حوزه انقلابی و مسئولیتهای فراملی
حوزه انقلابی و مسئولیتهای فراملی
پیوند سه جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، نوفردیدی و کلیسای ارتدوکس روسی، قرائت اسلام سیاسی را رادیکال تر کرده است
کانال مباحثات حوزوی: اشاره: متن حاضر، مکتوب سخنرانی دکتر سید صادق حقیقت استاد گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید است در نشست علمی با عنوان «حوزه انقلابی و مسئولیتهای فراملی» که در تاریخ هجدهم آذرماه در دفتر تبلیغات اسلامی قم برگزار گردید.
بسم الله الرحمن الرحیم
خدمت عزیزان، بزرگواران، اساتید و دانش‌پژوهان سلام و عرض ادب دارم و بحث حوزه‌ی انقلابی و مسئولیتهای فراملی را در کلام مختصری خدمت شما عرض می‌کنم. عرایض بنده به چند بخش تقسیم میشود؛ اول تعریف و تعیین مراد از واژگان حوزه‌ی انقلابی و مسئولیتهای فراملی، در بخش دوم معرفی سه گفتمان برای بحث و بررسی نسبت بین حوزه‌ی انقلابی و مسئولیتهای فراملی و در انتها نیز نتیجه‌گیری.
ابتدا به تعاریفی که می توان از حوزه‌ی انقلابی و مسئولیتهای فراملی یا تعیین مرادی که می‌توان از آن داشت می‌پردازیم. مراد از مسئولیتهای فراملی مجموعه‌ی وظایفی است که یک نهاد در خارج از مرزهای دولت و ملت به آن می‌پردازد. وظایف بر خلاف منافع، چه‌بسا از سر تکلیف باشد و منفعتی در بر نداشته باشد. عنوان مسئولیتهای فراملی بعضاً در مقابل منافع ملی قرار می‌گیرد؛ یا در راستای منافع ملی است و یا با منافع ملی سازگاری ندارد. اگر یک نهاد، اعم از دولت، مسئولیت و وظایف فراملی داشته باشد باید آن وظیفه را از سر تکلیف انجام دهد؛ خواه در راستای منافع ملی باشد یا نباشد. اگر از مسئولیتهای فراملی دولت اسلامی سخن می‌گوییم، مقصود مسئولیت‌هایی است که دولت اسلامی ـ مانند جمهوری اسلامی ایران ـ در خارج از مرزهای خود از سر تکلیف و وظیفه بر عهده دارد؛ و اگر از مسئولیتهای فراملی حوزه‌ی انقلابی سخن بگوییم، مجموعه‌ی تکالیفی است که حوزه‌ی انقلابی در خارج از کشور و خارج از مرزهای اعتباری بر عهده دارد؛ که گاه با منافع ملی ما هم‌راستاست و گاه غیرهمراستا.
اگر فرض کنیم منابع مالی، نیروی انسانی و لجستیکی ما محدود است، به همان مقدار که در خارج سرمایه‌گذاری می‌کنیم، در داخل کم می‌گذاریم؛ بنابراین باید بخشی از پول و نیروی انسانی را در خارج صرف کنیم و معنای آن این است که تا اندازه‌ای از داخل کاسته خواهد شد. البته چه بسا در مجموع به نفع منافع ملی تمام شود.
حوزه‌ی انقلابی تعریف ندارد و باید «تعیین مراد» کرد؛ جایی که نمی‌توان یک تعریف مشخص و استاندارد برای یک مفهوم ارائه کرد، تعیین مراد می‌کنیم. مراد از حوزه‌ی انقلابی، حوزه‌ی علمیه برآمده از اسلام سیاسی با قرائت حضرت امام خمینی و مقام معظم رهبری بر اساس اصل ولایت فقیه است.
