مقالات

گونه شناسي ارتباط دين و سياست در انديشه سياسي شيعه

این مقاله بین ارتباط دین و سیاست با ارتباط روحانیت و دولت تفکیک قائل می شود

دریافت نسخه پی دی اف

هدف مقاله حاضر دو امر است: طبقه بندی نظريه­های مربوط به ارتباط دين و سياست (و هم­چنين نهادهای آن دو)، و تبيين چرايی هر نظريه با رجوع به مبانی نظری آنها. اين مقاله بر اساس گونه­شناسی خاصی  بين ارتباط دين و سياست و رابطه روحانيت و دولت تفكيك قائل مي­شود. در خصوص بحث اول، برخی معتقدند دين به سياست مي­پردازد، در حالی كه برخی ديگر اين ارتباط را نفی مي­كنند. گروه اول به نوبه خود به سه قسم حداكثري­ها، منطقه­الفراغي­ها و حداقلي­ها و گروه دوم به دو قسم متدينان و دين ستيزان تقسيم مي­شوند. قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دين (روحانيت و فقها) و دولت مي­پردازد. اين رابطه ممكن است يا به صورت ادغام (و اتحاد) يا تعامل (و همكاري) و يا استقلال (و جدايي) تصور شود. امروزه بحث عرفي­گرايی (Secularism) از مهم­ترين بحث‏ها در حوزه دين و مناسبات اجتماعی به شمار مي­آيد. در گونه­شناسی حاضر بين نسبت دين و سياست و ارتباط نهاد دين (روحانيت) و نهاد سياست (دولت) تفكيك صورت خواهد گرفت. اين تفكيك در عالم مسيحيت وجود ندارد، چون دين مسيحيت چندان سياسی نبوده كه بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلي، همان­گونه كه توماس هابز اشاره دارد، آن است كه قدرت مدنی تابع قدرت روحانی باشد، يا بالعكس. هابز به شش دليل قدرت روحانی را تابع قدرت مدنی مي­داند و پادشاهان مسيحی را متولی اصلی امور دينی نيز تلقی مي­كند.[1]

تعريف دين نزد متكلمان، مورخان، مردم شناسان، روان­شناسان، جامعه شناسان و فيلسوفان متفاوت است، همان­گونه كه رويكردهای متفاوتی (هم­چون تحويل­گرايي، كاركردگرايي، عقل­گرايی و شهودگرايي) نسبت به دين وجود دارد.[2] به نظر مي­رسد در اين مقاله بايد به تعريف كلامی دين (به دليل توجه به دين خاص) بسنده نماييم، خواه به آن از ديدگاه حداقلی نگريسته شود خواه حداكثري. بر اين اساس دين عبارت است از «مجموعه نصوص و متون وحياني». واژه «سياست» هم به معنای علم سياست (Politics) به كار مي­رود و هم به معنای سياست روزمره و خط مشی (policy). علم سياست در  اين­جا به معنای كلاسيك خود (آن گونه كه افلاطون و فارابی و امثال ايشان به كار مي­برند) مد نظر است، نه معنای مدرن و تجربي­اش. از آن­جا كه در تفكر سنتی ما علم سياست و امر سياسی از هم جدا نشده­اند، در اين­جا نيز نمي­توان آن­ها را تفكيك كرد. در قسمت اول مقاله، كه رابطه دين و سياست را بررسی مي­كنيم، دين به معنای متون و نصوص مقدس را با سياست نسبت سنجی مي­نماييم. در قسمت دوم مقاله، كه رابطه نهاد دين و نهاد سياست بررسی مي­شود، در واقع به نسبت سنجی روحانيت و دولت نظر داريم. دولت در اين­جا به معنای حكومت (به عنوان نهاد سياست) است، نه به معنای مجموعه حكومت، حاكميت، ملت و سرزمين. مقصود از «انديشه سياسی اسلامي» در عنوان مقاله، هر گونه تفكر منسجم انديشمندان در خصوص قلمرو سياست در اسلام مي­باشد. قيد «اسلامي» به اين مسأله اشاره دارد كه اقوال مختلف، قرائت­هايی در حوزه اسلام دو هستند;[3] و از همين جا حكم آن­ها از اسلام يك (متن قرآن و سنت) متمايز مي­شود. علت اختلاف اقوال در اين زمينه، آن است كه هر يك از قرائت­های مختلف از متن واحد بر اساس پيش­فرض­ها و مبانی مختلفی انجام  شده است.

هدف اين مقاله دو امر است: طبقه بندی نظريه­های مربوط به ارتباط دين و سياست (و هم­چنين نهادهای آن دو) و تبيين چرايی هر نظريه با رجوع به مبانی نظری آن­. بر اين اساس مي­توان گفت سطح مقاله حاضر از سطح توصيف گذر كرده و به تبيين (علت يابي) و تحليل (يافتن مبانی و پيش­فرض­ها) مي­رسد.

مسأله ديگری كه نقطه تمركز تحقيق را مشخص مي­كند، محدود نمودن تحليل ما به حوزه انديشه است. در واقع به بحث حاضر هم از ديدگاه انديشه­ای و هم از ديدگاه جامعه شناختی مي­توان نگريست. از ديدگاه انديشه­ای اين بحث مطرح مي­شود كه دين و سياست (و روحانيت و دولت) چه نسبتی با هم مي­توانند داشته باشند. در سطح دوم، از ديدگاه جامعه شناختي، مي­توان روابط و تعاملات اين دو نهاد را در سطحی غير هنجاری به بحث گذاشت. آن­چه در گونه­شناسی نظريه‏ها در اين مقاله دنبال مي­شود، سطح اول (مباحث انديشه­ای و نظري) است. بنابراين در اين­جا بحث از روحانيت و دولت و روابط آن­ها در سطح نظری انجام مي­شود، نه با ديدگاه جامعه شناختي.

در سطح اول (مباحث نظری رابطه دين و سياست) دو ديدگاه كلی وجود دارد: گروهی بين دين و سياست ارتباط و هم­بستگی مي­بينند، در حالی كه عرفي­گرايان (سكولارها) آن­ها را با هم مرتبط نمي­دانند. در واقع، سكولارها معتقد به جدايی و انفكاك دو مقوله فوق هستند. جابری سكولاريسم، به معنای جداسازی نهاد دين از دولت، را در اسلام سالبه به انتفای موضوع مي­داند، چون در اسلام كليسايی وجود ندارد كه از دولت جدا شود. اصطلاح سكولاريسم برای اولين بار توسط هلی ياك (Holy Yoak) در انگلستان به كار رفت. وی خواستار آن شد كه آموزش و پرورش، بهداشت و ساير خدمات عمومی از نهادهای مذهبی جدا و به دولت واگذار شود.[4] در اين مقاله از فرآيند سكولار كردن جوامع يا عرفی سازی (secularization) بحث خواهيم كرد. واژه سكولاريسم (Secularism)، كه معمولاً در كشورهای پروتستان رايج است، از واژه لاتين saeculom (به معنای گيتي) گرفته شده است. در كشورهای كاتوليك اروپا، معمولاً واژه لائيستهLaicite´  به كار مي­رود. Laos به معنای «مردم» و Laikos به معنای «عامه مردم» (در مقابل كاهنان و روحانيون) است. آشوري، واژه «سكولاريسم» را به «دين جداخواهي» و «لائيسم» را به «دين جدايي» ترجمه كرده است.[5]

