستمى، نظام سياسى اسلام را با آن مدل شرح دهد. فصل دوم بين دولت دينى، سكولار و ايدئولوژيك تمايز قائل مى شود، و نمونه هاى آرمانى دولت اسلامى را نظام سياسى خلافت (بين اهل سنت) و نظام سياسى امامت (بين شيعه) معرفى مى نمايد. بر اساس فصل سوم، نظام سياسى سنتى چهار ويژگى دارد: اقتدارگرايى، شخص محورى، وحدت قوا و الگوى امپراتورى؛ در حالى كه نظام سياسى جديد مشاركت جو، قانون گرا، و مبتنى بر تفكيك يا استقلال قوا و الگوى ملى و سرزمينى است.
بخش دوم كتاب، نظريه هاى نظام سياسى اهل سنت را مى كاود. از آن جا كه در چارچوب نظرى، منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود نظريه ها به عنوان داده[3] سيستم در نظر گرفته شده بود، ورودى سيستم عبارت است از: نظريه عدم وجوب، نظريه وجوب عقلى و نظريه وجوب شرعى/ سمعى.
اصول نظام سياسى اهل سنت، اجماع و شورا، و پايه هاى ارزشى آن خلافت و خليفه و عدالت صحابه تلقى مى شود. فصل پنجم و ششم نيز از اصطلاحات چارچوب نظرى بهره مى برد. در آن جا يك نظام سياسى به عنوان بدنه يك سيستم از دو قسمت ساختارها (عناصر قدرت، مرزهاى قدرت و شبكه قدرت)و كاركردها (مركز رهبرى، دامنه قدرت و جريان قدرت) تشكيل شده است. فصل پنجم، اين شش عنوان را در خصوص نظام سياسى قديم اهل سنت، و فصل ششم اين عناوين را در مورد نظريه هاى خلافت جديد به بحث مى گذارد.
بخش آخر به نظريه هاى نظام سياسى شيعه اختصاص دارد. بر اساس فصل هفتم (مختصات عمومى امامت شيعه)، منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه عبارت است از: وجوب عقلى امامت و نصوص و ادله نقلى شيعه. بر همين اساس، پايه هاى ارزشى در امامت شيعى شامل انديشه عصمت، نظريه ولايت و مساله غيبت مى شود. فصل هشتم و نهم نظام سياسى مشروطه ونظام جمهورى اسلامى را به عنوان دو مورد مهم به بحث و بررسى مى گذارد، و به شكل جداگانه عناوين مذكور در خصوص ساختار و كاركرد دولت در اين دو نظام را ترسيم مى كند.
در نقد و بررسى كتاب حاضر ابتدا به نقاط قوت كتاب، و سپس به ملاحظات روش شناسانه و ملاحظات محتوايى اشاره خواهيم كرد.[4]
نقاط قوت كتاب
مهم ترين نقطه مثبت كتاب حاضر به خلأ موجود در خصوص كتاب درسى «نظام سياسى و دولت در اسلام» باز مى گردد. اين درس همراه با دروسى ديگر پس از انقلاب فرهنگى به مجموعه سرفصل هاى رشته علوم سياسى اضافه شد، ولى تا اين زمان از عدم وجود متنى مشخص و دانشگاهى در اين زمينه رنج مى برد.آن چه اين درس را از ديگر دروس اسلامى (همانند تاريخ تحول دولت در اسلام، انديشه هاى سياسى در اسلام و ايران و مبانى انديشه سياسى در اسلام) متمايز مى كند، رويكرد فقهى (در دو مذهب شيعه و سنى) در آن مى باشد.
مساله مهم ديگر در اين كتاب، اطلاعات وسيع و منابع متعدد در زمينه نظريه هاى نظام سياسى تشيع و تسنن محسوب مى شود.خواننده با مطالعه كتاب حاضر به خوبى مى تواند اركان و فروع نظريه سياسى امامت و خلافت را بشناسد و آن ها را با يكديگر مقايسه كند. نويسنده محترم، نظام سياسى اهل سنت (با ابتنا بر اجماع و شورا، خلافت و عدالت صحابه) را در مقابل نظريه سياسى امامت (كه بر ادله عقلى و نقلى، و انديشه عصمت و نظريه ولايت تكيه مى زند) قرار مى دهد و خواننده خويش را از طريق مطالعه مقايسه اى راهنمايى مى كند. دكتر فيرحى به خوبى از منابع عربى در اين زمينه استفاده كرده است.
نكته ديگر آن است كه نظريه هاى نظام سياسى به نظريه هاى دوره كلاسيك اسلامى محدود نشده، و دو فصل آخر به نظام سياسى مشروطه و نظام جمهورى اسلامى پرداخته است. اين امر دانشجو را از مباحث نظرى به وضع كنونى نظام سياسى اسلامى در جهان معاصر مى كشاند و با ديگر عناوين درسى او (همانند حقوق اساسى) ارتباط برقرار مى كند.
دكتر فيرحى سعى كرده مواد خام اين درس را در قالب نظريه سيستم ها بريزد و بدين طريق بر غناى كتاب بيافزايد. اصل مساله استفاده از چارچوب نظرى (نظريه سيستم ها) نيز از نقاط مثبت كتاب محسوب مى شود، هر چند به همان گونه كه خواهيم ديد به مهم ترين چالش آن نيز تبديل شده است.