برخی فکر کرده‌اند که اسلام سیاسی، رابطه‌ی اسلام و سیاست است؛ یعنی هرکس به رابطه‌ی اسلام و سیاست اعتقاد داشته باشد می‌گویند معتقد به اسلام سیاسی است و هرکس مثلاً سکولار باشد و بگوید دین و سیاست ارتباطی ندارند، به اسلام سیاسی اعتقاد ندارد؛ در حالی‌که این‌طور نیست. «رابطه‌ی دین و سیاست» و «اسلام سیاسی» دو بحث متفاوتند؛ اسلام سیاسی گفتمانی است که به ضرورت تأسیس حکومت بر اساس شریعت اعتقاد دارد. بدون شک امام خمینی به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت و اصل ولایت فقیه اعتقاد داشتند و بنابراین یکی از متفکران مهم ـ یا مهم‌ترین متفکر ـ در حوزه‌ی اسلام سیاسی هستند. چه بسا کسی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد داشته باشد، اما به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد؛ بنابراین فارق بین بحث ارتباط دین و سیاست با اسلام سیاسی این است که چه بسا کسی به اسلام سیاسی اعتقاد نداشته باشد، اما به ارتباط بین دین و سیاست اعتقاد داشته باشد؛ مثلاً علمای صفویه که قدرت را بین پادشاه و نهاد حوزه‌ی علمیه یا روحانیت تقسیم می‌کردند، به ارتباط بین دین و سیاست قائل بودند؛ در نتیجه تئوری آن‌ها هم تئوری «دو قدرت» است که می‌گوید قدرت بین علما و پادشاه تقسیم میشود؛ به بیان دیگر ـ به تعبیری که امروزه می‌گوییم ـ سکولار نبودند؛ اما به اسلام سیاسی هم اعتقاد نداشتند؛ اعتقاد نداشتند که باید علیه شاه شورش کنند و حکومت جدیدی بر اساس شریعت تأسیس کنند. بنابراین اسلام سیاسی (Political Islam یا الاسلام السیاسی) اصطلاح خاصی است و متفکران خاص خود را دارد.
اما در باب معنای انقلاب باید بگویم انقلاب مفهومی مدرن است به‌معنای حرکت خشونت‌آمیز توسط یک رهبر با بسیج‌کردن توده‌ی مردم برای براندازی یک نظام سیاسی. بنابراین در انقلاب ارکانی وجود دارد: رهبری، مردم، ایدئولوژی (که بسیج مردم توسط ایدئولوژی انجام میشود) هدف انقلاب (که واژگونی نظام سیاسی است). این‌که می‌گوییم انقلاب یک مفهوم مدرن است به این معناست که در دوره‌ی ماقبل مدرن، انقلاب به این معنا وجود نداشته است. در کتاب پنجم سیاست ارسطو که نام آن انقلاب است نیز انقلاب به این معنا نیست. در یونان باستان، انقلاب به‌معنای تغییر حکومت‌هاست؛ یعنی اگر یک حکومت از پادشاهی به اریستوکراسی یا از اریستوکراسی به الیگارشی تغییر پیدا کند، انقلاب و تغییر حکومت رخ داده است؛ در این معنا از بسیج مردم، واژگونی نظام و رهبری انقلاب خبری نیست. انقلاب به‌معنایی که امروز فهم میشود بر بستر مدرنیته زاییده شده است. ما در فرهنگ شیعی، ظلم‌ستیزی داریم؛ اما انقلاب به معنای مدرن نداریم.
