مقالات

آشفتگي مفاهيم سیاسی در ايران معاصر

این مقاله در صدد تبیین علل آشفتگی مفاهیم سیاسی در ایران امروز است

دریافت نسخه پی دی اف

چكيده

مفاهيم سياسي در ايران معاصر چنان به هم آميخته­اند, كه به وجود آمدن نوعي آشفتگي و بحران مفاهيم در اين زمينه را سبب شده اند. منشأ اين بحران به چندامر بازگشت مي­كند: ويژگي­هاي خاص رشته علوم سياسي, خصوصيات مفاهيم سياسي در ايران, رويارويي سنت (و دين) با تجدد و بالاخره كژتابي مفاهيم. قسمت دوم اين مقاله آشفتگي مفاهيم سياسي زير را در ايران معاصر به بحث مي­گذارد: سياست و علوم سياسي, دولت, مشروعيت نظام سياسي, ايدئولوژي, چپ و راست, حزب, جامعه مدني و مردم سالاري.

واژگان كليدي: آشفتگي (و بحران) مفاهيم, سنت, تجدد, كژتابي.

يكي از علل بحران روش شناسي در علوم سياسي، آشفتگي مفاهيم در اين رشته علمي است. بنابراين مقاله حاضر تكمله‎اي نسبت به مقاله «بحران روش شناسي در علوم سياسي»[1] محسوب مي‎شود. تفاوتي كه بين اين دو مقاله وجود دارد، در حوزه و گستره وجود بحران و آشفتگي مي‎باشد. به نظر مي‎رسد بحران روش شناسي در رشته[2] علوم سياسي هم در ايران و هم در ديگر كشورها وجود داشته باشد، در حالي كه موضوع مقاله حاضر _ يعني آشفتگي مفاهيم در علوم سياسي _ به ايران معاصر مربوط مي‎شود. پس در اين جا آشفتگي اخير اولاً به ايران و سپس به ايران معاصر محدود شده است. علت اين امر را بايد در ويژگي‎هاي خاص علوم سياسي در ايران معاصر جستجو نمود. آشفتگي مفاهيم سياسي در جهان متمدن بدان حد نيست كه آن را  «بحران» بناميم. ايران قديم (ايران قبل از مشروطه) نه تنها با علم سياست مدرن ارتباطي نداشت، بلكه اصولاً هنوز با تجدد رويارو نشده بود تا زمينه آشفتگي مفاهيم براي آن ايجاد شود. مفاهيم سياسي قبل از سده گذشته، اگر آشفتگي داشت، به حد بحران نرسيده بود؛ چرا كه چندان بلوغ لازم را نداشت و با تجدد روبرو نشده بود. قيد سوم براي تيتر مقاله حاضر، حوزه علمي آن آشفتگي _ يعني علوم سياسي _ است. به نظر نمي‎رسد فلسفه يا ادبيات و يا علوم طبيعي با چنان آشفتگي مفاهيم روبرو باشند.مقصود از «آشفتگي» در اين جا در هم آميختن مفاهيم تا آن حد است كه درك معاني را در بسياري مواضع مشكل مي‎نمايد. ما در اين مقاله ابتدا منشأ اين بحران را مي‎كاويم، و سپس در قسمت دوم با ارائه نمونه‎هايي مشخص به تأييد فرضيه مقاله اقدام مي‎نماييم.

منشأ آشفتگي مفاهيم در علوم سياسي 

براي يافتن منشأ آشفتگي مفاهيم علوم سياسي در ايران معاصر بايد به قيود سه گانه اين عنوان توجه نمود. منشأ بحران مي‎تواند به ويژگي‎هاي خاص علوم سياسي، يا به سرزمين ايران، يا به قيد معاصر بودن آن (و كژتابي مفاهيم) مربوط شود:

1 ـ ويژگي‎هاي خاص علوم سياسي 

از آن جا كه در علوم سياسي گرايشهاي بين رشته‎اي[3] مانند اقتصاد سياسي، جامعه‎شناسي سياسي و روانشناسي سياسي وجود دارد، تا چند دهه قبل نسبت به اين مسأله كه به رشته علمي مستقلي تبديل شده باشد، ترديد وجود داشت. هر چند تفكر سياسي در عهد باستان و در غرب، از يونان آغاز شده اما علم سياست به معناي نوين آن و به عنوان يك رشته آموزشي عالي تا حدي نو، طي صد سال گذشته رشد يافته است.[4]