سيد جواد طباطبايي، به دليل اختصاص واژه لائيسيسم به حكومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن اين دو واژه را مغالطه­ای آشكار مي­داند: «گاهی واژه Laicite´ را با اصطلاح Secular معادل مي­گيرند، كه به هيچ وجه درست نيست. مفهوم Laicite´ اصطلاحی فرانسوی است و در آغاز برای بيان نظام حكومتی برآمده از انقلاب فرانسه به كار رفته است. جز فرانسه، مكزيك و با مسامحه­ای تركيه _ كه از اين حيث مقلد فرانسه است _ هيچ يك از نظام‏های حكومتی اروپايی _ مسيحی را نمي­توان لائيك خواند».[6]

لائيسيته به «وضعيت» يا «اصل» جدايی نهادهای دين و سياست، و لائيسيسم به انديشه مربوط به تفكيك آن­ها اطلاق مي­شود. هر چند واژه سكولاريسم و لائيسيسم مترادف تلقی مي­شوند، ولی به نظر می رسد. خاستگاه آن­ها با هم متفاوت بوده است. فرانسه _ بر خلاف كشورهای انگلوساكسون _ با مظاهر دين در حوزه عمومی هم مشكل دارد. در زبان عربی، واژه «علمانيه» را به عنوان ترجمه سكولاريسم در نظر گرفته­اند. به اعتقاد محمد عماره، لويس بقطر در سال 1828 ميلادی برای اولين بار اين معادل­گذاری را انجام داد. عزيز­العظمه آن را برگرفته از علم[7]، و عادل ضاهر آن را برگرفته از «عالَم» مي­دانند.[8] به اعتقاد ناصيف نصار، علمانيت در راستای تحقق توسعه و نوسازي، با هر گونه تماميت­ خواهي، ضرورت تاريخی و اجتماعی و الزام­های عقلی و فلسفی مخالفت مي­كند.[9]

بررسی طبقه بندی موجود درباره ارتباط دين و سياست

قبل از آن­كه معيارهای طبقه بندی در اين مقاله را ارائه نماييم مروری بر طبقه بندي­های موجود خواهيم داشت. حسين بشيريه در مقاله كوتاهی به تقسيم دو گانه جدايی حوزه دين از سياست و تركيب آن­ها و نظريه­ كسانی چون كاشف­الغطاء، شيخ فضل­الله نوري، امام خميني، بازرگان و تقی زاده اشاره مي­كند.[10] او هرچند به خوبی بين دو دسته دلايل درون­دينی و برون­دينی تفكيك كرده و در اين ضمن به نظريه­های مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصی بين نسبت دين و سياست و رابطه نهاد دين و دولت قائل نشده است. عبارت‏هايی چون «هدف اصلي، اجرای احكام شرع است و بنابراين بايد قوانين با شرع منطبق باشند» به امر اول، و جمله‏هايی چون «روحانيون و ارث حاكميت در اسلام­اند و حكومت از آن ايشان است» به امر دوم نظر دارد.[11]

داورسون وابستگی دولت به دين را تئوكراسي، وابستگی دين به دولت را نيمه تئوكراسی و جدايی آن‏ها را ويژگی نظام­های لائيك مي­داند.[12] حاتم قادری نيز شش مدل زير را برای ارتباط يا نسبت دين و سياست، محتمل مي­داند: وسعت دين نسبت به سياست، وسعت سياست نسبت به دين، انطباق آن­ها، تداخل ]في­الجمله[ آن­ها، مماس بودن دين و سياست و بالاخره تباين آن­ها[13].

همان­گونه كه خود او اشاره مي­كند، مدل­های شش­گانه فوق صرفاً برای تسهيل و تفهيم نظری ارتباط ميان دين و سياست عرضه شده؛­ و نبايد در عالم واقع انتظار داشت كه به طور كامل واقعيت داشته و مورد شناسايی قرار گيرد[14].

ناصيف نصار به طبقه بندی پنج­گانه­ای دست مي­زند:

_ اتحاد و در هم­آميختگی (اندماج): در اين حالت حاكميت سياسی و دينی متحد مي­شوند و حاكم سياسی منصب حاكم دينی را يا خود عهده­دار مي­شود و يا شخصی را بر آن كار مي­گمارد. اين نوع حكومت را حكومت دينی (تئوكراسي) مي­نامند.

_ ناديده انگاری (انكار): كه ظاهراً در مقابل حالت نخست است.

_ هم پيمانی (تحالف): همان­گونه كه اردشير مي­گويد، دين و حكومت دو برادر هم­زادند و يكی بدون ديگری نمي­تواند باقی بماند. از سويی دين اساس حكومت است و از طرف ديگر حكومت، نگهبان دين مي­باشد.

_ به حاشيه راندن (استبعاد).

_ استقلال: البته مقصود از استقلال دين از دولت آن نيست كه دين كاملاًَ منزوی شود، بلكه به هر حال نقشی در حاكميت فرهنگی و اجتماعی داراست.[15]

از ديدگاه نصار پنج  مدل فوق دارای شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پيمانی بين دين و دولت تقويت شود، به اتحاد نزديك می شود; همان­گونه كه اگر اين رابطه تضعيف گردد، به حالت استقلال سوق پيدا مي­كند.[16] هم پيمانی (تحالف) نهاد دين و دولت در انديشه ايران­شهری و دوره اسلامی با هم متفاوت است. در انديشه ايران­شهري، دين همانند ديگر نهادهای مدنی دارای نقش اجتماعی است، ولی در دوره اسلامی روحانيت به عنوان نهاد دين برای خود نوعی «ولايت» يا حق تصرف قائل است و از اين باب زمينه همكاری با نهادهای عرفی (همانند شاهان) را باز مي­كند. به نظر مي­رسد پنج تصور فرضی فوق، مربوط به نسبت نهاد دين و دولت باشد، نه رابطه دين و سياست. احمد واعظی نيز برای حكومت دينی هفت مدل تصور مي­كند كه برخی از آن­ها صرف فرض و احتمال هستند.[17]

عليرضا شجاعی زند قبل از آن­كه مدل مورد نظر خود در رابطه دين و دولت در اسلام را بيان نمايد، روابط آن دو را از نظر منطقی به چهار شكل وحدت كامل، معاضدت و هم­گرايي، انفكاك و واگرايی و معاندت و ستيز در نظر مي­گيرد:

«ليكن اين حصر مانع از آن نبوده كه در ذيل هر يك از وضعيت‏های فوق، حالات مختلف و متعددی شكل نگيرد. مثلاًَ وقتی كه دين و دولت در عين تمايز و استقلال عمل نسبي، با يكديگر معاضدت و همكاری دارند، اين هم­گرايی مي­تواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگيرد: وضعيتی از تفاهم كه در آن اقتدار برتر با دين است و شرايطی از هم­گرايی كه در آن اقتدار برتر با دولت است».[18] وی سپس برای صورت سوم (انفكاك و واگرايي) به آثار تكفيك پذيری در درون فرد و تمايز يافتگی در ساخت اجتماعی اشاره مي­كند.[19]

او هم­چنين طبقه بندی دو وجهی (dichotomy) دين­دولتی (state religion) و دولت دينی (religious state)، الگوی دو وجهی اسميت (مدل ارگانيك و مدل كليسايي)، الگوی پنج وجهی پانيكار (وحدت كامل monism، دين سالاری theocracy، دولت سالاری totalitarianism، هستی سالاری ontonomy و خودمختاری autonomy) و الگوی سه وجهی وبر (قيصر پاپيسمCaesaropapism ، روحانی سالاريhierocracy  و دين سالاريtheocracy ) را طرح مي­نمايد. الگوی پنج­گانه پانيكار بر اين اساس طراحی شده كه دين و سياست يا عين هم­ديگرند، يا دين اصول دولت­مداری را ديكته مي­كند، يا دولت بر دين هيمنه دارد، يا با هم مرتبط­اند و يا مناسبات آن­ها بر اساس الزامات بيرونی تعيين مي­شود. در شكل اول مدل وبر مراجع سياسی خود را متولی امور دينی نيز مي­دانند، در شكل دوم روحانيون سلطه قاهره بر دستگاه سياسی دارند و در شكل سوم سياست ابزار تحقق آرمان­های دينی تلقی مي­شود. رابرتسون در جهت تكميل اين مدل، صورت چهارمی را با عنوان اراستيانيسم اضافه مي­كند. در اين شكل، دين در قالب يك كليسای محدود، موتور اقتدار سياسی است.[20]