سؤالی که در این‌جا مطرح میشود این است که ارتباط بین سنت و مفاهیم مدرن چگونه است؟ آیا سنت ظرفیت‌هایی دارد که تا اندازه‌ای مفاهیم مدرن را قبول کند یا خیر؟ پاسخ مثبت است. اصطلاحی به عنوان ظرفیت‌سنجی داریم. ما می‌توانیم مفاهیم سنتی و ظرفیت‌های سنت را لحاظ کنیم، برای مفاهیم مدرن نیز شاخص‌هایی تعریف کنیم و سپس شاخص‌های مفاهیم مدرن را به سنت ارائه کنیم و ببینیم سنت به چه میزان، شاخص‌های مفاهیم مدرن را برمی‌تابد. به این کار ظرفیت‌سنجی می‌گوییم. بنابراین اگر انقلاب را به چهار رکن یا مؤلفه تعریف کنیم و سپس آن مؤلفه‌ها را در سنت، ظرفیت‌سنجی کنیم خواهیم دید که آیا سنت ما انقلاب به این معنا را برمی‌تابد یا خیر. پس ارتباط بین سنت و مفاهیم مدرن به این شکل، امکان‌پذیر خواهد بود. در فصل دوم کتاب هم‌روی این بحث را مفصل طرح کرده‌ام.
در پایان بحث تعاریف، به این نکته اشاره می‌کنم که هنگامی که ما از حوزه‌ی انقلابی سخن می‌گوییم، انقلاب در اصطلاح یا ترکیب حوزه‌ی انقلابی باید علی القاعده انقلاب مدرن باشد؛ در حالی که حوزه، اساساً یک نهاد سنتی است و این‌که این نهاد سنتی، چگونه با مفهومی مدرن ارتباط برقرار کرده است جای سخن و بحث دارد. بنده نیز تاکنون ندیدم در این زمینه بحثی صورت بگیرد که چگونه حوزه‌ی سنتی با مفهوم مدرن انقلاب ارتباط برقرار می‌کند. بنابراین بحث این‌که چطور ترکیب حوزه‌ی انقلابی تعریف میشود را به وقت دیگری می‌سپاریم و به همان تعیین مرادمان بازمی‌گردیم؛ یعنی از ابهامی که در اصطلاح حوزه‌ی انقلابی وجود دارد، گذر می‌کنیم.
در قسمت دوم عرایضم ابتدا سه گفتمان را معرفی می‌کنم و سپس نسبت بین حوزه‌ی انقلابی و مسئولیتهای فراملی را در این سه گفتمان با هم مقایسه می‌کنم. گفتمان اول اسلام غیرسیاسی است، مقصود از اسلام غیرسیاسی، اسلامی است که به ضرورت تشکیل حکومت در زمان غیبت کبری بر اساس شریعت اعتقاد ندارد. این تعریف، طیف وسیعی را دربرمی‌گیرد؛ اما من به یکی از متفکران آن یعنی علامه طباطبایی اشاره می‌کنم که دارای فلسفه‌ی سیاسی است و به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارد. ایشان به ضرورت تشکیل حکومت، حتی در دوران غیبت اعتقاد دارند؛ اما به این‌که فقیه وظیفه داشته باشد در زمان غیبت کبری، حکومتی بر اساس شریعت تأسیس کند، اعتقاد ندارند. بنابراین من علامه طباطبائی را در گفتمان اول، یعنی گفتمان اسلام غیرسیاسی قرار می‌دهم. دقت کنید؛ علامه طباطبائی به ارتباط دین و سیاست اعتقاد دارند؛ اما به اصطلاح اسلام سیاسی اعتقاد ندارند. علاوه بر این، علامه طباطبائی به ضرورت تشکیل حکومت اعتقاد دارند؛ به این‌که مؤمنین باید بر اساس تعاون اجتماعی، گردهم جمع شوند و حکومتی را به حد مقدور خود تأسیس و اداره کنند؛ یعنی این‌طور نیست که مانند انجمن حجتیه بگویند كُلُّ رَايَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِيَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ؛ بلکه می‌گویند باید حکومت هم تشکیل داد؛ اما به ضرورت تشکیل حکومت به وسیله‌ی فقیه بر اساس شریعت در دوره‌ی غیبت کبری اعتقاد ندارند. اگر اسلام غیرسیاسی به این معنا تعریف شد، حوزه‌ی علمیه انقلابی است؛ یعنی با مفهوم انقلاب موافق است. اگر ظرفیت‌سنجی کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که سنت ما با انقلاب به این معنا سازگاری دارد. حال پرسش این است که چنین حوزه‌ای چه مسئولیت‌هایی در خارج از مرزها دارد؟ پاسخ من این است: مسئولیتهای فرهنگی؛ نه مسئولیتهای سیاسی و مانند آن. وظیفه‌ی اصلی حوزه‌ی علمیه درک و تبلیغ فرهنگ شیعه و مکتب اهل بیت(ع) است. بنابراین وظیفه‌ی حوزه این خواهد شد که مکتب اهل بیت(ع) را در خارج از مرزها تبلیغ کند. اما این‌که مثلاً هسته‌های مقاومت تشکیل دهیم یا کمک کنیم انقلابی شبیه به انقلاب ایران در کشورهای دیگر به وجود بیاید، این از دل اسلام غیرسیاسی ـ طبق تعریف ـ استخراج نمی‌شود.