ملاحظات روش شناسانه
برتالنفى سيستم را مجموعه عناصر مرتبط با هم تعريف مى كند. مهم ترين مفاهيم مربوط به سيستم عبارتند از: كليت، پيوستگى، ساختار، سطوح و سلسله مراتب، كنترل، هدف، خود سازماندهى، تكامل و مفهوم مرز. نظريه سيستم ها با تكيه بر مكتب ساختار گرايى كاركردى نوعى الگو ارائه مى كند كه مى تواند در روش تحقيق مفيد واقع شود. پارسونز چهار كار ويژه براى هر نظام اجتماعى بر مى شمارد: حفظ انسجام و همبستگى، حل منازعه، نيل به اهداف و انطباق با شرايط متغير و جديد. كار ويژه هاى نظام سياسى عبارت است از: استخدام كارگزاران سياسى، استخراج و بسيج و توزيع مناسب منابع، شناسايى و تلفيق منابع اجتماعى گوناگون، تأمين شبكه ارتباطات سياسى، وضع و اجراى هنجارهاى سياسى و انجام وظايف داورى مربوط به اجراى هنجارها. رویکرد سیستمی عبارت است از: شناخت مسأله در بطن کل سیستم، جمع آوری اطلاعات، تعیین راه های گوناگون، ارزشیابی راه حلهای تعیین شده، انتخاب بهترین راه حل، اجرای آن، ارزشیابی.[5] تجزیه و تحلیل سیستم یعنی:
1- روشن ساختن حدود و مرزهای سیستمی که می خواهیم مدل آن را بسازیم،
2- شناخت اجزای مهم و روابط آن ها،
3- تعیین پیوند ها،
4- طبقه بندی عوامل و اجزای سیستم، و
5- تعیین متغیرهای نشان دهنده جریان ها. مدل سازی و شبیه سازی.[6]
از آن جا كه اين نظريه با مكتب ساختارگرايى كاركردى در جامعه شناسى هماهنگى دارد و بر اساس اصول آن بنا شده، در تقابل با روش تاريخى قرار مى گيرد؛ چرا كه در نظريه سيستم ها همزمانى و در روش تاريخى در زمانى مفروض مى باشد. نظريه سيستم ها موضوع مورد مطالعه خود را برش تاريخى مى زند، در حالى كه موضوع در روش تاريخى، با توجه به وقايع قبل و بعد از آن تحليل مى شود.
با توجه به توضيح مختصر فوق، به چند نكته اشاره مى كنيم:
1 - مطالعه نظام سياسى خلافت (نزد اهل سنت) و نظام سياسى امامت (نزد شيعه) در طول بيش از هزار سال، با روش تاريخى همخوانى بيشترى دارد تا با نظريه سيستم ها. در روش سيستمى، موضوع مورد مطالعه به عنوان يك نظام به هم پيوسته - بدون ارتباط با وقايع ماقبل و مابعد خود- برش تاريخى زده، و سپس درون داد، فرآيند، برون داد و باز خورانش مورد بررسى واقع مى شود.
اين كار براى تحليل نظام سياسى خلافت و امامت - آن هم به شكلي كه از نظام سياسى قديم و جديد اعم باشد- محال به نظر مى رسد. آن دو نظام سياسى يك مجموعه به هم تافته نيستند كه بتوان يك ورودى، يك فرآيند، يك خروجى و يك بازخوران براى آن تعريف و شناسايى كرد. اگر اين اشكال وارد باشد، اساساً به كار «گرفتن روش سيستمى» در اين كتاب توجيه خود را از دست خواهد داد.
2 - در اين كتاب بين نظام به معناى «رژيم»، و نظام به معناى "كل به هم پيوسته" خلط شده است. در صفحه 15 مى خوانيم: «تعريفى از سيستم سياسى كه در اين نوشته لحاظ شده است، نظام سياسى اسلام را مجموعه اى به هم پيوسته از فعاليتهاى سياسى تلقى مى كند كه شمار بزرگى از كارگزاران و با هدف خاصى آن را تعهد كرده و انجام داده اند». تعريف سيستم سياسى به فعاليت هاى سياسى، امر معهودى در نظريه سيستم ها تلقى نمى شود. علاوه بر آن در فصل نهم كه از نظام جمهورى اسلامى و عناصر و نهادهايى همچون نهاد رهبرى و مردم بحث مى شود نظام معادل regime است، ولى آن جا كه از نظام خلافت و امامت بحث به ميان مى آيد، مراد system مى باشد. به عبارت ديگر سيستم در اين كتاب گاه به نظام سياسى عينى، و گاه ديگر به نظريه هاى غير عينى اطلاق شده است. اين در حالى است كه حسن عباس حسن در الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى (ص 222)، نظام سياسى را معادل دولت و حكومت مى گيرد.
به كار گرفتن روش سيستمى براى نظام هاى سياسى همانند نظام جمهورى اسلامى - در صورتى كه تطبيق مناسبى نسبت به اجزاى سيستم صورت پذيرد - كاملا به جاست. اما آيا مى توان نظريه اى سياسى را با روش سيستمى تحليل نمود؟
با اندكى تسامح مى توان به سوال فوق پاسخ مثبت داد، ولى مشكل به كار گرفتن اين روش در كتاب حاضر به مسائل ديگرى باز مى گردد. اگر انديشه سياسى يك متفكر يا نظريه اى سياسى را به مثابه يك سيستم در نظر گيريم، مجازاً مى توانيم براى آن ورودى، فرآيند، خروجى و بازخوران تصور نماييم. به طور مثال ازباب مشابهت مى توان گفت انديشه متفكر خاصى داراى دروندادهاى اجتماعى و انديشه اى است، و خود او سيستم فكرى اش را اين گونه سامان داده و عرضه كرده است و همواره آثار نظرى و عملى نظريه خود را گرفته و در سيستم بعنوان بازخوان دخالت مى دهد. با اين وجود و با فرض تسامح مذكور، در اين كتاب سه مشكل ديگر وجود دارد: اولا در اين جا با مجموعه اى از متفكران و نظريه هاى بزرگى همانند نظريه خلافت و امامت روبرو هستيم، ثانياً به كار بردن روش سيستمى براى نظريه هاى سياسى اسلامى مشروط بر آن است كه متفكران مربوطه الزاماً تفكرى سيستمى و منسجم داشته باشند، در ص 13 نظريه هاى دولت هم مجموعه منظم خوانده شده و هم «گاه» جامع و «نسبتاً» روشن و شفاف. و ثالثا همان گونه كه در بند بعد خواهيم ديد تطبيق مناسبى نسبت به لوازم روش سيستمى صورت نگرفته است.