شجاعی زند سپس با استفاده از مدل­های فوق، كه در عالم مسيحيت ارائه شده­اند، الگوهای تعامل دين و دولت در ايران اسلامی را چنين بر مي­شمارد:

1_ قيصر _ پاپيسم يا پادشاه روحاني، مثل حكومت متوكل و شاه عباس اول;

2_ اراستيانيسم يا دين دولتي، مثل حكومت نادرشاه;

3_ تقابل يا چالش دين و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوي;

4_ روحانی سالاری يا دولت ديني، كه با تسامح، مي­توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسين دانست;

5_ دين سالاری يا روحانی پادشاه، همانند عصر نبوی و تا حدي، دوره خلفای راشدين.[21]

در مدل فوق هر چند نقاط مثبت زيادی ديده مي­شود، ولی چون الگوهای جهان مسيحيت را مبنای خود قرار داده، به سختی بر جهان اسلام قابل تطبيق است. به طور مثال، عصر شاه سلطان حسين را به سختی مي­توان از شاه عباس اول جدا كرد و روحانی سالاری ناميد. مدل حكومتی شاه سلطان حسين همانند شاه عباس بوده، با اين تفاوت كه شاه (در سياست داخلی و به ويژه در سياست خارجي) اقتدار و قدرت كمتری داشته است. از اين نكته كه بگذريم _ همان­گونه كه عنوان فرعی كتاب (بررسی جامعه شناختی مناسبات دين و دولت در ايران اسلامي) نشان مي­دهد _ اين گونه مدل‏ها به مناسبات دين و سياست به شكل نظری نمي­پردازند و اساساً تفكيكی بين رابطه دين و سياست و رابطه نهاد دين (روحانيت) و دولت قائل نمي­شوند. اين خلط بحث را در الگوی پانيكار (آن­جا كه از يگانگی «دين و سياست» بحث مي­كند) نيز مي­توان مشاهده نمود. تفاوت ديگری كه مدل شجاعی زند با مدل ارائه شده در اين مقاله دارد آن است كه دستور كار كتاب وي، «بررسی جامعه شناختی مناسبات دين و دولت» است، در حالي­كه مقاله حاضر به مناسبات نهاد دين و دولت به شكل نظری نيز مي­پردازد. انزواگرايی و تفصيل­گرايی _ آن­گونه كه توضيح داده خواهد شد _ به مناسبات نظری نهاد دين و دولت (قطع نظر از آن­چه در جامعه اسلامی رخ داده) نظر دارد، نه بررسی جامعه شناختی آ­ن­ها. پس در اين مقاله به نظريه­های هنجاری مربوط به نهاد دين و دولت نظر داريم، خواه در عالم خارج محقق شده باشد يا نه.

بر اساس نقدهايی كه ممكن است به مدل‏ها و طبقه بندي­های موجود وارد باشد، در ادامه مقاله سعی مي­كنيم طبقه بندی جديدی ارائه نماييم. مهم­ترين معيار در اين طبقه بندي، تفكيك ارتباط دين و سياست و نسبت نهاد دين و دولت مي­باشد. متفكری ممكن است به ارتباط دين و سياست معتقد باشد ولی روحانيت و فقها را مجريان اين امر نداند. جان دايه، كواكبی را به اين لحاظ عرفي­گرا (سكولار) مي­خواند.[22] برخی نيز معتقدند سكولار كردن اسلام سالبه به انتفای موضوع است; چون اسلام كليسا ندارد كه از حكومت جدا شود. بنابراين به جای طرح مسأله عرفي­گرايي، بايد بحث‏هايی هم­چون دموكراسی و عقلانيت را مطرح سازيم.[23] به نظر مي­رسد اين پيشنهاد چندان متقن نباشد چرا كه در عالم تسنن بحث نظام خلافت و در تشيع بحث حكومت فقيهان مطرح است. خلیفه هرچند الزاماً روحانی نیست؛ ولی به هر حال مدعی جانشینی پیامبر (ص) و مشروعیت الهی را دارد. عبدالكريم سروش به دقت چهار معنا برای سكولاريسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت­های دنيوی در مقابل صوفي­گرايی و عزلت­نشيني، نفی دخالت روحانيت در حكومت، جدا كردن دين از حكومت و سكولاريسم فلسفی يا علمي، به معنای عدم تفسير جهان بر اساس تبيين­های دينی.[24] از آن­جا كه معنای اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمي­شوند، تنها بايد بين مسأله دخالت روحانيت در امور حكومتی و مسأله ارتباط دين با سياست تفكيك نماييم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسيحيت معنادار و در جهان اسلام بی معناست، چرا كه در اسلام هيچ كاری مشروط به تولی روحانيت نيست.[25] اين سخن چندان صواب به نظر نمي­رسد، چون، حداقل بر اساس برخی نظريه‏ها، ويژگی اجتهاد در منصب‏هايی ­چون قوه قضاييه و حتی رهبري، شرط شده است. به هر حال در اين­جا سعی مي­كنيم معيارهای طبقه بندی ارتباط دين و سياست را از معيارهای طبقه بندی رابطه نهاد دين و دولت جدا نماييم:

1- ارتباط دين و سياست  

     1-1- حداكثري­ها

     2-1- منطقه­الفراغي­ها

      3-1- حداقلي­ها

2- ارتباط نهاد دين و دولت

1-2-  ادغام

2-2- تعامل:

                              1-2-2- نظارت نهاد دين بر دولت

                             2-2-2- نظارت دولت بر نهاد دين

                             3-2-2- همكاری نهاد دين و دولت

3-2- استقلال:

                              1-3-2- تفكيك­گرايان

                              2-3-2- انزواگرايان

                              3-3-2- تفصيل­گرايان

                              4-3-2- مخالفان نهاد دين

 

1- ارتباط دين و سياست

 در مبحث انتظار از دین، باید به اين سؤال كلی بپردازيم كه دين درصدد پاسخگويی به چه مسائلی از عرصه سياست است. در پاسخ به اين سؤال، برخی معتقدند دين به سياست مي­پردازد؛ در حالي­كه برخی ديگر اين ارتباط را نفی مي­كنند. به طور كلی، اثبات­كنندگان ارتباط دين و سياست بر این عقیده­اند كه چون دين برای هدايت و تكامل بشر آمده، نمي­تواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگی اجتماعی او بي­تفاوت باشد. استدلال­های اين گروه مي­تواند مربوط به ادله پيشينی و عقلی (ادله فرا­متنی[26]) يا مربوط به ادله پسينی و نقلی (ادله متنی[27]) باشد. هر سه گروه حداكثري­ها، منطقه­الفراغي­ها و حداقلي­ها ممكن است با رجوع به دليل‏های عقلی يا با رجوع به متن كتاب و سنت مدعای خود را تأیید کنند.