گفتمان دوم، گفتمان اسلام سیاسی میانه‌رو است. طبق این گفتمان در دوران غیبت کبری باید براساس شریعت حکومت اسلامی تشکیل دهیم. فقها نیز در این حکومت قدرت بالایی دارند؛ خواه به‌عنوان نظارت و خواه به‌عنوان ولایت. اعتقاد بنده در خصوص آیت‌الله مطهری این است که ایشان مدتی به نظریه‌ی انتخاب قائل بودند و پیش از آن هم که تصورشان انتصاب بود؛ اما نوشته‌های آخر ایشان بر نظریه‌ی نظارت ـ به این معنا که فقها باید نظارت کنند؛ نه اعمال ولایت ـ دلالت می‌کند. من اسلام سیاسی میانه‌رو را به شکل خاص در اندیشه‌ی استاد مطهری می‌بینم. اگر فقها نظارت ـ و نه ولایت ـ داشته باشند، نتیجه این میشود که ـ آن‌طور که آیت‌الله مطهری فرمودند ـ حقوق بشر، دموکراسی و آزادی‌ها به مقدار بسیار زیادی در جامعه‌ی اسلامی تأمین میشود. اگر سخنرانی‌های استاد مطهری را در سال آخر عمر ایشان که به صورت کتاب شده، ملاحظه کنید، خواهید دید ایشان از دموکراسی، سوسیال دموکراسی، آزادی، حقوق بشر و حقوق زن چگونه دفاع می‌کنند. جمله‌ی معروفی که ایشان دارند و معمولاً من به‌عنوان یک نماد به آن استناد می‌کنم این است که حقی که جان لاک بر گردن ما دارد، از حقی که ادیسون بر گردن ما دارد، کمتر نیست. جان لاک، نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را داشت و قانون اساسی امریکا بر اساس قرارداد اجتماعی جان لاک تهیه شده است. شاید ما تصور کنیم که امروزه زندگی ما بدون برق میسّر نیست و واقعاً هم همین‌طور است. الآن اگر برق قطع شود، جلسه‌ی ما به هم می‌خورد. اما آیت‌الله مطهری می‌گویند حقی که جان لاک بر گردن ما دارد از حق ادیسون بالاتر است؛ چرا؟ چون اعتقاد استاد مطهری این است که در تمدن برق، ظرفیت‌های مثبتی وجود دارد که ما می‌توانیم از آن ظرفیت‌های مثبت استفاده کنیم. آیا می‌توان گفت که آیت‌الله مطهری غرب‌گرا و تجددگرا بوده است؟ خیر؛ اصلاً و ابداً. آیت‌الله مطهری و اسلام سیاسی میانه‌رو نسبت به غرب دیدگاه انتقادی دارند. طبق این دیدگاه باید غرب را به خوبی شناخت، از جهات مثبت آن استفاده کرد و جهات منفی آن را نقد کرد. شناخت غرب، برای مبارزه و نابودی غرب نیست؛ برای استفاده از غرب است؛ اما در تمدن غرب، جهات منفی هم وجود دارد.