3- از دو اشكال قبل كه صرف نظر كنيم، بايد ببينيم چه تصورى نسبت به نظريه سيستم ها و تطبيق اجزاى آن بر نظريه هاى نظام سياسى اسلامى در اين كتاب وجود دارد. گفتيم نظام سياسى در اين كتاب هم به «فعاليت هاى سياسى»، هم به دولت هاى اسلامى، و هم به نظريه هايى همچون خلافت و امامت اطلاق شده است.
بر اساس نمودار و توضيحات ص 16 كتاب، ورودى سيستم (يا منبع تغذيه كننده دولت) عبارت است از دليل يا دلايل وجوب و وجود دولت در اسلام. خود سيستم (و ظاهراً فرآيند آن) از دو قسمت تشكيل مى شود: ساختارها(عناصر قدرت، مرزهاى قدرت و شبكه قدرت) و كاركردها(مركز رهبرى، دامنه قدرت و جريان قدرت). خروجى سيستم هم عبارت است از خط مشى عمومى دولت (يعنى تصميمات و رفتارها). خروجى سيستم هم به وسيله پيكان دو طرفه اى با منبع تغذيه كننده ارتباط دارد.
صرف نظر از اشكالات ذكر شده در بندهاى قبل، در تطبيق نظريه سيستمى بر نظام سياسى در اسلام چندين اشكال به نظر مى رسد: اولا ورودى سيستم، دلايل وجود و وجوب دولت در اسلام نيستند، يا لااقل منحصر به آنها نمى باشد. اگر از نظام سياسى به عنوان نمودى عينى سخن مى گوييم (آن گونه كه از خروجى همين سيستم يعنى «خط مشى عمومى دولت» برمى آيد)، پس در اين جا هم تقاضاها و حمايت ها بايد ورودى باشد. اگر هم از يك نظريه سياسى بحث مى كنيم، ورودى خاص خود را مى طلبد. ثانياً فرآيند سيستم دو بخش كاركرد و ساختار را شامل نمى شود، بلكه فرآيند عبارت از عملياتى است كه سيستم بر داده ها انجام مى دهد. ثالثاً مقصود از مخازن و منابع قدرت دولت مشخص نيست، و يك جا جزء ساختار و در نمودار ورودى سيستم تلقى شده است. رابعاً مرز سيستم كه بر اساس ص 17 همان «مفهوم متعارف مرز از جهت تاريخ و جغرافيا يا زمان و مكان است» دوباره تصورى واقعى از سيستم را القا مى نمايد و باورودى (دلايل) همخوانى نمى كند، علاوه بر آن كه مقصود از مفهوم «مرز» در نظريه سيستمى، مرز جغرافيايى نيست. خامساً مركز رهبرى و دامنه قدرت نمى تواند جزء كاركرد تلقى شود. سادساً دامنه قدرت (محدوديت به حوزه عمومى يا در برگرفتن حوزه خصوصى - ص 17 -) و جريان قدرت (اقتدار گرايانه يا مردم سالارانه بودن قدرت) در نظريه هاى قديم اسلامى و همچنين در نظريه سيستم ها جايگاهى ندارد؛ سابعاً بازخوران يكطرفه است، نه دو طرفه؛ و ثامناً اصطلاحاتى همانند «پايه هاى ارزشى» در ص 191 جايگاه مشخصى ندارد.
4- مساله ديگر در ملاحظات روش شناسانه به كاربرد آزادانه اصطلاحات مربوط برمى گردد. سيستم ها گاه "روش"،و "نظريه" و گاه "مدل"، "الگو"، "رهيافت"، "ابزار" و "تحليل" ناميده شده است (صص 14-16).
همچنين تصورى از "كاركرد" وجود دارد كه با اصطلاحات علوم اجتماعى همخوانى پيدا نمى كند. در ص 16 كاركرد اعم از "مركز رهبرى"،"دامنه قدرت" و "جريان قدرت" فرض شده است. نويسنده محترم در همان صفحه ابتدا ساختار قدرت را از عناصر دولت، مرزهاى دولت، شبكه روابط دولت و مخازن يا منابع قدرت اعم مى گيرد، اما در نمودار سه عنصر اول را مربوط به ساختار، و عنصر آخر را مربوط به ورودى سيستم فرض مى نمايد. رادكليف براون ساختار را شبكه روابط اجتماعى با محوريت جايگاه ها و نقشها، و وبر آن را طرح منطقى روابط انتزاعى كه شالوده يك واقعيت را تشكيل مى دهد، مى دانند.
5- مسأله آخر در اين بخش به تحليل مقايسه اى (ص 14) مربوط مى شود. بدون شك نظريه سيستم ها كار را براى تحليل مقايسه اى آماده مى كند، ولى در اين كتاب مقايسه اى بين نظام هاى سياسى صورت نپذيرفته است. شايد مراد نويسنده گرامى آن است كه خوانندگان و محققان بايد به تحليل مقايسه اى بپردازند، نه اين كه كتاب حاضر چنين كارى را انجام داده باشد.
