• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

موج اول و دوم جماعت گرایی

موج اول و دوم جماعت گرایی

به اعتقاد اتزیونی، تبار جماعت­گرایی را می­توان در کنفوسیوسیسم، کتاب مقدس (عهد قدیم و جدید)، الهیات کاتولیک، اسلام (به خصوص مفهوم شورا)، ادموند برک، اندیشه سیاسی قرن نوزدهم و آموزه اجتماعی فابین­ها پیدا کرد. این اصطلاح برای اولین بار توسط گودوین بارمبی[1] مؤسس UCA[2] در سال 1841 به کار رفت.[3] «جماعت»، آن گونه که سندل توضیح می­دهد، جمعی است که خود را در آن کشف می­کنیم، نه آن که به اختیار برمی­گزینیم.[4] هرچند جماعت­گرایان این نام را برای خود انتخاب نکرده­اند، ولی به درستی می­توان گروهی از اندیشمندان را با این نام خواند و ویژگی­های کمابیش مشترکی بین ایشان تعریف نمود. مهم­ترین متفکران جماعت­گرا عبارتند از: السدیر مک­اینتایر[5]، چارلز تیلور[6]، مایکل سندل[7]، مایکل والزر[8]، امیتای اتزیونی[9]، جوزف رز[10]، ویلیام گلستون[11]، گد بارزیلای[12]، بنیامین باربر[13]، روبرت بلا[14]، فیلیپ بلاند[15]، مارک کوزوسکی[16]، استفان مارگلین[17]، خوزه پیر ادن[18]، کاستانو پروه[19] و روبرت پوتنام[20]. این مکتب در معنای تخصصی خود، دو موج داشته است: جماعت­گرایی آکادمیک دهه 1980، و جماعت­گرایی پاسخگو[21] در دهه 1990 (در زمان ریگان و تاچر). موج اول به نظریه­پردازانی اختصاص داشت که در مقابل فردگرایی، ابعاد اجتماعی انسان را برجسته می­کردند. موج دوم، که جماعت­گرایان سیاسی و نوجماعت­گرایان[22] نیز نامیده شده­اند، معتقدند جامعه نمی­تواند صرفاً بر یک هنجار واحد بنا شود؛ و به همین دلیل، خیر عمومی تقدم پیدا می­کند. نقد مایکل سندل به جان راولز به موج اول، و تأملات فلسفی امیتای اتزیونی و ویلیام گلستون به موج دوم مربوط می­شود.

مفروض جماعت­گرایان این است که جامعه نیازها و ارزش­های متنوعی دارد که ضرورتاً همخوان نیستند؛ و مسئولیت افراد در دل جماعت به مراتب بیشتر از وجود فردی و انزواگرایانه ایشان است. فرض «جماعت­گرایی پاسخگو» (قرائت اتزیونی و گلستون) این است که یک جامعه خوب توازنی ماهرانه و دقیق بین آزادی و نظم اجتماعی، و همچنین ارزش­ها و الزامات خاص­گرایانه (مثل نژاد، قومیت و مسائل گروهی) و ارزش­ها و الزامات جامعه ایجاد می­کند. به این معنا، فارغ از ارائه مدل غربی، جامعه جماعت­گرای خوب، ارزش­های «آسیایی» (که معرف عقاید اسلامی و یهودی است و بر مسئولیت­های اجتماعی تأکید می­کند) را با آزادی­های سیاسی و حقوق فردی ترکیب می­کند. نکته مهم آن است که این ترکیب شکل فزاینده دارد، و حاصل جمع آن صفر نیست. بر خلاف محافظه­گرایان اجتماعی که متمایلند ماهیت انسان را حیوان اجتماعی، گنهکار، غیرعقلانی و خطرناک توصیف کنند، جماعت­گرایان معتقدند اگر روبنای اخلاقی (خانواده، مدرسه، جماعت­ها و جماعت جماعت­ها) خوب باشد، افراد نیز فضیلت­مدار خواهند بود. چنین جامعه مدنی را می­توان «راه سوم» نامید.[23] مهم­ترین مفاهیم جماعت­گرایان عبارتند از: جماعت[24]، خود[25]، سنت[26]، فرهنگ[27]، فضیلت[28]، خیر[29]، جامعه مدنی[30]، کثرت­گرایی[31]، سرمایه اجتماعی[32]، حقوق طبیعی[33]، حقوق ایجابی[34]، خاص­گرایی سیاسی[35]، فربه و نحیف[36]، غنی­سازی[37]، اين‌جا و اكنون[38]، محلی­گرایی[39]، و سیاست جماعت­گرایانه[40]. البته، کاربرد این اصطلاحات از یک متفکر به متفکر دیگر تفاوت دارد. به دلیل ابهامی که در تعریف جماعت­گرایی وجود دارد، چه بسا بتوان ریچارد رورتی[41]، عمل­گرای پسامدرن، را نیز در این مکتب فکری جا داد؛ چرا که او نیز در نقد عصر روشنگری به این گونه زمینه­ها توجه می­کند.[42]