1-1- حداكثري­ها: طرفداران اين گرايش به اين نكته كلی باور دارند كه اسلام چون كامل­ترين دين تلقی مي­شود و هيچ­گونه رطب و يابسی را فرو گذار نكرده، به مسائل سياسی و اجتماعی هم به شكل معتنابهی پرداخته است. بدون ترديد، قائلان به اين نظريه که انتظاری حداکثری از دین دارند، در طيف گسترده­ای قرار مي­گيرند.[28] برخی در صددند كليه علوم (انسانی و طبيعي) را اسلامی نمايند؛ و در جواب اين سؤال كه چرا تاكنون «فيزيك اسلامي» و يا «سياست اسلامي» به شكل كامل تدوين نشده، چنين پاسخ مي­دهند كه طبق استدلال­های عقلی اين مسأله، امری بايسته است؛ و اگر تاكنون تدوين و ارائه نشده، دليل بر عدم امكان آن نمي­باشد. در این رویکرد، اسلامی­سازی معرفت نقشی محوری دارد.

2-1- منطقه­الفراغي­ها: این گروه را می­توان بین حداکثری­ها و حداقلی­ها قرار داد. نايينی دايره امور غير­منصوص را وسيع مي­داند؛ و معتقد است معظم سياسات نوعيه از جمله كيفيت شورا از قسم دوم مي­باشد. او الزام در اين قسم را وظيفه حكومت حقه قلمداد مي­كند.[29] اصطلاح «منطقه الفراغ» را سيد محمدباقر صدر، به معنای حوزه­ای كه شارع در آن­جا دارای احكام الزامی نيست، به كار برد. از ديدگاه او، مقتضيات زمان و مكان مستدعی وجود چنين فضای بازی در حوزه دين، و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن مي­باشد.[30] صدر در نظريه «دولت انتخابی اسلامي»، مبنای فوق را به مسأله ثابت و متغير در شريعت پيوند مي­زند. حوزه منطقه­الفراغ كه لازم است بر اساس اصول كلی و ثابت دين اشباع شود، جزء احكام متغير شريعت است؛ و از استلزامات خاص زمانی و مكانی تأثير مي­پذيرد. بدين لحاظ است كه مي­توان اين گونه احكام را شرعی ناميد.[31] بر اساس اين ديدگاه،  اهداف و وظايف دولت اسلامی عبارت است از: بيان احكام شرعی (يعنی قوانين ثابت ديني)، وضع تعاليم (كه بقای آن به ظروف زمانی و مكاني و شرايط بستگی دارد)، تطبيق احكام شرعی (اعم از ثابت و متغير) بر امت، و قضاوت در خصومت­های افراد و دولت بر اساس احكام (ثابت) و تعاليم (متغير).[32] در مجموع، بايد گفت منطقه­الفراغي­ها، دايره احكام غير الزامی شرع را كه به زمان و مكان وابسته­اند، وسيع­تر از حداكثري­ها مي­بينند؛ هر چند دايره احكام الزامی شرع را نيز نسبت به حداقلي­ها گسترده­تر مي­دانند.

3-1- حداقلي­ها: مدعای حداقلي­ها آن است كه نبايد ترسيم نظام سياسي، اقتصادی و اجتماعی را از دين انتظار داشته باشيم. انتظار ایشان از دین، حداقلی (مبدأ و معاد) است. بر این اساس، بسياری از امرها و نهي­های صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معنای اعم) ارشادی است؛[33] و دين اساساً امری اخروی تلقی می­شود. فقه مجموعه احكام است؛ و حكم، با برنامه تفاوت دارد. فقه برای تنظيم و برنامه­ريزی معيشت دنيوی كافی به نظر نمی­رسد؛ چرا كه كار آن رفع خصومات است.[34] ريشه­های فلسفی سكولاريسم و بلكه علت اصلی آن را باید در نظريه­های محض فلسفی در باب ذوات اشيا جستجو کرد. هر چيزی كه از پيش خود ذاتی و ماهيتی داشته باشد، ديگر نمي­تواند ذاتاً دينی شود؛ چرا كه يك چيز نمي­تواند دو ذات و ماهيت داشته باشد. لذا جامعه­شناسی ذاتاً دينی يا فلسفه ذاتاً اسلامی يا مسيحی نمي­توان داشت؛ هم­چنان كه حكومت ذاتاً دينی هم قابل تصور نيست.[35] مبنای ديگر این مدعا، ضرورت جدا كردن ذاتيات دين از عرضيات آن  است.[36]

به نظر عادل ضاهر، تماميت­خواهی حكومت ديني، مبتنی بر تقدم وحی بر عقل است؛ كه عملاً به نفی استقلال عقل مي­انجامد. از اين رو عرفی­گرایی با نفی مرجعيت نهايی دين، بر تقدم عقل بر نقل تاكيد مي­كند.[37] محمد اقبال همين مسأله را از زاويه­ای ديگر طرح مي­كند. به اعتقاد او، نبوت پيامبر (صلی الله عليه و آله) در مرحله خاصی پايان يافته و عقل بشری جايگزين آن شده است.[38] نظريه‏ اخیر مهدی بازرگان را نيز مي­توان در گروه حداقلي­ها مطرح نمود. به نظر او، ياد دادن نوع زندگی از جانب دين لغو است؛ و اصولاً دين و دنيا دو مقوله جدا هستند. پس همان­گونه كه پيامبران درس آشپزی و چوپانی نداده­اند، امور اقتصاد و سياست را هم به خودمان واگذارده­اند.[39] حداقلی­ها اساساً بین دین و سیاست ارتباطی نمی­بینند؛ هرچند بین خود آن­ها نیز تفاوت­هایی مشاهده می­شود.كسانی كه بين دين و سياست ارتباط نمي­بينند، ممكن است از سر علاقه به دين يا به دليل عدم تدین یا ستيز با آن به چنين نظريه­ای رسيده باشند. البته «در جامعه­های سكولار كسی با خدا عناد نورزيد؛ بلكه دشمنی با كسانی رفت كه به نام حكومت خدا حكومت مي­كردند».[40] برخی از فرقه‏های صوفيه اعتقادی به رابطه دين و سياست ندارند؛ چرا كه اصولاً سياست را امری دنيوی، و دنيا را فانی مي­بينند. فردگرایی اخلاقی مبنای فكری ايشان تلقی می­شود؛ و تكامل معنوی و روحانی فرد اصالت دارد. زاويه ديد آن­ها به شريعت به شکلی است که اجازه برجسته شدن ابعاد سياسی و اجتماعی در دين را نمی­دهد.

2_ ارتباط نهاد دين و دولت

قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دين (روحانيت و فقها) و دولت مي­پردازد. با حصری عقلی مي­توان گفت اين رابطه ممكن است يا به صورت ادغام (و اتحاد) يا تعامل (و همكاري) و يا استقلال (و جدايي) تصور شود.

2_ 1_ ادغام نهاد دين و دولت

طرفداران ادغام يا اتحاد معتقدند در حكومت ديني، نهاد و كسانی كه صلاحيت اداره جامعه را دارد نهاد روحانيت يا فقيهان مي­باشند. البته هيچ نظريه­ای مدعی نيست كه ضرورتاً روحانيت بايد به شكل مباشر عهده­دار قوای سه گانه شود; اما بر اساس نظريه­های ولايی (اعم از نصب و انتخاب)، مشروعيت كليه اركان به امضای والی منوط مي­شود. از اين جهت تفاوت چندانی بين كسانی كه به تفكيك رهبری و مرجعيت قائل­اند با كسانی كه اين امر را قبول ندارند، قائل نمي­شويم. اگر افلاطون معتقد بود يا فلاسفه بايد حكومت كنند يا پادشاهان بايد فلسفه بياموزند، نظريه­های ولايی معتقدند فقط فقها صلاحيت عهده­دار شدن حكومت را دارا هستند. فلسفه سياسی فارابی را نيز بايد در گونه ادغام نهاد دين و دولت قرار داد; چرا كه در مدينه فاضله او نبی دارای قدرت دينی و سياسی است.