ملاحظات محتوايى
در اين بخش به مهم ترين مشكلات محتوايى كتاب اشاره مى كنيم:
1- نكته اول كه با مباحث روش شناسانه نيز پيوند مي خورد آن است كه مبناى نظرى اين كتاب با ديگر كتب و مقالات نويسنده محترم هم خوانى ندارد. در ص 1 مى خوانيم: «گاهى نظريه پردازى درباره دولت معطوف به امر پسينى است؛ به اين معنى كه در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پيدايش آن ها برمى آيد. اما در بيشتر موارد، خود نظريه ها هستند كه شرايط امكان و موجبات پيدايش نهادهاى خاصى را در دولت اسلامى به وجودآورده اند».
نقل قول فوق به گونه اى به تقديم نظريه بر امر واقع رأى مى دهد؛ چراكه مى خواهد اهميت نظريه هاى مربوط به نظام سياسى و دولت در اسلام را باز نماياند. اين درحالى است كه كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام با تكيه بر تبارشناسى فوكويى به امر واقع و قدرت تقدم مى دهد. در ص 14 هم دوباره تأكيد شده كه اين نظريه ها هستند كه ماهيت دولت در جهان اسلام را توضيح مى دهند.
2- مساله دوم به خلط مفاهيم مدرن و سنتى بازگشت مى كند. اگر شاخص هايى براى مفاهيم مدرن در نظر گيريم و مفاهيم سنتى را براساس آن ها "ظرفيت سنجى" نماييم،([7]) به گونه اى بر دوگانگى مفاهيم فوق فائق آمده ايم. در اين كتاب بدون وجود تلاشى در اين راستا، بين مفاهيم مدرن و سنتى نوعى خلط به چشم مى خورد. به طور مثال تعريف دامنه قدرت به اقتدارگرا يا مردم سالار بودن، و تعريف دامنه قدرت به محدوديت به حوزه عمومى يا در نور ديدن حوزه خصوصى، و تطبيق آن ها با نظريه هاى قديم اهل سنت و شيعه عجيب به نظر مى رسد.
3- از ص 49 تا ص 67 ويژگى هاى نظام سياسى سنتى (اعم از سنى و شيعى) در مقابل ويژگى هاى نظام جديد آن ها قرار مى گيرد. بر اين اساس ويژگى هاى نظام سياسى سنتى شامل اقتدارگرايى، شخص محورى، وحدت قوا و الگوى امپراتورى؛ و ويژگى هاى نظام سياسى جديد شامل مشاركت جويى، قانون گرايى و نهاد محورى، تفكيك يا استقلال قوا و الگوى ملى و سرزمينى مى شود.
هرچند اگر بخواهيم از نظريه هاى جديد اسلامى معدل گيرى كنيم مى توانيم بگوييم «تمايلى» به ويژگى هاى چهارگانه اخير وجود دارد، اما به هيچ وجه نمى توان آنها را ويژگى هاى نظريه هاى جديد اسلامى خواند. دكتر فيرحى در بين نظريه هاى جديد اسلامى ديد خود را به نو انديشان و نوگرايان سنى و شيعه محدود كرده، و به نظريه هاى اقتدارگرايانه جديد اشاره نمى كند.اصولا گرفتن قدرت اشتراك بين متفكران شيعه و سنى در طول يك سده امرى محال به نظر مى رسد، و در صورت تحقق نيز به ابهام و كلى گويى منجر مى شود. در اين گونه موارد شايد "شباهت خانوادگى" ويتگنشتاين راهگشا باشد. بين نظريه هاى مختلف در طول زمان، ممكن است بتوانيم ”شباهتى خانوادگى“ كشف نماييم.
همچنين قرائتى از امام خمينى به دست داده شده (ص59 و 61) كه با نو انديشى فوق سازگار باشد و حتى المقدور در قالب ويژگيهاى چهارگانه نظريه هاى سياسى جديد قرار گيرد. حذف برخى نقل قولها از صاحب نظرى همچون امام خمينى، و ارائه قرائتى يك سويه از انديشه سياسى او، نوعى برداشت و قرائت گزينشى تلقى مى شود. اساساً ضرورتى وجود ندارد كه قالب تحليل را آن قدر بزرگ بگيريم كه نظريه ولايت مطلقه امام خمينى، با تجددگرايان سنى و شيعه در يك دسته قرار گيرند. به همان ميزان نمى توان مهدى حائرى (ص 66) را نماينده انديشه معاصر شيعه قلمداد كرد.
4- تعريف "دولت" در اين كتاب تشتت دارد. در ص 8 مى خوانيم اين مفهوم در علوم سياسى به دو معنا به كار مى رود: مجموعه خاصى از "افراد و حاكمان" و مجموعه خاصى از «نهادى هاى برتر»؛ يعنى به سازمانها و شيوه هاى منظم و پذيرفته شده اى چون مجلس شوراى اسلامى و هيات وزيران گفته مى شود كه در طول زمان و فارغ از سليقه هاى افراد به انجام آن وظايف مى پردازند. دكتر فيرحى سپس به آستين رنى ارجاع مى دهد و تعريفى از دولت را قصد مى كند كه هر دو مفهوم فوق را در بر مى گيرد: "دولت مجموعه اى از افراد و نهادهاست كه قوانين فائقه در يك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى كه در اختيار دارند، اجرا مى كنند". وى سپس توضيح مى دهد كه دولت با تعريف فوق،يكى از كهن ترين و جهان شمول ترين پديده هايى است كه همه انسان ها به نحوى بدان نياز دارند (همان). از ديدگاه نويسنده، برخى مختصات عام و مشترك دولتها عبارت است از: اقتدار عام و فراگير، مقررات آمرانه، حاكميت به عنوان انحصار مشروع قدرت، و بالاخره استمرار دولت و عضويت غيرارادى افراد (صص 9-12).