مسأله ديگر در اين زمينه آن است كه «دانشواژه‎هاي علم سياست كه دليل رواج عمومي و عاميانه‎اي كه دارند، پاكيزگي خود را از دست مي‎دهند و دستخوش ابهامات گوناگون مي‎شوند. برخي از سياستمداران و حقوقدانها كه نتايج كاربرد نادرست دانشواژه‎هاي گوناگون علم سياست برايشان اهميت ندارد، آنها را در سخنان و نوشته‎هاي خود به كار مي‎برند و موجب ابهام در تفاهم مي‎شوند. اين گونه افراد در واقع به كاربرد درست و دقيق دانشواژه‎هاي سياسي توجه ندارند، بلكه آنها را براي ايجاد تأثير يا تأثير گذاري به كار مي‎برند. از سوي ديگر، انديشه‎هاي نو و نظريه‎هاي ناشنيده گسترش مي‎يابند. در نتيجه واژه‎هاي جديدي رواج مي‎پذيرند و گاه واژه‎هاي قديمي در معاني جديدي به كار مي‎روند. چنين وضعي شايد براي علمي كه در حال رشد است گريز ناپذير باشد، اما تفكر روشن و تفاهم را مختل مي‎كند.[5]» واژگان علوم سياسي وقتي به دست روزنامه‎نگاران يا سياستمداران غير حرفه‎اي مي‎افتد، به دليل تسلط آنها بر رسانه‎ها، چه بسا به زودي جاي خود را به مفاهيم غير حرفه‎اي بدهد و در اندك زماني شيوع يابد.[6]

به قول آندرو هيود مسأله آن است كه كلماتي همچون آزادي، دموكراسي و عدالت نسبت به افراد مختلف معاني گوناگون مي‎يابد، و بنابراين خود مفاهيم مسأله واره[7] مي‎شوند. از ديدگاه او، حداقل سه دليل براي اهميت فوق العاده مفاهيم در تحليل سياسي وجود دارد:

الف ـ ميل تحليل سياسي به عموميت­سازي، بر خلاف تاريخ كه به تحليل وقايع خاص مي‎پردازد،

ب ـ اشتراك زبان علم سياست با زبان عاملان سياست و سياستمداران حرفه‎اي,

ج ـ عجين شدن مفاهيم سياسي با عقايد ايدئولوژيك. [8]

پيدايش ايدئولوژي‎هاي سياسي مدرن در اواخر قرن هيجدهم و قرن نوزدهم نه تنها زبان جديدي در سياست را پديد آورد، بلكه به ابهام و پيچيدگي آنها نيز دامن زد. اين مسأله بالاخص وقتي مفاهيم سياسي با ارزش داوري‎ها و تمايلات ايدئولوژيك _ كه گاه ناخودآگاهانه نيز هستند _ آميخته مي­شود, شدت مي‎يابد. توصيه هيود به دانش پژوهان علوم سياسي آن است كه در خصوص كاربرد اين گونه اصطلاحات دقت لازم را داشته باشند تا از سوء برداشت‎ها در مباحثات سياسي جلوگيري شود.[9]به همين دليل فلاسفه تحليل زبان _ فارغ از انتقاداتي كه ممكن است به آنها وارد باشد _ معتقدند كه اگر مفاهيم اصلي در هر رشته را به خوبي بكاويم، نزاع‎ها حل يا منحل خواهند شد. به اعتقاد ويتگنشتاين فلسفه نظريه به حساب نمي‎آيد، بلكه نوعي عمل تفسير[10]، ايضاح[11] و شرح و وصف يا تنوير[12]  بازي‎هاي زباني[13] است. پس مسائل را نه از طريق ارائه اطلاعات جديد، بلكه با مرتب كردن چيزهايي كه هميشه مي‎دانستيم، مي‎توان حل كرد. نظريات فلسفي كاربرد نادرست زبان هستند، و كار فيلسوف تشخيص و درمان اين بيماري محسوب مي‎شود. هدف فلسفه به جاي تدوين نظريات جديد، بايد روشن كردن كژي‎هاي نظريات بد باشد. [14]