جماعت­گرایان مباحث خود را در سه بعد مطرح کرده­اند. اولین بعد، روش­شناسی است. بدین لحاظ، جماعت­گرایی بر اهمیت سنت و بافتار اجتماعی در اندیشه­ورزی اخلاقی و سیاسی تأکید دارد؛ به این معنا که اندیشه­ورزی را در این حوزه­ها به صورت انتزاعی و سوژه منتزع شده از جامعه و شرایط زمان و مکان در نظر نمی­گیرند. بعد دومی که در مباحث ایشان مطرح است، به هستی­شناسی مربوط می­شود. آن­ها نمی­خواهند انتخاب­گری انسان را رد کنند، بلکه معتقدند هویت و «خود» ما در پیوندهای متعدد و متنوع اجتماعی شکل می­گیرد. آخرین بعد، جنبه هنجارین این مکتب و تأکیدی است که بر ارزش جماعت دارد.[43]

جماعت­گرایی یک طیف است، و اگرچه جناح چپ (مثل مک­اینتایر) نقاد جدی لیبرالیسم است، اما جناح راست آن (مثل والزر) با لیبرالیسم جمع می­شود. مقصود از «چپ» و «راست» در این­جا، مفهوم اقتصادی و سیاسی آن است، نه چپ و راست فلسفی. از نظر فلسفی، مک­اینتایر سنت­گرا و راست محسوب می­شود. نقدهای اکثر جماعت­گرایان به نظریه عدالت جان راولز است. این نظریه یکی از مهم­ترین نظریه­های موجود در فلسفه سیاسی قرن بیستم تلقی می­شود. اهمیت دیگر این نظریه در سال 1971 آن بود که نقطه عطفی در احیای فلسفه سیاسی- که در پارادایم اثبات­گرایی به انزوا رفته بود- محسوب می­شد. پس از او بود که سیلی از نظریه­های سیاسی به فلسفه سیاسی جانی دوباره بخشید. وی در نظريه «عدالت به مثابه انصاف»[44] رويکردی عام­گرايانه براي مسايل اساسي فلسفه سياسي مثل برابري، آزادي، مشروعيت سياسي نهادهاي حقوقي و سياسي، و نوع حکومت مطلوب دارد؛ و بر مبنای وظیفه­گرایی کانت تکیه می­زند. در بین مفاهیم سیاسی، او عدالت را هسته مرکزي نظام فلسفي خود قرار داده و آن را مقدم­ترين فضيلت جامعه سياسي تلقی می­کند. نظریه راولز از دیدگاه جمعی از فلاسفه سیاسی، و از آن جمله جماعت­گرایان، مورد انتقاد قرار گرفت. برخی معتقدند جماعت­گرایان درنقد لیبرالیسم دچار بدفهمی شده­اند؛ چرا که مقصود ایشان، انتزاع جهانشمول­گرایانه مفاهیم سیاسی و فرد نیست؛ و در مجموع، لیبرالیسم بهتر می­تواند حقوق اقلیت­ها را حفظ کند.[45]

به شکل خلاصه، جماعت‌گرايان با ليبرال‌ها در مواردی همچون سياست «جماعت» و ارزش آن، در نظر گرفتن جماعت‌ها بر اساس اين‌جا و اكنون يا زمان و مكان (و جغرافيا)، نقد ادعاي بي‌طرفي ليبرالي، انتقاد از تاْكيد يك­جانبه بر حقوق فردي و مقدم دانستن آن نسبت به خير همگاني، نقد برداشت نحيف از «خود نامقید»[46]، و خاص‌گرايي در مقابل ادعاي جهانشمولي[47] ارزش‌هاي ليبرال مرزبندی می­کنند. در بعد اول، جماعت‌گرايان نسبت به اصول سياست‌هاي ليبرالي نگرانند؛ چرا كه نهادهاي جامعه ليبرالي موجب از خود‌فراموشي و نتيجتاً باعث جرائم شهري زياد، بالا رفتن نرخ طلاق، و تنهايي افراد شده است. يکي از مهم­ترين نقدهاي ايشان در حوزه اخلاق و حقوق بشر آن است که اين دو حوزه بايد به وسيله فرهنگ و سنت غني و فربه شوند. به همين دليل است که اخلاق و حقوق بشر ليبرالي را نحيف مي­دانند. ادعای مهم جماعت­گرایان آن است که اخلاق هم می­تواند قانونمند شود. مقصود از «اخلاق» در این­جا، اخلاق کانتی نیست؛ چرا که به قول لاک دولت نه تنها حق به سعادت رساندن افراد را دارا نیست، بلکه اگر هم بخواهد نمی­تواند چنین کاری انجام دهد. در واقع، نوعی تأکید اخلاقی بر آزادی و کرامت روح انسان وجود دارد که عمیق­ترین اعتقادات ما نسبت به حقوق بشر، آزادی­های مدنی و اهمیت خودمختاری فردی را تحریک می­کند.[48] جماعت­گرایان با تأکید بر نهاد خانواده معتقدند ثبات زناشویی با سعادت و رضایت از ازدواج ارتباط مستقیم دارد.[49]