نكته اولى كه در اين باره به نظر مى رسد آن است كه دو معناى نخست از دولت در علوم سياسى معهود نمى باشد و منبعى هم براى آن ذكر نشده است. به طور كلى دولت گاهى به معناى مدرن (شامل چهار عنصر حاكميت، حكومت، سرزمين و مردم)، گاهى به معناى عام و غير مدرن (مثل دولت اموى و...) و گاهى به معناى قوه مجريه (هيأت دولت) به كار مى رود. چون معناى سوم در اين جا مدنظر نيست، مساله اصلى براى بحث ما آن است كه دولت به معناى مدرن به كار رفته يا به معناى اعم. دكتر فيرحى به درستى گزينه دوم را انتخاب مى كند؛ چرا كه اگر بخواهيم از دولت در طول تاريخ اسلامى بحث كنيم، قسمت عمده آن در دوره غير مدرن بوده است. اما مشكل از آن جا رخ مى نماياند كه نويسنده محترم برخى(!؟) از مختصات عام و مشترك دولت ها را برمى شمارد. وى بدون آن كه به اندرو وينسنت ارجاع دهد، قدرت انحصارى دولت را هم شامل خصلت عملى (دوفاكتو) و هم خصلت قانونى و رسمى (دوژور) مى داند. در حالى كه اين ويژگى مربوط به دولت هاى مدرن مى شود، در ص 9 مى خوانيم نظريه هاى دولت در اسلام به توضيح و تبيين اين مساله مى پردازد. در «بحث مقررات آمرانه» هم براى برتر بودن قانون دولت به ولايت مطلقه امام خمينى اشاره مى كند كه بر اساس آن دولت مى تواند قراردادهاى خود با مردم را به شكل يك جانبه لغو كند; در حالى كه آمرانه بودن قدرت دولت اعم از ولايت مطلقه اى است كه حضرت امام ترسيم كرده اند. به بيان ديگر هرگونه دولتى داراى اين ويژگى هست.
دكتر فيرحى بحث مجازات افراد توسط دولت را تحت عنوان "حاكميت" ذكر كرده، در حالى كه با عنوان «مقررات آمرانه» سازگارى بيشترى دارد. استمرار دولت و عضويت غير ارادى افراد هم دو مسأله است كه بدون ارائه دليلى خاص در عنوان چهارم به هم عطف شده اند. اين كه قبول تابعيت يا ترك آن با رعايت تشريفاتى امكان پذير است، مربوط به ويژگى هاى دولت مدرن مى باشد، در حالى كه نويسنده در ص 8 تصريح كرده بود كه مقصود از "دولت" در اين كتاب اعم از معناى مدرن آن است.
5- نويسنده در صفحه 20 تقسيم حسن عباس حسن از دولت ها به دينى، سكولار و ايدئولوژيك را تلقى به قبول كرده، و چنين توضيح داده: "دين بدون دولت اسلامى، هرگز به معناى ايدئولوژيك بودن آن نيست". در اين جا دو مسأله وجود دارد: اولا آيا ايدئولوژى به معناى ماركسيستى يا مانهايمى و يا غير آن مد نظر است؟ طبق يك تعريف، دين هميشه ايدئولوژيك است، و طبق تعريفى ديگر مى تواند ايدئولوژيك باشد و به هر حال قيد "هرگز" جاى تامل دارد. ثانياً آيا نويسنده در نقل قول فوق يك قرائت را توضيح مى دهد يا به قرائت هاى متفاوت نظر دارد؟ در صورت اول لازم است مفهوم «ايدئولوژى» و دلايل غير ايدئولوژيك بودن دين توضيح داده شود. در صورت دوم، جمله فوق مشكل پيدا مى كند; چون لااقل طبق برخى قرائت ها دين ايدئولوژيك است.
نويسنده محترم در ص 28 تعريفى از «ايدئولوژى» به دست مى دهد كه بر مشكلات فوق مى افزايد: خاستگاه ايدئولوژى در واقع اين مساله است كه «ممكن است بين فهم و واقع يا بين تفكر اجتهادى و حقيقت دين در تجربه اسلامى، تفاوت و حتى تناقض باشد». اولا معلوم نيست بحث از ايدئولوژى است يا خاستگاه آن، ثانياً اگر "ممكن باشد" بين فهم و واقع فاصله باشد، پس ممكن است فاصله هم نباشد و در نتيجه نوعى دولت دينى ايدئولوژيك شود و تقسيم سه گانه فوق زير سوال رود. ثالثاً وقتى از ساختار دموكراتيك دولت سكولار را تعريف مى كنيم، شايسته نيست آن را به مساله تفاوت قرائت ها فرو كاهيم.