پسامدرن ها و معتقدان به نظريه گفتمان براي واژگان معناي محصلي در نظر نمي گيرند. به اعتقاد ايشان , واژگان دال هاي تهي هستند كه معناي خود را از هم نشيني با ديگر واژگان پيدا مي كنند. طبق اين مبنا, مفاهيمي همچون عدالت و آزادي نيز دال بدون مدلول خواهند بود. بديهي است اگر اين نظريه ضد مبنا گرايانه مقبول افتد, در تعريف مفاهيم سياسي و حتي ترجمه واژگان دچار تحول خواهيم شد. عماد افروغ با رد اين فرض, معتقد است مي توان قدر متيقني از مفاهيم فلسفه سياسي به دست داد: ”بنده به هيچ وجه با قرائت كساني كه امروزه به گونه اي در پيوند با جريان هاي پست مدرنيستي مفاهيمي همچون عدالت و آزادي را دال بدون مدلول مي دانند, موافق نيستم. يعني نبايد به دليل اين كه نتوانستيم يك تعريف جامع و مانع از اين مفاهيم ارائه كنيم, از آن قدر متيقن هم دور شويم. “[15] به اعتقاد او هرچند مفاهيمي همچون آزادي و عدالت پارادكسيكال هستند, ولي مي توان به قدر متيقني در تعريف دست يافت. سوالي كه در اين جا قابليت طرح دارد آن است كه قدر متيقن بين كدام اقوال اخذ مي شود؟ آيا بين اقوال مانعه الجمع – مثل خود پسا مدرن ها از يك طرف و مدرن ها و مذهبي ها از طرف ديگر- مي توان قدر متيقن گرفت؟      مسأله ديگري كه باعث نوعي ابهام در واژگان (علوم سياسي) مي‎شود، عدم توجه به پيشينه تاريخي آنهاست. برخي مفاهيم و اصطلاحات در مقاطع مختلف تاريخي دچار تفسيرها و تعبيرهاي متفاوت و متنوعي‎ شده‎اند. همان گونه كه خواهيم ديد واژه «جامعه مدني» داراي چندين تعريف است، و بدون تبيين و تمايز همه آنها، نمي‎توان به برداشتي صحيح رسيد. در اين جاست كه يك واژه نه تنها در مقابل واژگان ديگر، بلكه در قبال مفاهيم مختلف كه در طول تاريخ داشته، معناي محصلي پيدا مي‎كند.از جمله آثار جوان بودن علوم سياسي آن است كه در مقايسه با علومي همچون فلسفه، داراي دانشنامه‎ها و فرهنگهاي واژگان در حد مطلوب نمي‎باشد. مفاهيم فلسفي هر چند در برخي موارد دچار ابهامند، ولي مراجعي همچون دانشنامه پل ادواردز تا حد زيادي مشكل را بر طرف مي‎كند. اين گونه دائره المعارف‎ها حكم مرجع را دارند، و اختلافات برداشت‎ها با رجوع به آنها تا حدي فيصله مي‎يابد. اما در علوم سياسي وضع اين گونه نيست. براي يافتن تفاوت‎هاي ابتدايي‎ترين واژگان همچون «سياست»، «امر سياسي» «علم سياست»، «علوم سياسي»، «فلسفه علم سياست»، «فلسفه سياست», «فلسفه سياسي»، «انديشه‎ سياسي» و «نظريه سياسي» كمتر منبع جامعي را مي‎توان سراغ گرفت.

2 ـ ويژگي‎هاي خاص مفاهيم سياسي در ايران 

مفاهيم سياسي در سطح جهاني از ابهاماتي خاص برخوردار است، اما در ايران _  به عنوان كشوري جهان سومي _ اين ابهامات به آشفتگي و بحران مفهومي بدل مي‎شود. در واقع بين دانشجوي ايراني و دانشجويي در يكي از كشورهاي جهان اول, در فهم مفاهيم سياسي تفاوت وجود دارد. برخي از مهم‎ترين ويژگي‎هاي وضعيت مفاهيم سياسي در ايران عبارتند از:

2 ـ 1 ـ فقر منابع اصلي 

كتب لغت (ديكشنري‎هاي) موجود به زبان فارسي آن قدر نيست كه بتواند آشفتگي مفاهيم در علوم اجتماعي به شكل عام، و بحران مفاهيم در علوم سياسي به شكل خاص، را درمان كند. دانشنامه (دائره المعارف) خاصي نيز در زمينه علوم سياسي به زبان فارسي وجود ندارد. از طرف ديگر بين كتاب‎هاي لغت هم سازگاري و هماهنگي خاصي در ترجمه واژگان به چشم نمي‎خورد.