مبنای نظريه ادغام، يا اتحاد، در شيعه آن است كه فقيهان برای منصب ولايت از جانب امام معصوم (عليه السلام) نصب شده­اند. برخی هم به قدر متيقن استدلال مي­كنند؛ و معتقدند اگر شك شود كه اين منصب از آن كيست، قدر متيقنِ كسانی كه آن را دارا هستند فقيهان عادل خواهند بود. اين دليل در جای خود مورد نقد واقع شده است.[41] آخوند خراسانی[42] و محمدعلی اراكی نيز فقيهان را قدر متيقن تصدی امور سياسی نمي­داند.[43]

 بر اساس دليل تنزيل، ولی فقيه دارای كليه صلاحيت­هايی است كه امام معصوم (عليه السلام) در اين حوزه داشته است.

در بين اهل سنت، نظريه خلافت نيز به اتحاد نهاد دين و دولت حكم مي­كند. خلفای راشدين همانند نبی اكرم (صلی الله عليه وآله) دارای دو شأن دينی و سياسی بودند. ماوردی خلافت را مقامی مي­داند كه پس از نبوت برای تدبير امور امت و تدبير بر اساس دين مشروع و نظم دادن به ولايات خاصه و مصالح مردم تشريع شده است.[44]

عبدالرازق استدلال ايشان را منصوب شدن در مقام رسول الله (صلی الله عليه وآله) مي­داند: «و خلاصه آن­كه سلطان، خليفه رسول­الله (صلی الله عليه وآله)، حامی احكام خدا در بلادش و سايه خدا بر سر بندگان محسوب مي­شود. پس هر كس سايه خدا و خليفه رسولش در زمين باشد، پس ولايت او عام و مطلق خواهد بود».[45] البته مقام خلافت در طول زمان دچار تحول شد و تحت الگوهای ديگری همانند همكاری نهاد دين و دولت يا نظارت يكی بر ديگری قرار گرفت.

معمولاً در مقابل اين اشكال كه روحانيت مي­تواند مقام اجرا را به ديگران واگذارد و خود صرفاً نظارت كند، چنين گفته مي­شود كه نظارت بدون ولايت (حق سرپرستي) عملاً باعث به حاشيه راندن علما مي­شود، چرا كه ضمانتی برای نظارت فوق باقی نمي­ماند.

طرفداران ادغام، همانند حداكثري­ها، ممكن است بر ادله برون دينی يا درون دينی تكيه زنند. در حالي­كه امام خمينی ادغام دو نهاد فوق را بر اساس دليل­های عقلی و نقلی اثبات مي­كند، محمد تقی مصباح نقطه ثقل بحث خود را دليل­های عقلی قرار مي­دهد.

2_2_ تعامل نهاد دين و دولت

در تعامل نهاد دين و دولت، وجود و همكاری دو نهاد فوق مفروض گرفته مي­شود; خواه اين فرض بر اساس رأی دينی و خواه به خاطر اضطرار سياسی و اجتماعی باشد. قيد اخير را به اين دليل اضافه كرديم كه ممكن است به طور مثال درباره نظريه «سلطنت مشروعه» اين اشكال مطرح شود كه قائلان به اين نظريه در اصل به ولايت انتصابی فقيهان معتقدند، اما از باب اضطرار مهر تاييد بر سلطنت مسلمان ذی شوكت زده­اند. پاسخ ما در اين­جا آن است كه دليل گرايش به اين گونه اقوال در طبقه بندی حاضر چندان مد نظر نيست. مهم آن است كه اين نظريه، مبنای عمل فقيهان در طول چند صد سال بوده است.

به هر حال، تعامل نهاد دين و دولت به سه صورت نظارت نهاد دين بر دولت، نظارت دولت بر نهاد دين و همكاری آن­ها قابل تصور است. در صورت سوم، هم عرض بودن اين دو نهاد و همكاری آن­ها فرض گرفته مي­شود. قدر اشتراك اين سه صورت آن است كه امور حكومتی به نهادی واگذار مي­شود كه روحانيت و فقيهان در رأس آن قرار ندارند.

2_2_ 1_ نظارت نهاد دين بر دولت

در اين فرض، نهاد دين و دولت دو وجود جدا از هم و همكار تلقی مي­شوند، اما نهاد دين نسبت به دولت از نظارت (همراه با ضمانت) برخوردار است. به طور مثال در نظريه «خلافت مردم با نظارت مرجعيت» (سومين نظريه سيد محمد باقر صدر)، خلافت جريان رشد انسان به سوی خداوند تلقی مي­شود و امت حق خدادادی خلافت خود را بر اساس راه­های زير اعمال مي­كند: انتخاب رئيس قوه مجريه و انتخاب اعضای مجلس اهل حل و عقد (قوه مقننه). تنها در وجود مبارك معصوم (عليه السلام) شاهد و خليفه جمع مي­شود، اما در غيبت كبری جريان شهادت (نظارت و اشراف) در وجود مراجع صالح تقليد و جريان خلافت در امت تبلور مي­يابد.[46] اين ديدگاه با نظريه دولت مشروطه نايينی در نظارت نهاد دين بر دولت مشترك است، هر چند در نظريه نايينی نقش مردم با اذن فقيهان صاحب ولايت در امور حسبيه مشروعيت مي­يابد، اما در نظريه صدر حقوق سياسی مردم، مستقل از ولايت فقيهان به رسميت شناخته شده است.[47]

حسينعلی منتظری در سخنرانی 13 رجب 1419 قمري، به مسأله نظارت اشاره نمود. اگر اين مسأله را تفسيری بر نظريه «ولايت انتخابی مقيده فقيه» تلقی كنيم، بايد گفت ولی فقيه انتخابی بايد سعی كند اجراييات را به كارشناسان واگذار كند؛ و خود بيشتر نقش نظارتی داشته باشد. اما اگر اين سخنرانی عدولی از نظريه قبلی محسوب شود _ آن­گونه كه از آرای جديدتر ايشان استنباط می شود _ در واقع، گذاری از نظريه ولايت به نظريه نظارت رخ داده است.[48]

2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دين

عكس حالت فوق را مي­توان در حالتی تصور كرد كه پادشاهان به نهاد دينی اعتقاد دارند ولی آن را بخشی از حاكميت خود قلمداد مي­كنند. شايد بتوان اين صورت را در عهدنامه اردشير مثال زد كه هر چند دين و حكومت دو برادر هم­زادند و يكی بدون ديگری نمي­تواند باقی بماند; اما نظارت و برتری دولت پادشاهی او بر نهاد دين مفروض تلقی شده است.