6- تقسيم بندى سه گانه (دولت دينى، دولت سكولار و دولت ايدئولوژيك) از جهات ديگر هم مشكل دارد. نويسنده محترم با پيروى از حسن عباس حسن از دولت سكولار، الزاماً تصورى دموكراتيك دارد. به طور مثال در ص 26 مى خوانيم: "حاكم يا حاكمان در دولت سياسى سكولار به گونه اى هستند كه مردم به طرق مختلف مى توانند آنان را عزل يا قدرتشان را محدود كنند"، و در صفحه بعد نيز حاكم دولت سكولار، محدود و موقت معرفى مى شود. از ديدگاه ايشان، اصولا معيار مشروعيت دولت سكولار، افكار عمومى است. به طور كلى بين دولت دموكراتيك و دولت سكولار در عبارات فوق، نوعى خلط مشاهده مى شود. نه الزاماً همه دولت هاى سكولار ويژگى هاى دموكراتيك فوق را دارند، و نه دولت هاى دينى ضرورتاً غير دموكراتيك هستند، و از جمله ويژگيهاى فوق بى بهره اند. مساله كيش شخصيت (در ص 30) هم عمدتاً مربوط به مباحث جامعه شناختى است و به شكل انديشه اي نمى تواند ويژگى دولت ايدئولوژيك (در مقابل دولت) تلقى شود. نويسنده با آوردن قيد "حداقل در نظر" سعى كرده از مشكل فوق خلاصى يابد: "دولت دينى چون بر بنياد نقد و اجتهاد در نظريه ها استوار است، حداقل در نظر، مبنايى براى كيش شخصيت ندارد". اگر تقسيم جامعه شناختى است، پس قيد"حداقل در نظر" چيست؟ و اگر تقسيم، نظرى است از كجا معلوم كه در عمل، دولتى به كيش شخصيت مبتلا مى شود و دولت ديگر از آن رهايى مى يابد؟
7- دكتر فيرحى در ص 24 توضيح مى دهد كه طبق نظريه نصب، دولت اسلامى دولتى است كه نه تنها ارزش هاى حاكم بر زندگى سياسى و نيز شرايط رهبران و فرمانروايان آن از جانب دين تعيين و تعريف مى شوند، بلكه حتى شيوه استقرار حاكم در رأس هرم دولت و به طور كلى ساختار نظام سياسى در روشهاى مديريت امور عمومى جامعه نيز به وسيله دين بيان مى گردد. توضيح فوق به نظر مى رسد مربوط به گرايش حداكثرى ها در بين انديشمندان شيعى باشد،([8]) نه الزاماً همه قائلين به نظريه نصب. برخى نظريه پردازان نظريه نصب، حداقلى و حسبه اى هستند و مشمول تعريف فوق نمى شوند.
8- در ص 31 اشتباهات عجيبى رخ داده است. دكتر فيرحى از اصطلاح "نمونه هاى آرمانى" استفاده كرده و در پى نوشت (ص 45) توضيح داده كه: "منظور از نمونه عالى يا آرمانى، همان معادل Ideal typeدر تحقيقات ماكس وبر و تا حدودى پارادايم در اصطلاح توماس كوهن است. "وى سپس توضيح مى دهد كه عالى ترين نمونه آرمانى دولت اسلامى، دولت حضرت محمد(ص) در مدينة النبى است.
اولا چگونه بحث ما (آرمانى بودن مدينة النبى) و نمونه مثالى وبر "تا حدودى" مى تواند همان پارادايم كوهن در فلسفه علم (اجماع عالمان يك عصر) باشد؟ ثانياً وبر از نمونه مثالى، ترسيم نمونه هايى ناب در نظر، و وجود تركيبى آنها در عمل را قصد مى نمايد. به طور مثال، مشروعيت در تقسيم بندى نظرى مى تواند سنتى، قانونى يا فرهمند باشد، ولى در عمل و عالم تحقق همواره دولت ها تركيبى از سه نوع مشروعيت را دارا مى باشند. «نمونه مثالى» يا Ideal type در آلمانى Reinen typus (نمونه ناب) است، و به همين دليل است كه ترجيح مى دهيم آن را به "نمونه مثالى" ترجمه كنيم، نه «نمونه آرمانى». با توضيح فوق مشخص مى شود كه آرمانى بودن دولت پيامبر (ص) ارتباطى با بحث نمونه مثالى وبر ندارد. اگر در اين بحث هم نويسنده محترم به تعريف حسن عباس حسن (در ص 234 الصياغة المنطقية) اقتدا مى كرد، مشكل حل مى شد: "انما نقصد بالمثالية فى مسألة نظام الحكم ما يعطى انطباع الشرعية اوافضل نظام حكم يستعد الناس من وجهة نظر الاسلام".
9- ص 52 و 53 شخص محور بودن نظام هاى سياسى سنتى را با انديشه سياسى افلاطون توضيح مى دهد، در حالى كه كمتر مشابهتى بين فيلسوفشاه افلاطون و انديشه هاى اقتدارگرايانه (و گاه متغلبانه) سنتى وجود دارد; علاوه بر آن كه شايسته بود به تجديد نظرهاى افلاطون در كتاب قوانين نيز اشاره مى شد. در اين بين گريز زدن به بحث علم و عصمت امام (ع) در ص 54 هم خالى از لطف به نظر مى رسد.
10- از بعد فصل بندى به نظر مى رسد جايگاه فصل سوم بخش اول (تحولات نظريه هاى نظام سياسى در اسلام) بعد از بخش دوم و سوم باشد، چراكه از نظر منطقى توصيف نظام سياسى اهل سنت و شيعه مقدم بر تحليل تطور آن هاست; خصوصاً كه كتاب حاضر از فقدان نتيجه گيرى و جمع بندى رنج مى برد. علاوه بر اين، شايسته بود بين نظام اهل سنت و شيعه در همان فصل سوم تفكيك مى شد. قدر اشتراك گرفتن از كليه نظريه هاى جديد شيعى و سنى در ص 59 به بعد (مشاركت جويى، قانون گرايى و نهاد محورى، تفكيك يا استقلال قوا و پذيرش مرزهاى ملى و سرزمينى) علمى نيست و به ابهام مى انجامد. شاهد اين ادعا آن است كه اولا نويسنده در ص 58 با ارائه قيد "نوعاً" سعى دارد از اين مشكل خلاصى يابد: "نظريه هاى جديد اسلامى، بر خلاف نظام سياسى قديم كه بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تاكيد داشت، نوعاً تمايلات مردم گرايانه و مردم سالار دارند». و ثانياً در بين نظريه هاى جديد مجبور است در همان صفحه تنها به نظريه هاى مردم سالار شيعه (دولت مشروطه و نظريه وكالت و مانند آن) يا قرائتى خاص از حضرت امام در ص 62 اشاره كند، و از ديگر نظريه هاى موجود نامى نبرد. اين گونه برخوردهاى گزينشى - خصوصاً در كتابى كه به عنوان متن درسى نگارش يافته - زيبنده نيست. نتيجه ابهامات فوق آن است كه نظريه سياسى امام خمينى و ديگر متفكران شيعى با تجددگرايان اهل سنت در يك گروه قرار گيرد.