حقوق بشر نحيف ليبرالي از چند جهت آماج انتقادهاي جماعت‌گرايان قرار گرفته است: در نظر گرفتن اجتماعات بر اساس مکان (و جغرافيا)، حافظه اجتماعي، و روان­شناسي افراد و گروه‌ها. موج دوم جماعت­گرایی، اما، اصل خاص­گرایی را نمی­پذیرد؛ چرا که تصور بر این است که باید به نوع انسان، فارغ از اجبار و جنگ و خشونت، احترام گذاشت.[50] شاید به همین دلیل است که اتزیونی به جای خاص­گرایی، نسبی­گرایی را در مقابل جهانشمول­گرایی قرار می­دهد.[51] به اعتقاد او، هرچند افراد خود را در رعایت حال جماعت خویش، نسبت به دیگران، محق می­دانند، اما جماعت تنها برای ترکیب ما نقشی اساسی داشته است؛ و بنابراین، نمی­توانیم نسبت به تعهدات جهانشمول خود بی­اعتنا باشیم.[52]

در حالي كه راولز استدلال مي‌كند كه ما داراي منافع عالي براي شكل دادن، پي‌گرفتن و تجديد نظر در طرح زندگي خود هستيم، از اين حقيقت غافل است كه «خود»هاي ما به وسيله وابستگي‌هاي جماعت (همانند روابط خانوادگي و سنت‌هاي ديني) محدود و ساخته مي‌شود. اين روابط قابل انفكاك از زندگي بشر نيستند؛ و حتي اگر چنين امري اتفاق افتد، هزينه زيادي در بر خواهد داشت. مايكل سندل و چارلز تيلور، به درستي، معتقدند ليبراليسم راولزي بر برداشت فردگرايانه از «خود» تكيه مي‌زند. تيلور در مقاله «اتميسم» به اين برداشت كه ذره‌گرايانه از انسان انتقاد وارد مي‌كند؛ و بر اساس برداشت ارسطويي، انسان را حيواني اجتماعي و سياسي معرفي مي‌كند؛ به شكلي كه به اجتماع نياز دارد، و خارج از پوليس (دولت ـ شهر) نمي‌تواند زندگي كند. بر خلاف جان راولز که «نظريه عدالت» خود را به شكل عام [حداقل براي كشورهاي آمريكايي ـ اروپايي كه در آن‌جا افراد با هم برابرند] درست فرض مي‌كرد، جماعت‌گرايان استدلال مي‌كنند كه معيارهاي عدالت مي‌بايست در اشكال زندگي و سنت‌هاي جوامع خاص يافت شوند؛ و بنابراين ممكن است از زمينه‌اي به زمينه ديگر متفاوت باشند. السدير مك‌اينتاير و چارلز تيلور چنين استدلال مي‌كنند كه قضاوت اخلاقي و سياسي بايد بر اساس زبان استدلال‌ها و چارچوب تفسيري كه در آن كارگزار جهان خود را مشاهده مي­كند، مبتني شود. پس، بي‌معناست كه بخواهيم فعاليت سياسي را به وسيله انتزاع از ابعاد تفسيري عقايد، كاربست‌ها و نهادهاي بشري آغاز نماييم. به اعتقاد جماعت‌گرايان، توجيه كاربست‌هاي خاص بايد بر مثال‌ها و راهبردهاي خود جوامع بر اساس مسائل اخلاقي و سياسي روز آن­ها، و نه بر امور جهانشمول مجرد و غيرتاريخي، مبتني شود.