2 ـ 2 ـ معضل ترجمه

وقتي منابع به زبان فارسي يافت نشود، به ناچارمجامع علمي به سمت ترجمه روي مي‎آورند. از آن جا كه علوم سياسي عمدتاً در غرب رشد كرده، جهان سوم براي رساندن خود به سطح علمي لازم، ترجمه كتب از زبان مبدأ به زبان مقصد را ضروري مي‎بيند. چون در ايران، تسلط به زبان‎هاي خارجي چندان وضع خوبي ندارد،[16] دانش پژوهان تا حد زيادي بايد منتظر بمانند تا كتب مهم و مرجع به زبان فارسي ترجمه شود.

زبان براي تفهيم و تفهم است، و اگر كتابي از زبان‎هاي خارجي به زبان فارسي ترجمه مي‎شود، به اين هدف است كه مخاطبان از مراد نويسندگان آگاه شوند. به برخي از واژگان جديد در حوزه علوم انساني توجه نماييد: استعجالي، هايش، خدمت، زمان پريشي، رهيافت، رويكرد، آمايش، جمله واره، پيوستار، رمزگشايي، راززدايي، همپرسه، بوم شناسي، مثالواره، بسامد، نظر آزمايي، ميانجهان، پرسمان، روان نژندي، روان پريشي، گشتاور، گشتار، خود كامروايي و گفتمان.

آيا به نظر نمي‎رسد گاهي فهم واژگان انگليسي ساده‎تر از ترجمه آنها باشد؟ و آيا رويه واحدي در ترجمه لغات جديد (و مراد از آنها) وجود دارد؟ اگر شما ندانيد كه «خدمت» همان «كاركرد» يا function است[17],آيا معناي اصطلاحي آن را مي‎توانيد درك كنيد؟ در اين جا از واژه انگليسي به ترجمه فارسي آن را منتقل شديد, يا برعكس!؟ آيا مي‎توان «رهيافت» را به «تلاش براي ادراك معرفت»  و «رويكرد» را بيشتر ناظر به حوزه عملياتي مربوط دانست، و در عين حال هر دو واژه را ترجمه approach معرفي نمود!؟ [18] چگونه ممكن است از تلفيق «رهيافت» از يك سو، و حقيقت (گوهر) وجود با واقعيت (ذات) وجود از سوي ديگر، «رهيافت‎»هاي گوناگوني به دست ‎آيد!؟[19]

 ترجمه كتاب معروف افلاطون به “جمهور“ يا “جمهوري“ از فقر واژگان و اشتراك لغات ناشي شده است. جمهوري يكي از اقسام و اشكال نظام‎هاي سياسي است. در قاموس سياسي, جمهوري حكومت دموكراتيك يا غيردموكراتيكي است كه زمامدار آن توسط رأي مستقيم يا غيرمستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب شده, و توارث در آن دخالتي ندارد, و بر حسب مورد, مدت زمامداري محدود است.[20] ولي كتاب مشهور افلاطون كه به «جمهوري» يا «جمهوريت» ترجمه شده با معناي فوق تفاوت دارد. خواننده امروزي ممكن است از آن چنين دريابد كه موضوع كتاب به نوع خاصي از حكومت مربوط مي­شود, حال آن كه چنين نيست و واژه يوناني عنوان كتاب يعني پوليتيكا و معادل لاتيني آن رسپوبليكا صرفاً به معناي كشور يا جامعه يا سازمان حكومت است.[21] معناي اصلي republic , همان گونه كه افلاطون به كار برده, دولت است, و معناي جديد آن (در مقابل حكومت پادشاهي) از قرن هفدهم مرسوم شد.[22]  در ترجمه فارسي كتاب افلاطون, واژه “جمهور“ ترجيح دارد, تا با جمهوري كه نوعي حكومت است اشتباه نشود. برخي معتقدندترجمه بهتر آن، «مصالح عامه» است، چرا كه Res به معناي امر و publica به معناي عام و عمومي است. پس جمهوريت يعني اداره مدينه كه از جمله مصالح عامه تلقي مي‎شود.