از نظر اردشير، دولت (به مثابه يك ستون) بر دين (به مثابه بنياد) تكيه مي­زند و هر چند بنياد از اهميت بيشتری برخوردار است، اما شاه بايد تلاش كند بر آن تسلط داشته باشد.[49]

فردوسی نيز مي­گويد:

چنان دين و شاهی به يكديگرند

تو گويی كه در زير يك چادرند

نه بی تخت شاهی بود دين به پاي

نه بی دين بود شهرياری به جاي

در بين انديشمندان دينی مي­توان به سياست­نامه نويسانی هم­چون خواجه نظام الملك طوسی اشاره نمود. ايشان با مشروعيت بخشيدن به حاكمان، عملاً نهاد دين را تحت نظارت دولت قرار داده­ است. همان­گونه كه طباطبايی معتقد است، بايستی سياست­نامه­های دوره اسلامی را ادامه سنت اندرزنامه نويسی دوران ساسانيان دانست. شالوده تحليل سياسی سياست­نامه، نظريه شاهی آرمانی ايران­شهری است. پس پادشاه برگزيده ايزد است و نه خليفه و جانشين پيامبر خدا و يا امامی كه با بيعت امت انتخاب مي­شود تا بر اجرای احكام شريعت مباشرت نمايد.[50]

2_2_ 3_ همكاری نهاد دين ودولت

همكاری نهاد دين و دولت با فرض هم­عرض بودن آن­ها را مي­توان در نظريه سلطنت مشروعه متجلی ديد. اين نظريه دو ركن دارد: ولايت انتصابی فقيهان در امور حسبيه و سلطنت مسلمان ذی شوكت در امر حكومت.[51] بر اين اساس فقيهان به افتا و قضاوت و اجرای احكام و اقامه جمعه و جماعات مي­پردازند و از همه مهم­تر به سلطنت شاه مشروعيت مي­بخشند. در مقابل، شاهان كه از حداقل صفات رهبری برخوردارند، شؤون روحانيت را در حوزه‏های فوق محترم مي­شمارند. به قول قطب­الدين شيرازي:

«مراد از «اولي­الامر»، پادشاه و علماءاند كه اهل علم و قلم­اند; زيرا كه امر پادشاه به حكم و سياست بود و امر عالم به حكم قلم و فتوا. تا فتوای اهل علم نباشد، پادشاه سياست نتواند كند و تا سياست پادشاه نباشد، فتوای اهل علم به نفاذ نرسد».[52]

2_ 3_ استقلال دولت از نهاد دين

در اين فرض، بر خلاف دو صورت ادغام و تعامل، دو نهاد فوق همانند دو دايره متباين و مستقل تصور مي­شوند. لازمه استقلال دولت از نهاد دين، حداقلی بودن در موضوع ارتباط دين و سياست و يا نفی اين ارتباط نيست. برخی دين و سياست را مرتبط، ولی نهاد دينی را از دولت مستقل مي­دانند. گونه­های استقلال دولت از نهاد دين را به شكل استقرايی در چهار­گونه تفكيك­گرايان، انزوا­گرايان، تفصيل­گرايان و مخالفان نهاد دين استقصا كرده­ايم.

2_ 3_ 1_ تفكيك گرايان

اين گروه معتقدند دو نهاد دين و دولت وظايفی كاملاً جدای از هم دارند و به طور كلی بايد از هم متمايز باشند. از اين ديدگاه تخصص در امر دين اساساً ربطی به تخصص در امر سياست ندارد، به ويژه در عصر حاضر كه كليه امور تخصصی شده­اند. مهدی حائری در نظريه وكالت خود، ولايت سياسی را برای فقيهان و حتی معصومان (عليه السلام)، امری محال مي­داند. از آن­جا كه دليل عقلی تخصيص نمي­پذيرد، استدلال به «عدم امكان تشريع در اجرائيات» تفصيلی بين معصوم و غير معصوم قائل نمي­شود. از ديدگاه حائري، لازمه امكان تشريع در اجرائيات، دور مضمر است و بنابراين ثبوتاً محال مي­باشد.[53] آرای سروش و شبستری را نيز بايد در زمره تفكيك­گرايان به شمار آورد.

نكته حائز اهميت در اين نوع سكولاريسم آن است كه، به قول ناصيف نصار، نهاد دين ضرورتاً به حاشيه و انزوا رانده نمي­شود، بلكه ممكن است هم­چون ديگر نهادها به حيات خود ادامه دهد و نقشی خاص را در حاكميت فرهنگی و اجتماعی ايفا نمايد.[54] همان­گونه كه روسو و ديگران برای دين مدنی (civil religion) نيز نقشی خاص قائل­اند و اين مسأله را با سكولاريسم متنافی نمي­بينند. به اعتقاد روسو: «هيچ جامعه­ای كه مذهب اساس آن نباشد، تا كنون ايجاد نشده، يا پا بر جا نمانده است.».[55]

2_3_2_ انزوا گرايان

همان­گونه كه قبلاً ديديم دسته اول نفی كنندگان ارتباط دين و سياست، شامل برخی فرقه­های صوفيه نيز مي­شود. ايشان نسبتی بين نهاد دين و دولت نمي­بينند; چرا كه اصولاً در جامعه منزوی هستند و برای رسيدن به اهداف معنوی خود، تفرد را پيشه كرده­اند. در واقع آنها اصراری به عدم ارتباط اين دو نهاد ندارند و با بی تفاوتی از كنار اين مسأله مي­گذرند.

2_ 3_ 3_ تفصيل گرايان

آن دسته از انديشمندان شيعی و اهل سنت كه بين دو نهاد دين و دولت رابطه­ای نمي­بينند، ممكن است از باب تفصيل بين زمان حال با زمانی ديگر به اين نظر رسيده باشند. تفصيل­گرايان را مي­توان به نوبه خود به چند دسته تقسيم نمود:

الف_ عبدالرازق كه سكولاريسم در جهان عرب را بنيان نهاد، استدلال خود را بر اين امر مبتنی كرد كه ورود پيامبر (صلی الله عليه وآله) در امر سياست برای تكميل شأن تبليغ او بوده است و بنابراين پس از او (كه نبوت خاتمه پذيرفته) دليلی برای اتحاد اين دو امر باقی نمي­ماند. وی با طرح مسأله «رساله لاحكم و دين لادوله»، ارتباط ذاتی دين و سياست را قطع مي­كند و بنابراين خلافت را امری غير دينی معرفی مي­نمايد.[56]

ب_  برخی از متفكران شيعی هر گونه قيام قبل از ظهور حضرت مهدی (عليه السلام) را طاغوتی مي­دانند و به نوعی انزوای سياسی روی مي­آورند. ايشان در واقع بين رابطه نهاد دين و دولت بين زمان حضور و غيبت تفصيل قائل مي­شوند.

ج_ تفصيل بين زمان حضور و غيبت امام معصوم (عليه السلام) ممكن است به انزوای سياسی نيانجامد. فقيهی كه حيطه ولايت يا تصرف فقيهان را امور حسبه مي­داند _ همانند عبدالكريم حائری يزدی و محمد علی اراكی _ ممكن است فقيهان را قدر متيقن افراد صالح برای حكومت فرض ننمايد.[57]

طبق اين مبنا، از دليل­های فقهي، نحوه خاصی از حكومت برای زمان غيبت به دست نمي­آيد. پس اگر نخواهيم اين رأی را در زمره قائلان به نظريه سلطنت مشروعه ذكر كنيم، جای اين احتمال باقی مي­ماند كه در زمان غيبت كبري، به نوعی حكومت عرفی و مردم سالار دينی قائل شويم. اين نوع حكومت از آن جهت كه ملزم به اجرای احكام ضروری شريعت (به هر مقدار كه در بحث­های نظری اثبات شد) است، دينی محسوب مي­شود; همان­گونه كه از جهت جدا كردن نهاد دين از دولت، سكولار و عرفی به حساب مي­آيد. اين نظريه را شايد بتوان نوعی «عرفي­گرايی ديني» ناميد.

2_ 3_ 4_ مخالفان نهاد دين (روحانيت)

آخرين گروه از استقلال­گرايان را مخالفان نهاد دين تشكيل مي­دهند. به هر حال برخی دين­مداران يا دين­ستيزان ممكن است به ضرورت مخالفت با نهادی به نام روحانيت رأی دهند. از ديدگاه ايشان نهاد روحانيت امری بر ساخته تلقی مي­شود و اساساً ضرورتی برای سامان­دهی جامعه و هم­چنين برای ارتباط با خدا و حفظ دين به اين نهاد وجود ندارد. نظريه «اسلام منهای آخوند» سعی بر دفاع از اسلام و مخالفت با روحانيت دارد.