به اعتقاد مایکل والزر، دو انتقاد اصلی به لیبرالیسم وارد است: اولاً نظریه سیاسی لیبرال دقیقاً عملکرد جامعه لیبرالی – همانند افراد منزوی، خودخواهی عاقلانه، و مردان و زنانی که بر اساس حقوق خود از هم جدا شده­اند- را منعکس می­کند. ثانیاً نظریه لیبرالی به شدت زندگی واقعی را بد جلوه می­دهد. لیبرالیسم مکتبی است که به شکل دوره­ای به نقدهای جماعت­گرایان نیاز دارد.[53] از آن­جا که والزر هم لیبرال است و هم جماعت­گرا، به چنین روندی خوش­بین است.

چارلز تیلور، فیلسوف شهیر کانادایی، چندی پیش برندۀ جایزۀ یک‌میلیون‌دلاری برگرین، جایزه­ای که نوبل فلسفه خوانده­اند، شد. او در سال ۲۰۰۷ نیز جایزۀ تمپلتون در دین‌‌پژوهی را به خود اختصاص داده بود. ویژگی­های کتاب‌های خیره‌کنندۀ او پیوند فهمِ فلسفی به زندگیِ روزمرۀ ماست. تیلور جماعت­گرا ناقد طبیعت­گرایی[54] و اثبات­گرایی[55]، و تا حد زیادی وارث هگل است. او برای کشف مفهوم «خود» از یک سو آن را به اخلاق و دین گره می­زند، و از سویی دیگر، مدرنیته را به نقد می­کشد.[56] به نظر وی، ما بر اساس پژوهش تبار‌‌شناسانه و هرمنوتیکی، وارث بینش‌‌ها، احساسات و آدابی هستیم که «طبیعی» به نظر می‌‌رسند، مگر این که زمانی را با دیگر خانواده‌‌ها یا در دیگر خانوارها بگذرانیم. او بدین موضوع علاقه‌‌مند است که چگونه به این­جا رسیدیم، خواه آن را صرفاً «مدرنیته»[57] وصف کنیم یا «اخلاق اصالت»[58] یا «عصر سکولار»[59]. وی در کتاب اخیر، عرفیت[60] دوران مدرن را به سه معنا می­گیرد: خالی شدن هنجارها و اصول حوزه عمومی از خدا یا حقیقت نهایی، وضعیت و عقاید سکولار که به عمل نکردن به مناسک (مثل کلیسا رفتن) می­انجامد، عوض شدن همه زمینه­های فهم و تجارب اخلاقی، روحی و مذهبی (و به تعبیر هایدگر، پیشاهستی­شناسانه). به اعتقاد وی، معنای اخیر در امریکا و کل غرب جای بحث دارد؛ چرا که در عصر سکولار، بی­اعتقادی رو به گسترش است، و حرکتی از کیهان[61] و عقیده[62] به سوی جهان[63] و علم[64] وجود داشته است. تحلیل نهایی او این است که هرچند در عصر سکولار دستاوردهایی برای بشر وجود داشته است، ولی باید آن را دستاوردهای پیروزی تاریکی دانست.[65] به دیگر بیان، دین در مدرنیته سکولار، غایب است.[66] آن­چه تیلور را از دیگران متمایز می­کند، صبغه قوم‌‌نگارانه (و نه صرف اندیشه­ای بودن) آثارش از یک سو، و خدمت‌گزار اجتماعی بودنش از سویی دیگر است. او تأکید دارد که آن­چه تجربۀ ما را از مدرنیته می‌‌سازد «نظریه» نیست، بلکه به تعبیر خودش «خیال اجتماعی»[67] است.[68] اگر خیال اجتماعی و مفهوم «خود» وابسته به زمان و مکان خاص است، به جای سخن گفتن از «پدیده مدرنیته واحد» باید از مدرنیته­های متعدد بحث به میان آوریم. ویژگی خیال اجتماعی، بر خلاف نظریه اجتماعی[69]، این است که با مردم عادی، فهم عمومی و گروه­های بزرگ مردم ارتباط دارد. حوزه عمومی[70] محیط مناسبی است که افراد، به شکل رو در رو یا با ابزارهای جدید، با هم به گفتگو می­نشینند.[71] او در سخنرانی جنجالی خود تحت عنوان «مدرنیته کاتولیک؟» مدعی شد از نظر تاریخی، همه ارزش­های ایجابی مدرنیته (حقوق بشر جهانشمول، زندگی بشر عادی، و ایده شکوفایی بشریت) در مسیحیت ریشه دارد.[72] از نظر وی، «کاتولیک» به معنای جهانشمولی از طریق کلیت[73] است. دموکراسی واقعی در جماعت­گرایی تحقق پیدا می­کند، و اگر جماعتی نباشد، دموکراسی نیست. تصور بر این است که لائیسیته اصل بی­طرفانه­ای است، و هیچ دینی را بر دین دیگر ترجیح نمی­دهد. بر این اساس، از حجاب دختران مسلمان جلوگیری می­شود، ولی اگر دختران فرانسوی شالی به دور گردن داشته باشند، مجاز است.[74] تیلور در کتاب ناخوشی مدرنیته، کوشش لاک، هابز، راولز و دورکین را از این جهت ناکافی می­داند که خاستگاه و زمینه «فرد» را نادیده می­گیرند. از دیدگاه وی، سه موضوع نگران کننده در لیبرالیسم وجود دارد: فردگرایی (انسان منفرد و جدا شده از آسمان و ملائکه، به دنبال افسون­زدایی از جهان)، عقلانیت ابزاری (که از مورد قبل نتیجه می­شود)، و نتایج و استلزامات سیاسی دو مورد قبل (مثل محدودیت­هایی که ساختارها و نهادهای جامعه صنعتی- تکنولوژیک برای اختیار انسان ایجاد می­کند).[75] همان گونه که خواهیم دید، این موضوع یکی از تأثیرهای تیلور بر سندل است.