در نتیجه اسلام سیاسی میانه‌رو یک مفروض دارد و آن این که هیچ تمدنی، هژمون و مسلط نمی‌شود، مگر به علت جهات مثبتی که در درون آن تمدن بوده است. اگر تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری مسلط شد، حتماً نقاط مثبتی داشته است و اگر امروز تمدن غرب مسلط است، حتماً نقاط مثبتی در آن تمدن وجود دارد. نمی‌شود گفت غربی‌ها دنبال هوس‌رانی، نفسیت و شهوت‌رانی هستند و نتیجه‌ی آن تکنولوژی، پیشرفت در علم، علوم انسانی و… شده است؛ این دو با یکدیگر ناسازگار هستند. حتماً جهات مثبتی در تمدن غرب وجود دارد. اما باز هم تکرار می‌کنم؛ اسلام سیاسی میانه‌رو، با دیده‌ی انتقادی به تجدد غرب می‌نگرد. انتقاد، رد نیست؛ قبول نقاط مثبت و ردّ نقاط منفی است.
در گفتمان دوم، به نظر بنده می‌توان به اصطلاح دیگری اشاره کرد که امروزه ما با آن سر و کار داریم و با گفتمان دوم هم‌خوانی دارد و تا اندازه‌ی زیادی یکی است و آن، گفتمان نواندیشی دینی است؛ این همان گفتمان دوم است. این گفتمان که به نظر بنده از آخوند خراسانی و مرحوم نائینی در صد سال پیش شروع شده و امروزه توسط برخی از متفکران تداوم پیدا کرده است، یک مدّعای اصلی دارد و آن این که در تمدن غرب جهات مثبتی مانند حقوق بشر، دموکراسی و آزادی وجود دارد که در سنت ما ظرفیت‌های برتافتن آن‌ها وجود دارد. به بیان دیگر در سنت ما ـ اعم از دین ما ـ ظرفیت‌هایی وجود دارد که باعث میشود دموکراسی به‌عنوان بهترین و کم‌ضررترین نوع حکومت پذیرفته شود؛ همچنین حقوق بشر (به معنایی که تفسیر می‌کنیم)، آزادی‌ها، حقوق زن و مانند آن‌ها.
ابداعی که علامه نائینی در صد سال پیش انجام داد این بود که به‌جای آن‌که بگوید آزادی کلمه‌ی خبیثی است و پارلمان محصول فرنگ است، آن را گرفت و در فرهنگ دینی و فقهی ما هضم کرد. بنابراین آن دسته از دوستان ما که معتقدند فقه سیاسی ما ظرفیت برتافتن مفاهیم متجددانه‌ای مانند دموکراسی (مردم‌سالاری)، آزادی و حقوق بشر را دارد، در گفتمان نواندیشی دینی قرار می‌گیرند.
حال سؤال این است که مسئولیتهای فراملی حوزه‌ی علمیه بر اساس گفتمان دوم چه خواهد شد؟ پاسخ این است: تبلیغ اسلام به شکل نواندیشانه، اسلام صلح‌طلب، اسلامی که با حقوق بشر و دموکراسی سازگار است و به‌عنوان یک اصل اولی با هیچ‌کس نیت جنگ ندارد. مفروض این گفتمان این است که اگر با سخن و کلام فصیح و جدال احسن پیش برویم، نیاز چندانی به قدرت نظامی نخواهیم داشت؛ زیرا مفروض بر آن است که انسان‌ها بر فطرت پاک خودشان هستند؛ «و لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ کَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا»؛ اگر متوجه شوند که در تشیّع و اسلام چه ظرفیتی وجود دارد، تبعیت خواهند کرد. زمانی که اسلام طوری معرفی شود که گویی خود اسلام دموکراسی دارد ـ نه این که اسلام با دموکراسی غربی سازگار است؛ بلکه در دل اسلام دموکراسی، مردم‌سالاری، عدالت و آزادی وجود دارد ـ چرا اسلام را دفع کنند، قبول نکنند یا نیت جنگ با آن را داشته باشند؟ پس زبان، زبان صلح و اصل اولیه، صلح و تبلیغ است؛ تبلیغ اسلام رحمانی مبتنی بر صلح و مردم‌سالاری.