جمع بندي:

اين مقاله سعی در تفكيك ارتباط دين و سياست از رابطه نهاد دين و دولت دارد. توصيف و تبيين معيارهای دو نسبت فوق، سطح پژوهش در اين مقاله (توصيفی _ تبيينی _ تحليلی بودن آن) را تعيين نموده است. در طبقه بندی ارائه شده، سعی بر آن بوده كه معيارهای فرضی انتخاب نشوند و علاوه بر آن به گونه­ای باشند كه نسبت به نظريه­های موجود در انديشه سياسی اسلامی جامع و مانع باشند. گونه­شناسی حاضر شايد بتواند تصور صحيح­تری از رابطه دين و سياست و نسبت نهاد دين با دولت به دست دهد.

هر نظريه در حوزه انديشه سياسی اسلامی پاسخی به معيارهای ارائه شده مي­دهد. به طور مثال نظريه ولايت مطلقه فقيهان، در پاسخ به ارتباط دين و سياست، حداكثری و در پاسخ به ارتباط نهاد دين و دولت، ادغامی است. به همين ميزان نظريه حكومت دموكراتيك دينی و نظريه وكالت، حداقلی و تفكيك­گرا هستند.

در پايان مقاله تذكر چند نكته لازم به نظر مي­رسد:

1_ بديع بودن اين گونه­شناسی به آن سبب است كه بين ارتباط دين و سياست و رابطه روحانيت و دولت تفكيك قائل مي­شود. علاوه بر آن رابطه روحانيت و دولت از حيث نظری (در وادی نظريه­های مربوط به ارتباط نهاد دين و دولت) بررسی شده، نه صرفاً بر اساس ارتباط جامعه شناختی آن­ها. اين تفكيك را مي­توان در مقايسه گونه­شناسی حاضر با مدل ارائه شده توسط علی ­رضا شجاعی زند ملاحظه نمود. مدل پادشاه روحاني، دين دولتي، روحانی سالاری و دين سالاری او به ترتيب می تواند بر گونه همكاری نهاد دين و دولت، نظارت دولت بر نهاد دين، نظارت نهاد دين بر دولت و ادغام آن­ها تطبيق شود. اما به اين دليل در گونه­شناسی حاضر به تقابل يا چالش دين و دولت اشاره ننموديم كه گونه­ای جامعه شناختی (و در عالم «هست­ها») محسوب مي­شود و نظريه­ای را نمي­توان سراغ گرفت كه به شكل هنجاری به ضرورت اين چالش رأی دهد.

2_ هر كدام از معيارهای ارائه شده در اين طبقه بندي، به نوبه خود ممكن است طيف وسيعی از نظريه­ها را شامل شود. همان گونه كه ديديم در گروه حداكثري­ها، طيفی از آراء وجود دارد.

3_ برخی نظريه­ها (هم­چون نظريه مشروطه نايينی يا نظريه سلطنت مشروعه) ممكن است نظريه­ای اضطراری (نظريه­ای كه در شرايط خاص زمانی و مكانی ابراز شده) قلمداد شود، ولی به هر حال در طبقه بندی حاضر نظر به وضع موجود آن­ها  بوده است.

4_ در اين طبقه بندی بر نظريه­های فلسفه سياسی اسلامی تاكيدی خاص وجود ندارد. يكی از علت­های اين امر را در ابهام اتصاف «فلسفه سياسي» به قيد «اسلام» يا «اسلامي» مي­توان جستجو نمود.[58] علت ديگر اين مسأله در عدم تنوع اين گونه نظريه­ها است. به هر حال اگر فرد شاخص فلسفه سياسی اسلامی را فارابی فرض نماييم، قدرت در فرد رئيس مدينه فاضله متمركز است; هر چند او نيز به شكل ترتيبی از مدينه­های ديگر بحث مي­كند و در نهايت با ديدی واقع­گرايانه قدرت را به فقيهان وا مي­گذارد.[59] فارابی در آن­جا كه قدرت رئيس مدينه فاضله را مطرح مي­كند، عمدتاً بر فلسفه تكيه دارد، ولی با ديد واقع­گرايانه خود به منابع درون دينی نيز توجه مي­كند.

5_ تاكيد بر ادله درون متنی يا برون متنی معيار ديگری است كه باعث تفكيك نظريه­های موجود در حوزه انديشه سياسی اسلامی مي­شود. به طور مثال سروش مفاهيمی هم­چون عدالت و حقوق بشر را فرا دينی تلقی مي­كند و برای اثبات نظريه حكومت دموكراتيك ديني، به آيات و روايات استدلال نمي­نمايد.[60] به نظر مي­رسد تعيين دقيق ارتباط مبانی برون متنی و ادله درون متنی يكی از راه­های گذار از تنگناهای موجود باشد.[61]

6_ در آرای تفصيل­گرايان، جدا كردن مسائلی هم­چون عصر حضور و غيبت را مشاهده نموديم. برخی از نظريه­های ديگر، همانند نظريه «ولايت مقيده فقيه»، نيز بين اين دو عصر تفاوت مي­بيند. بر عكس، نظريه «ولايت مطلقه انتصابی فقيهان» و هم­چنين نظريه «وكالت» نسبت به اين معيار بي­تفاوتند. نظريه اول، ولايت فقيهان را در هر دو صورت اثبات مي­كند، در حالي­كه نظريه اخير ولايت سياسی را در زمان حضور و غيبت نفی مي­كند.

7_ دو گزينه «دين­ستيزان» و «مخالفان نهاد دين» به لحاظ گسترش مفهوم «انديشه اسلامي» به «جهان اسلام» ذكر شده­اند. پس در صورتی كه به انديشه­های موجود در حوزه انديشه سياسی اسلامی نظر داشته باشيم، اين دو عنوان مي­تواند از مجموعه حاضر حذف شود.

8_ در خصوص تصور آخر از آرای تفصيل­گرايان لازم به ذكر است كه از نظريه حسبه دو تصور وجود دارد. در تصور مشهور، امور حسبيه به امور صغار و ايتام و امثال آن­ها محدود مي­شود، اما در نظريه حسبه حكومتي، اصل تشكيل حكومت در دوره غيبت كبری مفروض مي­باشد.[62]

9_ هيچ يك از نظريه­های موجود در انديشه سياسی اسلامی به ضرورت مباشرت روحانيون در امور حكومتی نظر ندارند. اگر اين مسأله مفروض تلقی شود كه اعلم بودن در اجرا غير از اعلم بودن در فتوا و نظر است، حتی در نظريه ادغام نيز مي­توان گفت ضرورتی برای مباشرت فقيهان در حكومت و قوای سه گانه وجود ندارد. ابن خلدون فقيهان را نه تنها قدر متقين افراد صالح برای حكومت نمي­داند، بلكه بابی تحت اين عنوان باز كرده است: «در اين­كه در ميان افراد بشر، فقيهان نسبت به همه كس از امور سياست و روش­های آن دور­تر باشند».[63] وی دليل اين امر را انتزاعی شدن افكار آن­ها مي­داند.

مقاله حاضر را با دو نقل قول از مرتضی مطهری و امام خمينی در اين زمينه به پايان مي­بريم. مطهری معتقد بود: «ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در راس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی _ يعنی كشوری كه در آن مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند _ نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم».[64]

امام خمينی هم در ديدار با فقيهان شورای نگهبان فرمودند: «اين مطلب را بارها گفته­ام كه روحانيون بايد وضعی ارشادی داشته باشند، كاری نبايد بكنيم كه مردم بگويند اين­ها دستشان به جايی نمي­رسيد، حالا كه رسيد ديديد اين طور شدند. استبداد دينی خود تهمتی است كه از كنارش نبايد گذشت».[65]


[1] . توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشر ني،1380، ص 452-479.