مایکل سندل بیش از آن که بخواهد خود را جماعت­گرا معرفی کند، جمهوری­گرا می­خواند. جمهوری­گرایی، در مقابل حکومت پادشاهی و استبدادی، بر مفاهیمی مانند حکومت قانون[76]، حقوق افراد[77]، حاکمیت مردم[78]، و فضیلت مدنی[79]  تأکید می­ورزد، و بر سیاست امریکا همواره حاکم بوده است. همچنین، آن­ها معتقدند شهروندان در مقابل جمهوری خود مسئولیت دارند، و به شکل جدی باید با فساد مبارزه کرد. بر اساس جمهوری­گرایی، مردم به شکل پیشینی حقوق غیرقابل سلبی دارند، که اکثریت (به شکل دموکراتیک) هم نمی­توانند آن را نفی کنند. به همین دلیل است که سندل می­گوید اگر جماعت­گرایی این اصل دموکراتیک را قبول دارد، من جماعت­گرا نیستم. متفکران جمهوری­گرا طیف گسترده­ای از جمله سیسرون، نیکولو ماکیاولی، هانا آرنت، جیمز هرینگتون[80]، توماس جفرسون[81]، جان لاک، جیمز مدیسون[82]، مونتسکیو، ژان ژاک روسو، کوئنتین اسکینر[83] و مایکل سندل را در بر می­گیرد. راولز متأخر نیز در کتاب لیبرالیسم سیاسی، قرائتی از جمهوری­گرایی را می­پذیرد.[84] مفاهیم اصلی جمهوری­گرایی عبارت است از: جمهوری[85]، آزادی جمهوری­خواهانه[86]، امور عامه[87]، ضدیت با پادشاهی[88]، سیاست کنترل و توازن[89]، فضیلت مدنی[90]، جامعه مدنی[91]، برابری در مقابل قانون[92]، قانون اساسی مرکب[93]، حاکمیت مردمی[94]، حاکمیت قانون[95]، تفکیک قوا[96] و قرارداد اجتماعی[97] (نسبت بین جماعت­گرایی و جمهوری­گرایی را به شکل دقیق­تر در بخش مصاحبه با سندل مرور خواهیم کرد). به نظر سندل، هرچند ممکن است بازارها و رسانه­های جهانی زندگی ما را در ورای مرزها تقویت کنند، اما وظیفه سیاست، ایجاد و تقویت فضیلت مدنی و دموکراسی است؛[98] و به هر حال، دولت نمی­تواند بی­طرف باشد. اگر مقصود از اقتصاد، برداشت نئوکلاسیک و منطق بازار نباشد، می­توان به جمع اقتصاد و ارزش­های جماعت­گرایانه امیدوار بود.[99]

سندل وجه مشابهت اندیشه‌های جمهوری‌گرایان را دغدغه تربیت شهروندان و مسئله فضیلت می­داند. نظریه عدالت وی، بر خلاف نظریه عدالت راولز، فضیلت- محور است. اشکالات وی به عدالت راولز بدین شرح است:

1- فرضی بودن قرارداد و توافق در وضع اولیه باعث می‌‌شود تردید نماییم که آیا نتایج چنین قراردادی اخلاقاً موجه و الزام آور است یا نه. قرارداد به تنهایی نمی‌‌تواند نتایج خود را توجیه نماید؛

2- قرارداد در وضع اولیه نمی‌‌تواند اصول عدالت را توجیه نماید، چرا که معلوم نیست قرارداد روش مناسبی برای توجیه اصول عدالت باشد؛