گفتمان سوم، گفتمان اسلام سیاسی رادیکال است و آن را این‌گونه تعریف می‌کنیم: گفتمانی از اسلام سیاسی که طبق تعریف معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است؛ اما گسترش اسلام و انقلاب را به‌معنای استفاده از روش‌های خشن قبول دارد و اعتقادش این است که با انقلابی‌گری به معنای ویران‌کردن و انجام عملیات تند و خشن این کار صورت می‌پذیرد. مثلاً ساختمانی را تصور کنید که در سال ۱۳۹۶ ساخته شده، اما عیوبی جزئی دارد. شما می‌گویید که اصل ساختمان درست است و باید عیوب جزئی آن را اصلاح کنیم؛ به این کار اصلاح یا رفرم می‌گویند. اما اگر با رویکرد اسلام سیاسی رادیکال خواهید گفت که این ساختمان آن‌قدر مشکل دارد که هرچند نوساز است، اما اگر آن را خراب کنیم و از نو بسازیم بهتر است. اسلام سیاسی رادیکال می‌گوید نظام مقابل ما ـ مثلاً تمدن غرب یا نهادهایی که در خارج از کشور وجود دارند ـ آن‌قدر فاسدند که خود آن‌ها را دارد به زوال می‌کشاند؛ ما هم به وسیله‌ی عمل تند و انقلابی باید زوال آن‌ها را نزدیک‌تر کنیم. این مدعای اصلی اسلام سیاسی رادیکال است.
اعتقاد بنده بر این است که در سال‌های اخیر (دقیقاً نمی‌توانیم بگوییم از چه سالی و نیاز به بحث و بررسی دارد) پیوندی بین سه جریان به وجود آمده که قرائت اسلام سیاسی را رادیکال‌تر کرده است؛ این سه جریان عبارت‌اند از: جریان فکری فرهنگستان علوم اسلامی، جریان نوفردیدی و جریان کلیسای ارتدوکس روسی. سیزده ویژگی در پیوند میان دو جریان اول و دوم وجود دارد که باعث تلاقی این دو جریان با جریان سوم شده است. تبیین این ویژگی‌ها موضوع جلسه‌ی دیگری خواهد بود. در این‌جا به اختصار برخی از این سیزده ویژگی را عرض می‌کنم.
به اعتقاد این‌ها غرب، یک کل است و محور آن نفسانیت است و اسلام با نفسانیت مخالف است؛ چون تفکر اسلامی تفکر توحیدی است. اساساً مدرنیته به اتمام دوره‌ی خود رسیده است و زمانی که مدرنیته تمام شده، تمدن غربی هم تمام شده است؛ حالا یا اکنون یا به زودی. تکنولوژی غربی نقدپذیر است و تمدن غربی، به شکل سریع رو به زوال است. نقدی که در این‌جا به این‌ها وارد است این است که اگر ما بگوییم تمدن غربی رو به زوال است، اما زمان آن را نگوییم ـ مثلاً صد یا دویست سال دیگر ـ میشود یک قضیه‌ی ابطال‌ناپذیر. به‌هرحال این‌ها معتقدند تمدن غربی به شکل سریع رو به زوال است و چون تمدن غربی مبتنی بر نفسانیت و درنتیجه باطل است ما هم وظیفه داریم که غرب‌ستیز باشیم. بنابراین یکی از نکات ویژه‌ی مشترک بین جریان اول و دوم ـ فرهنگستانی و نوفردیدی ـ غرب‌ستیزی است. به اعتقاد آن‌ها برج‌های منهتن مانند برج الخلیفه‌ی دبی، هر دو نماد جاهلیت‌اند؛ و هرچه بلندتر باشند، جاهلیت بیشتر است. عکس قضیه هم مشخص است؛ حتماً ما که ساختمان‌های کوچک داریم و برج نداریم، جاهلیت نداریم.