[2] . علیرضا شجاعی زند، دين، جامعه و عرفی شدن: جستارهايی در جامعه شناسی دين، تهران، نشر مركز، 1380، ص 11-22.

[3]_ اسلام يك، متون دينی (كتاب و سنت)، اسلام دو قرائت­های موجود از نصوص دينی و «اسلام سه» عملكرد مسلمانان مي­باشد. (ر.ك: مصطفی ملكيان، «روش­شناسی در علوم سياسی»، قسمت دوم، مجله علوم سياسی، ش 22، تابستان 1382).

[4] . محمد برقعي، سكولاريسم از نظر تا عمل، تهران، قطره، 1381.

[5] . داريوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، تهران، نشر مركز، 1374، ص 201 و 333.

[6] . جواد طباطبایی ،ديباچه­ای بر نظريه انحطاط ايران، تهران، نگاه معاصر، 1380، ص 321.

[7] . عزیز العظمة، العلمانية من منظور مختلف، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992م، ص 18.

[8] . عادل ضاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت: دارالساقی، 1993م، ص 37.

[9] . ناصيف نصار، نحو مجتمع جديد، بيروت، دارالنهار، 1970م، ص 184-185.

[10] . حسين، جامعه مدنی و توسعه سياسی در ايران: گفتارهايی در جامعه شناسی سياسي، تهران، موسسه نشر علوم نوين، 1378، ص 55-61.

[11] . همان.

[12]. داوود داورسون، دين و سياست در دولت عثماني، ترجمه: منصوره حسينی و داود وفايي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1381، ص 93.

[13] . حاتم قادری، انديشه‏هايی ديگر، تهران، بعقه، 1378، ص 437-438.

[14] . همان.

[15] . ناصیف نصار ،منطق السلطة: مدخل الی فلسفه الامر، بيروت، دار امواج، 1995، ص 143-184.

[16] . همان، ص 161.

[17]. احمد واعظی، حكومت ديني: تأملی در انديشه سياسی اسلام، قم، مرصاد، 1378، ص 24-30.

[18] . علیرضا شجاعی زند،  مشروعيت دينی دولت و اقتدار سياسی دين: بررسی جامعه شناختی مناسبات دين و دولت در ايران اسلامي، تهران، تبيان، 1376، ص 87.

[19] . همان، ص 88.

[20] . همان، ص 88-94.

[21] . همان، ص 195-199.

[22] .  جان دایه، الامام الكواكبي: فصل­الدين عن الدولة، لندن، دار سوراقيا، 1998، ص 92-104.

[23] .  حسن حنفی (و محمد عابد الجابري)، حوار المشرق و المغرب، بيروت، المؤسسة العربية للدراسات و النشر، 1990، ص 38-44.

[24] . عبدالکریم سروش،  «روشنفكری دينی و چهار معنای سكولاريسم»، روزنامه شرق (2/6/1383).

[25] . همان.

[26] . meta - textual

[27] . textual

[28] . عبد الله جوادی آملي، «فلسفه و اهداف حكومت اسلامي»، ص 13؛ و محمدتقی مصباح یزدی، «تبيين مفهوم مديريت اسلامي»، ص 19-21 (به اعتقاد مصباح، علوم مختلف به چهار حیثیت مي­توانند به وصف «ديني» متصف گردد: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسان­شناسی و به لحاظ نظام ارزشي. طبق استدلال فوق، مي­توان از «سياست اسلامي» سخن گفت؛ چرا كه دين نظام ارزشی و پاسخ­هايی برای سؤال­های سياسی ارائه مي­نمايد).

[29]. محمدحسین غروی ناييني، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 98-102.

[30] . سید محمدباقر الصدر، اقتصادنا، ص 400-402.

[31] .  محسن کدیور، نظريه‏های دولت در فقه شيعه، ص 166.

[32] . همان، ص 163.

[33] . محمد مجتهد­شبستری، هرمنوتيك، كتاب و سنت، ص 228-230.

[34] .  عبدالکریم سروش، مدارا و مديريت، ص 251-257.

[35] . همان، ص 438-439.

[36] .  عبدالكريم سروش، «ذاتی و عرضی در دين».

[37] . عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، ص 62.

[38] .  محمد اقبال، احيای فكر دينی در اسلام، ص 144-146.

[39] . مهدی بازرگان، «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء».

[40] . سروش، مدارا و مدیریت، ص 429.

[41] . ر.ک: سید صادق حقیقت، مسؤوليت­های فراملی در سياست خارجی دولت اسلامي، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1376، ص 246-248.

[42] . محمد كاظم الخراسانی، حاشيه كتاب المكاسب، تهران، 1406 ق، ص 93-94؛ و محسن کدیور، سیاست­نامه خراسانی، تهران، کویر، 1385، ص یازده .

[43] . کدیور، نظریه­های دولت در فقه شیعه، ص 79.

[44] . القاضی ابی يعلی محمد بن الحسين الفراء، الاحكام السلطانيه، قم، دفتر تبليغات اسلامي، بی تا، ص 3.

[45] .  علي عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، القاهره، 1925، ص 14-15.

[46] . کدیور، همان، ص 130-135.

[47] . همان، ص 136-137.

[48] . سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، نهران، هستی-نما، 1381، ص 309.  

[49] . احسان عباس، عهد اردشير، ترجمه محمد علی امام شوشتري، تهران، انتشارات انجمن آثار ملي، 1348، ص 65-68.

[50] .  سيد جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاريخ انديشه سياسی در ايران، تهران، كوير، 1372، ص 35 و 43.

[51] . کدیور، همان، ص 60-79.

[52] .  محمد بن مسعود قطب الدين الشیرازی، دره التاج، تصحيح ماهدخت بانوهمايي، تهران، انتشارات علمی و فرهنگي، 1369، ص 175.

[53] . مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، لندن، شادی، 1995، ص 165-170.

[54] . نصار، همان، ص 181.

[55] . ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعي: متن و زمينه متن، ترجمه مرتضی كلانتريان، تهران، آگه، 1379، ص 496.

[56] . عبدالرازق، همان، ص 135-164.

[57] . کدیور، همان، ص 78-79.

[58] . سید صادق حقیقت، «چيستی و گونه‏های فلسفه سياسي»، نامه مفيد، ش 25، بهار 1380، ص 148-154.

[59] . ابونصر محمد الفارابی، كتاب المله و نصوص اخري، تحقيق محسن مهدي، بيروت، دارالمشرق، 1968، ص 50-60.

[60] . سروش، همان، ص 354-433.

[61] . سید صادق حقیقت،  «مبانی نظری حقوق بشر: نسبت سنجی ادله برون متنی و دورن متني»، مبانی نظری حقوق بشر، دانشگاه مفيد، 1384.

[62] . عباسعلی عميد زنجاني، «ديدگاه حكومتی در نظريه حسبه»، مجله حكومت اسلامي، ش 3، بهار 1376، ص 14-20؛ و جواد تبریزی، صراط­النجاة، ج 1، بی جا، بی نا، بی تا، ص 10؛ و نجفی خوانساري، منيه الطالب، (تقريرات درس ناييني)، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1418 ق، ص 74-75.

[63] .  ابن خلدون، مقدمه، ج 2، ترجمه محمد پروين گنابادي، تهران، شركت سهامی انتشار، 1375، ص 1146.

[64] . مرتضي مطهری، پيرامون انقلاب اسلامي، قم، صدرا، بی تا، ص 82.

[65] . امام خميني، سيد روح­الله، صحيفه نور، ج 19، تهران، وزارت ارشاد اسلامي، بی تا، ص 43.

4651 مرتبه بازدید
در حال ارسال...