3- در وضع اولیه، اساساً کثرتی از افراد در پس حجاب جهل وجود ندارد؛

4- هیچ گونه چانه‌زنی و بحثی در مورد محتوای اصول عدالت رخ نمی‌‌دهد؛

5- عاملان انتخاب‌گر در وضع اولیه و در پس حجاب جهل، به خاطر شرایط وضع اولیه، این آزادی را ندارند که از بین گزینه‌ها‌ی موجود، بهترین اصول را انتخاب نمایند؛

6- در وضع اولیه، افراد اصول عدالت مورد نظر راولز را شناسایی می‌‌کنند، نه انتخاب.[100]

راولز نظریه عدالت خود را بر دو اصل مبتنی می­کند: الف) هر شخصی نسبت به طرحی کاملاً کافی از آزادی‌های اساسی برابر که با طرح مشابهی از آزادی‌ها برای همگان همساز باشد، حق لغو ناشدنی یکسان دارد؛ ب) نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی به دو شرط قابل قبول هستند: ۱) به مناصب و مقام‌هایی تعلق دارد که تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‌ها، باب آن‌ها به روی همگان گشوده باشد. ۲) این نابرابری‌ها باید بیشترین سود را برای محروم‌ترین اعضای جامعه داشته باشند. راولز اصل اخیر را «اصل تفاوت» می­نامد. از دیدگاه سندل، اولاً مبنای اصل تفاوت در نظر راولز، پذیرش مفهومی ‌‌از خود نامقید است. ثانیاً اصل تفاوت راولز با فردگرایی لیبرالیسم در تعارض است؛ به این دلیل که با در نظر گرفتن استعدادها و مواهب فردی به عنوان دارایی‌ها‌ی عمومی، از استعدادهای فردی به مثابه ابزاری برای اهداف سایرین استفاده می‌‌شود. این در حالی است که راولز بر آن است تا این اصل کانتی را که می‌‌گوید «همواره طوری رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران، غایت رفتار باشد و نه وسیله» حفظ نماید. اشکال دیگر سندل این است که لازمه اصل تفاوت، پذیرش مفهومی ‌‌جماعتی در مورد فاعل است که با لیبرالیسم فردگرایانه راولز تعارض دارد. نقد چهارم سندل بر اصل تفاوت راولز گویای این است که این اصل، عدالت را از استحقاق و فضیلت اخلاقی جدا می‌‌کند؛ در حالی که برای تعیین اصول عدالت در هر جامعه‌ای ابتدا باید ببینیم آن جامعه چه فضایلی را در اولویت قرار می‌‌دهد و تحسین می‌‌کند.[101]

یکی از تفاوت­های مبنایی لیبرالیسم و جماعت­گرایی، تقدم و تأخر حق و خیر است. در حقیقت، جماعت­گرایی بر «مسئولیت­های جمعی»[102] بیش از «حقوق فردی»[103] تأکید دارد.[104] برعکس، لیبرالیسم به دلیل فردگرا بودن، حق را بر خیر مقدم می­داند. به نظر سندل، خیر عمومی بر آزادی فردی به این دلیل تقدم دارد که به شکل پیشینی قابل کشف است. وظیفه فیلسوف سیاسی، بر این اساس، دو چیز خواهد بود: به اجماع رساندن خیرها نزد مردم، و دنبال کردن آن در جامعه. برعکس، لیبرال­ها معتقدند خیر عمومی سرجمع همان چیزی است که مردم آن را انتخاب می­کنند؛ و بنابراین، شکل پسینی دارد. وی ایده تقدم حق بر خیر در نظر راولز را بدین صورت نقد می‌کند:

1) تقدم حق بر خیر در نظر راولز مستلزم پذیرش مفهوم خود نامقید است، که این مفهوم هم با درکی که ما از فاعلیت خویش داریم ناسازگار است، و هم همه جنبه‌ها‌ی تجربه اخلاقی ما را در بر نمی‌‌گیرد.

2) مفهوم حق و عدالت وابسته به خیر است، نه مستقل از آن. ما نمی‌‌توانیم به نحو معقولی در مورد عدالت بیاندیشیم، بدون این که در مورد ماهیت زندگی خیر و والاترین اهداف انسانی تفکر نماییم.

3) با این که راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی، مبنای کانتی و مفهوم خود نامقید را کنار می‌‌گذارد، و برآن است تا برداشتی سیاسی در مورد عدالت ارائه نماید، اما به هرصورت نظریه عدالتی که در وضع اولیه استنتاج می‌‌شود، مستلزم مفهومی ‌‌از شخص است. راولز نمی‌‌تواند ادعا کند بدون هیچ پیش‌فرضی در مورد شخصیت اشخاصی که دروضع اولیه قرار دارند، اصول عدالت را استنتاج می‌‌نماید.