11- در ص 83 با ارجاع به محمد عبدالله العربى ادعا شده كه لفظ "امر" در آيه شورا آشكارا نشان مى دهد كه بيشتر موارد شورا امور حكومتى و اقامه تصميمات دولت در بين مؤمنان و اعضاى جامعه اسلامى است. نقل قول فوق "آشكارا" چنان دلالتى ندارد، و علاوه بر توضيح مدعا، لازم بود اقوال مخالف هم بررسى و نقد مى شدند. در همان صفحه بهتر بود بين الزام به اصل مشورت و الزام به پذيرش نتيجه شورا تفكيك مى شد.
12- نويسنده محترم در ص 117 شش نظريه راجع دارالاسلام و دارالكفر را به استاد عميد زنجانى نسبت مى دهد، در حالى كه اين دو اصطلاح عناويني نيستند كه به خودي خود در روايات و آيات ذكر شده باشند. در متون دينى تنها احكامى نسبت به سرزمين مسلمانان (مثل حكم لقطه) وجود دارد. بحث جهاد ابتدايى و دفاعى نيز از نظر محتوايى مشروط به چگونگى معنا كردن دارالاسلام و دارالكفر نمى باشد.
13- در ص 181، احتمالا بين آياتى كه اثبات كننده عصمت و امامت هستند، خلط شده است. از آيه تطهير براى معصوم بودن اهل بيت (ع) استفاده مى شود، نه براى امامت ايشان;
چون حضرت فاطمه (ع) امام نبوده اند. در ص 186 گفته شده اكثر حديث شناسان در دلالت حديث منزلت بر جانشينى على (ع) اتفاق نظر دارند. ولى ظاهراً مقصود، «اكثر حديث شناسان شيعى» است. در همين مورد مستند بودن اين حديث به علماى اهل سنت ارجاع داده شده، در حالى كه مسأله اصلى بر سر دلالت آن بر امامت على (ع) است. استدلال اهل سنت آن است كه اين حديث تنها مربوط به غزوه تبوك بوده، و مساله امامت از آن استنباط نمى شود.
14- تصورى كه از مجمع تشخيص مصلحت در ص 257 وجود دارد آن است كه صلاحيت آن تنها به موارد اختلاف مجلس و شوراى نگهبان محدود مى شود، ولى امروزه اصلاحاتى در تعميم رسالت آن مجمع صورت گرفته و مصالح ابتدايى را نيز تشخيص مى دهد.
15- تفسير سياست خارجى بسط محورانه جمهورى اسلامى ايران در سالهاى نخستين انقلاب بر اساس منافع ملى (در ص 264) چندان موجه به نظر مى رسد، خصوصاً كه نويسنده محترم از امام خمينى نقل قول كرده كه: "تا نابودى تمام آنان از پاى نخواهيم نشست، يا همه آزاد مى شويم و يا به آزادى بزرگتر كه شهادت است مى رسيم».
16- در صفحات 284 و صفحات قبل از آن، نظريه سياسى امام خمينى بر اساس دو نظريه نصب و انتخاب تفسير و براى هر يك شواهدى - بدون وجود جمع بندى خاصى- اقامه شده است. در اين جا تفسير ديگرى مبتنى بر جداكردن ولالت از تولى وجود دارد.در اين صورت فقيه هرچند ولايت را به شكل بالقوه داراست، ولى حق اعمال آن (تولى) را بدون رضايت مردم ندارد.([9]) بنابراين تحقق دولت اسلامى منوط به رأى مردم مى شود. بر اين اساس، نظريه امام، انتخاب نبوده است، علاوه بر آن كه اشكال تجزيه ناپذير بودن مشروعيت (در ص 288) نيز وارد نمى باشد، چرا كه اين گونه نظريه هاى الهى - مردمى مشروعيت را تجزيه نكرده اند.
جمع بندى
كتاب حاضر درحالى كه از نقاط مثبتى برخوردار است و توانسته خلأ موجود در خصوص درس «نظام سياسى و دولت در اسلام» را پر نمايد، از جهات محتلف نياز به اصلاحات صورى، روشى و محتوايى دارد. اگر در ويراست بعد به جاى به كار بردن نظريه سيستمى، از چند شاخص براى بررسى و مقايسه نظريه ها استفاده شود، معظم مشكلات حاضر رفع خواهد شد. معرفي نظام سياسي شيعه و اهل سنت آن گونه كه در كتاب فوق وجود دارد، نيازي به روش سيستمي ندارد. اضافه كردن اين روش به مطالب فوق براي كتاب درسي ضروري نيست، و از طرف ديگر مشكلات اشاره شده را به دنبال مي آورد. اميد نگارنده مقاله حاضر آن است كه خوانندگان عزيز به ارزش آثار نويسنده محترم و روحيه پژوهشگرانه وى بيش از پيش توجه داشته باشند.