ویژگی دیگری که این دو جریان را به یکدیگر پیوند داده، بحث اسلامی‌سازی است. من شخصاً به اسلامی‌سازی به قرائتی که تاکنون در مقالات و مصاحبه‌های خودم توضیح دادم اعتقاد دارم. اما اسلامی‌سازی مد نظر این‌ها این است که ما بر اساس رویکرد حداکثری به دین، همه‌چیز را خودمان داریم و نیازی به تمدن غربی نداریم؛ آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد. دین ما (با دید حداکثری) همه چیز را برای ما آورده است؛ بنابراین ما در سیاست، اجتماع و اقتصاد همه‌چیز را خودمان داریم؛ پس چه نیازی به علوم انسانی غربی داریم؟ همان‌طور که می بینید این تفکر در مقابل گفتمان دوم قرار دارد. گفتمان دوم نگاه مثبت و انتقادی به غرب داشت و علوم انسانی غربی را قبول و نقد می‌کرد؛ اما این گفتمان علوم انسانی غربی را قبول ندارد و اگر می‌گوید ما باید علوم انسانی غربی را بخوانیم و متوجه شویم، برای نابود کردن آن و تجددستیزی است. از جمله ویژگی‌های دیگر این گفتمان این است که این‌ها معتقدند جنگ حق و باطل بر اساس فلسفه‌ی تاریخ از قابیل و هابیل شروع شده و در زمان ما هم ادامه خواهد داشت و ما در جنگ آخرالزمانی و به تعبیر اسرائیلی‌ها و صهیونیست‌ها آرماگدون Armageddon یک رویارویی خواهیم داشت و به همین دلیل خودشان را برای آن زمان آماده می‌کنند.
همان‌طور که عرض کردم ویژگی‌های سیزده‌گانه‌ی این دو جریان را ان شاء الله در بحث‌های بعدی به تفصیل تبیین خواهم کرد. اما نکته‌ی مهم این است که امروزه این دو جریان یعنی فرهنگستانی و نوفردیدی، با یک جریان دیگر هم‌سو شده‌اند و با آن پیوند برقرار کرده‌اند. آن جریان، جریان کلیسای ارتودکس روسیه است. حضور الکساندر دوگین در بین نوفردیدی‌ها در اربعین ۱۳۹۶ و نیز دیدارش با آیت‌الله میرباقری بسیار معنادار است.
قدر مشترک هر سه گفتمان را می‌توان کارهای فرهنگی تبلیغاتی و ترویج فرهنگ و معارف اهل‌بیت(ع) در خارج از مرزها دانست. متأسفانه جای خالی آثار فرهنگی و دینی حوزه‌های علمیه در خارج مرزهای ما و به ویژه در کشور آمریکا محدود و خالی است و آثار چندانی از اسلام رحمانی در این کشور پهناور وجود ندارد. کل آشنایی ملت آمریکا با تشیع در قالب چند کلیپ در اینترنت محدود میشود. نزاع‌ها و مباحث داخلی، حوزه‌های علمیه را از مسئولیت و وظایف خود در خارج از مرزها غافل کرده درحالی‌که ظرفیتی بزرگ و پذیرا در خارج از محدوده جغرافیای کشورآرای ترویج فرهنگ شیعی وجود دارد. قدم نخست نیز در این زمینه آغاز یک نهضت بزرگ ترجمه سلیس و روان آثار کاربردی و منطبق با ذائقه مردم مغرب زمین است. همچنین فضای مجازی و شبکه‌های بزرگ اجتماعی نیز ظرفیت‌های دیگری هستند که متأسفانه نوعاً از آن‌ها غافل شده و آن‌ها را رها کرده‌ایم.