4) راولز در همان کتاب، به جای مفهوم خود نامقید، پلورالیسم معقول را مبنای تقدم حق بر خیر و تقدم اصول عدالت قرار می‌‌دهد، اما پلورالیسم معقول نمی‌‌تواند مبنایی کافی برای پذیرش این ایده باشد. علاوه بر این، لیبرالیسم اخلاق خانوادگی را در پرانتز قرار داده و فساد و طلاق را زیاد کرده است.[105]

حقوق بنیادین بشر از دیدگاه راولز حقوقی حداقلی و به مراتب  مضیق­تر از اعلامیه حقوق بشر 1948 می­باشد. به عقیده وی، حقوق بشر برنامه­ای سیاسی است که از یک سو چارچوب تعامل جوامع بشری برای بسامان شدن را تمهید می­کند، و از سوی دیگر عامل توجیه کننده مداخله بشردوستانه در حاکمیت داخلی جوامع قانون­شکن و ناقض حقوق بشری است که این چارچوب جهانشمول تعامل مد نظر وی را به رسمیت نمی­شناسند و آن را رعایت نمی­کنند. هرچند نظریه وی می­تواند روابط بین ملت­ها را تا حد زیادی سامان بخشد، اما، از دیدگاه جماعت­گرایان، حقوق بشر مد نظر وی نحیف است؛ حقوق بشری که به سنت و فرهنگ جوامع توجه ندارد و قواعدی عام و جهانشمول برای انسان­، بما هو انسان، تجویز می­کند.

برخی جماعت­گرایان مباحث خود را با دین هماهنگ می­دانند، و به شکلی از سکولاریسم لیبرالی فاصله می­گیرند. این نکته حاکی از این مطلب است که جماعت­گرایی می­تواند بن­مایه­های دینی داشته باشد، و از لیبرالیسم به دین به معنای عام آن نزدیک­تر است. برخی، همچون اوليور ليمن، معتقدند حقوق مي‌تواند با دين، و دين مي‌تواند با حقوق همراه باشد. جماعت‌گرايي حقوق را نه مجسم شده در افراد، كه مجسم شده در نهادها يا جوامع مي‌داند؛ زيرا مفهوم فرديت ضعيف‌تر و نحيف‌تر از آن است كه چونان بنياد و اساس حقوق به كار آيد. بر این اساس، آن­چه اخلاق را اخلاق مي‌كند، مطابقت آن با ايمان است؛ چون تنها خداوند است كه مي‌تواند بگويد كه اخلاق چيست. حقوق، از ديدگاه جماعت‌گرايي، فراهم آمده زمينه و سياقي است كه در آن معنا دارند.

جماعت­گرایان حقوق بشر کاملاً نسبي را نمی­پذیرند؛ و از این جهت با پست­مدرن­ها تفاوت دارند. از سویی دیگر، نمی­توان با تکیه بر نقدهای جماعت­گرایان به لیبرال­ها، هر گونه برداشت دلبخواهانه از عدالت و حقوق بشر را مجاز شمرد. حداقل­هایی از حقوق بشر وجود دارند که بین لیبرال­ها و جماعت­گرایان مشترک است. بسیاری از مباحث حقوق بشر و عدالت و دیگر مفاهیم فلسفه سیاسی بین ابنای بشر مشترکند. به طور مثال، حق بشر نسبت به آزادی شغل یا حق حیات یا منع شکنجه در دو مکتب لیبرالیسم و جماعت­گرایی تقریباً یکسان است. مایکل والزر در عین حال که به عنوان یک جماعت­گرا شناخته شده است، سه ارزش آزادی، برابری و تکثرگرایی را از اصول جهانشمول می­داند. از دیدگاه وی، حقوق بشر سلبی بین جماعت­گرایان و لیبرال­ها مشترک است؛ و به بیان دیگر، مشمول غنی شدن بر اساس «این­جا و اکنون» نمی­شود.