[1] - استاديار علوم سياسى در دانشگاه مفيد و محقق حوزوى.
[2] - لازم به ذكر است كه جلسه نقد كتاب فوق در تاريخ 1/11/382 با حضور مؤلف كتاب، دكتر سيد علي ميرموسوى و نويسنده مقاله حاضر در پژوهشكده علوم و انديشه سياسى اسلام برگزار، و در مجله علوم سياسى ش 26 به چاپ رسيد.
[3] - input
[4] . همچنين مي توان به مجموعه اي از مسائل صوري از جمله اغلاط تايپى و ترجمه اى فارسى و انگليسى در اين كتاب اشاره نمود، همانند: تبين به جاى تبيين در ص 17، paradiymeدر ص 45، قطورها در ص 307، دكمچيان در ص 310، اينذرو در ص 314، صدور در همان صفحه، خلط اقتدارى و اقتدار گرايى در ص 49، (اگر مشكل صورى تلقى شود، نه محتوايى)، فرهنگ جديد مسيحى - غربى به جاى فرهنگ مسيحى غربى در ص 55، manifestدر ص 127 به شكل صفت (آشكار) ترجمه شده، در حالى كه فعل و اسم است، littel در ص 133، ترجمه اسكيزوفرنى به دوگانه بينى در ص 140، صيحه(؟) در ص 201، الرفتين در ص 206، تكرار «جائر موافق» در س 3و5 ص 210، و سيد حسين مدرس در ص 224.
از طرف ديگر كتاب فوق به ويراستارى نياز دارد و در مواردي فهم مطلب را مشكل مي كند؛ به طور مثال در ص 3 جمله اى با «تأكيد مى نمايد» شروع شده است. همچنين در ص 12 معلوم نيست «يعنى توجيهى از حق فرمان دادن و اطاعت كردن»، تفسير حاكميت است يا مشروعيت. در ص 13 عدم وجود ويرگول بين «استدلالى» و «شفاف» خواننده را با مشكل روبرو مى كند. ص 15 به شكل ويژه به ويراستارى نياز دارد، و به طور مثال معلوم نيست «نظام سياسى» چگونه بر «مدل تحليل سيستمى» عطف شده است. در همان صفحه مى خوانيم «تعريفى از سيستم سياسى كه در اين نوشته لحاظ شده است، نظام سياسى اسلام را مجموعه اى به هم پيوسته از فعاليتهاى سياسى تلقى مى كند كه...»، در حالى كه قبلا تعريفى از سيستم سياسى ارائه نشده، و معنا ندارد كه تعريف از سيستم سياسى تلقى كننده اين مطلب باشد. همچنين است وسط صفحه 32، وسط صفحه 36، پاراگراف اول ص 40، "به موازات» به جاى «مطابق» در پاراگراف دوم ص 51، وسط صفحه 90 و ص 146، ابهام در «استعفاى امت از امامت» در ص 105، تعريف حسبه به امر ونهى در ص 113 (در حالى كه بايد به امورى كه شارع راضى به ترك آن ها نيست، تعريف شود).
كتاب درسي فوق به ارجاعات دقيقي نياز دارد؛ همانند ص 34 كه بايد به سيف الدين آمدى ارجاع داده مى شد، و عدم نياز به برخى ارجاعات، همانند ارجاع به رونالد چيلكوت در پاورقى 9 صفحه 45، و تكرار منابع، همانند ابن تيميه در ص 306 و حائرى در ص 309 و صالحى نجف آبادى در ص 310، و نقص برخى منابع همانند كتاب خلافت دكتر قادرى كه در ص 312 بايد ذكر مى شد، ويژگيهاى كتابشناختى ناقص همانند نبودن نام نوبختى در ص 314 ونام ماوردى در ص 46 و نقص در منابع لاتين صفحه 314، و عدم استفاده صحيح از «همان» و «پيشين» (به طور مثال به كتاب فربه تر از ايدئولوژى، در ص 45 دوبار ارجاع وجود دارد، برخى موارد «همان» و برخى موارد «همانجا» داريم، استفاده از «همان» در سطر سوم صفحه 46 به جاى «پيشين») و عدم استفاده از «همان» در پاورقى 51 ص 100 و عدم استفاده از كتبى كه ترجمه شده اند همانند ارجاع به ترجمه عربى كتاب دو دولت برتران بديع، و ارجاع ندادن به ترجمه فارسى (درحالى كه ترجمه فارسى اين كتاب دو سال زودتر از كتاب دكتر فيرحى به بازار آمده است)، عدم رجوع به منابع اصلى (بالاخص با توجه به آموزشى بودن كتاب) به طور مثال در پاورقى 28 و 44 ص 100 و پاورقى هاى 60 تا 65 صفحه 300، و بالاخره عدم ارجاع به منابع روايات در ص 81.
[5]. ایرج صادقی، تجزیه و تحلیل و طراحی سیستم ها، تهران، آتیه، 1378، صفحات متعدد.
[6]. ژوئل دوروسنی (و جون بیشون)، روش تفکر سیستمی، ترجمه امیرحسین جهانبگلو، تهران، پیشبرد، 1370، صص 39- 53.
[7] - ر.ك: سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه، تهران، هستى نما 1381، ص 165.
[8] - ر.ك: سيد صادق حقيقت. «گونه شناسى ارتباط دين و سياست در انديشه سياسى شيعه»، مجله نامه مفيد، ش 44 (مهر و آبان 1383).
[9] - حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسى شيعه، پيشين، صص 360 - 361.