شاید خواننده ایرانی کمتر با موج دوم جماعت­گرایی (امیتای اتزیونی و ویلیام گلستون) آشنایی داشته باشد. اتزیونی استاد روابط بین­الملل دانشگاه جورج واشنگتن است، و عضو گروه پالماخ[106] ( گروه کماندوهای هاگانا) بوده، هرچند آن را نیمه تمام رها کرده است. او، به عنوان یکی از نظریه­پردازان نظریه سازمان­ها، معتقد است كه هر قدر كاركنان خود را نسبت به سازمان خويش متعهدتر احساس كنند، نياز سازمان به استفاده از راه‌هاي كنترل كننده خشك كمتر خواهد شد. سه نوع قدرت براي جلب فرمان‌بری كاركنان عبارتند از: قدرت قهريه، قدرت مالي يا نفع طلبي، و قدرت هنجاري يا هويتي که به ترتیب سه مبناي فيزيكي، مالي و نمادين دارند. اكثر سازمان‌ها معمولاً يكي از روش‌ها را به روش‌هاي ديگر ترجيح مي‌دهند. تبعیت در هر سازمان دو جنبه دارد: جنبه ساختاری و جنبه انگیزشی. وی به لحاظ تمرکز بر روش کارکردگرایی سازمانی معتقد است جماعت باید کارکرد پاسخگویی داشته باشد.

اتزیونی در خصوص نسبت غرب و شرق، دو خط کلی را در مقابل هم قرار می­دهد. گرایش نخست کل جهان، اعم از کشورهای مسلمان، را در حال حرکت به سوی فردگرایی و بازار آزاد می­بیند (ایده فوکویاما، مایکل ماندلباوم، فرید زکریا، و بوش)؛ در حالی که رویکرد دوم معتقد است ارزش­های جهان غیرغربی، و به شکل خاص بنیادگرایی مذهبی، با ارزش­های غربی ناسازگارند، و چاره­ای جز برخورد و تضاد وجود ندارد (نظر برنارد لوئیس و هانتینگتون). هر دو دیدگاه فوق ارزش ناچیزی برای ملل غیرغربی قائلند، در حالی که ارزش­های ملت­های غربی و غیرغربی با هم تداخل دارند، و در بسیاری موارد باید از ملل غیرغربی چیزهایی آموخت. موضع تجویزی شرق را می­توان «جماعت­گرایی اقتدارگرا» نامید. در حالی که موضع غرب پیرامون فرد دور می­زند، فرهنگ­های شرقی به جماعتی به شدت منظم گرایش دارد. این ارزش­های مربوط به نظم اجتماعی در قلب اسلام، یهودیت سنتی و هسته مرکزی برخی ادیان شرقی، نقشی مهم ایفا می­کند. روابط بین­الملل جماعت­گرایانه به سوی همگرایی ارزش­ها حرکت می­کند، نه در جهت تضاد و برخورد.[107]

از نظر سیاسی، اتزیونی معتقد است هدف امریکا باید پایان دادن به جنگ داخلی در سوریه، و نه تغییر رژیم این کشور، باشد.[108] او معتقد است ایالات متحده نباید با چین وارد جنگ شود، چرا که این دو کشور بزرگ می­توانند با کمک یکدیگر جهان را بسازند. او در سیاست خارجی فعال است، و نظرات خاص- و بعضاً رادیکالی- دارد. در سال 2010 در مقاله «آیا می‌توان جلوی ایران هسته‌ای را گرفت؟» ادعا کرد ایالات متحده با بمباران تمامی زیرساخت‌های شهری ایران، باید برنامه هسته‌ای­اش را متوقف کند، هرچند مردم عادی نیز آسیب ببینند. به نظر وی، زمان بازترسیم نقشه خاورمیانه فرا رسیده است.[109] ویلیام بیمن[110]، اما، اعتقاد دارد اتزیونی از پاره‌ای مفروضات اثبات نشده، نتایجی ناموجه گرفته است.[111]

اتزیونی و گلستون، اندیشمندان موج دوم جماعت­گرایی، در راستای ایجاد تعادل بین آزادی و نظم اجتماعی معتقدند افراد در ماورای حقوق فردی لیبرالی، با مسئولیت­های خانواده، جماعت­ها و جامعه­ها مواجه هستند. جماعتی پاسخگو است که استانداردهای اخلاقی آن، نیازهای بنیادین همه اعضا را منعکس نماید، خواه نخبه باشند یا اقلیت یا اکثریت. «قانون طلایی جدید»[112] ایشان به این شکل صورت­بندی می­شود: «نظم اخلاقی جامعه را پاس دارید، و از آن به شکلی حمایت کنید که جامعه برای خودمختاری شما، برای برخورداری از زندگی کامل، احترام می­گذارد». وقتی که افراد خود را عضو یک جماعت احساس کنند، ندای اخلاقی قوی­تر خواهد شد. بدین طریق، ارزش­ها توسط افراد جماعت پذیرفته می­شوند، و به نیازهای اساسی پاسخگو خواهند بود.[113] اتزیونی به مناسبت تخصص جامعه­شناسی و اقتصاد خود، از مباحث صرفاً نظری فاصله گرفته است.