شايد ترجمه reform   به “اصلاح“ در زبان فارسي نيز از فقر واژگان ناشي شده باشد, چون اين كلمه در فرهنگ ديني و ملي ما بار ارزشي مثبت – و چيزي غير از واژه اي در مقابل انقلاب – داراست.[23]

بخشي از مشكلات ترجمه واژگان زبان مبدأ به زبان مقصد، از محدوديت‎هاي زبان ناشي مي‎شود. اگر در زبان مقصد تعدد واژگان در حد كافي موجود نباشد، چه بسا چند واژه مختلف زبان مبدأ در مقابل يك واژه زبان مقصد قرار گيرند. به طور مثال وقتي خواننده با عنوان كتابي همانند «ساخت اجتماعي واقعيت»[24] برخورد مي‎كند، اولين چيزي كه در مقابل «ساخت» به نظر مي‎رسد واژه structure است؛ در حالي كه در اين جا مقصود از ساخت چيزي جز «ساخته شدن» (construction) نمي‎باشد.

همچنين است اصطلاح «تبيين» كه گاه در مقابل توصيف مشاهدتي و تحليل و نقد و تجويز به كار مي‎رود (explication), و گاه به عنوان روشي در علوم اجتماعي(explantion) [25].

برخي مترجمان Geist هگل را به «روح» و برخي به «ذهن» ترجمه كرده‎اند. از ديدگاه طباطبايي Geist    هگل را نمي‎توان به ذهن ترجمه كرد،[26] هر چند هيچ يك از دو واژه فارسي كشش رساندن معناي مد نظر هگل را ندارند.

غني نژاد در نقد كاتوزيان معتقد است به راحتي نمي‎توان اصطلاحاتي همچون «خلق»، «توده» و مردم را در مقابل Nation گذاشت، چرا كه اولاً در خود اروپا هم اين واژه ابهام دارد، و ثانيا بايد به تحول جوامع سنتي به جوامع مدرن و جدايي و تقابل بين قدرت سياسي (دولت) و جامعه مدني (مردم) توجه نماييم. وي سپس به نقد واژگان تركيبي همانند «دموكراسي ايراني» و «سوسياليسم ايراني» مي‎پردازد:

«آقاي كاتوزيان به وضوح «ملي» را معادل «دموكرات» قرار مي‎دهد، و به اين نكته مهم توجه ندارد كه واژه «دموكراسي» به مفهوم غربي آن در فرهنگ ايراني هيچ گاه وجود نداشته است. يكي از ويژگي‎هاي بيشتر روشنفكران سياسي ايران عدم درك صحيح آنها از ماهيت جوامع جديد و چگونگي پيشرفت آنهاست. نكته سنجي‎هاي آقاي كاتوزيان در مورد مفهوم «ملت» نزد ايرانيان و نتيجه‎گيري‎هاي خاصي كه از آن به عمل مي‎آورد، همانند «دموكراسي ايراني» و «سوسياليسم ايراني» كمكي به روشن شدن مباحث سياسي در كشورمان نمي‎نمايد، بلكه شايد بتوان گفت آب را بيشتر گل آلود مي‎كند.» [27]

غرض ما از ذكر نقد غني نژاد بر كاتوزيان، وارد شدن در بحث محتوايي آنها نيست، بلكه در صدديم فقط آشفتگي مفاهيم در حوزه سياست در ايران را نشان دهيم و آن را به مشكلات ترجمه مرتبط نماييم.

2 ـ 3 ـ جعل اصطلاح 

به نظر مي‎رسد در برخي كتب و نزد برخي صاحب نظران، به مسائل جعل اصطلاح با تسامح نگاه شده است. گروهي از نويسندگان وقتي با محدوديت واژگان مواجه مي‎شوند و نمي‎توانند مرادات خود را در قالب‎هاي موجود بريزند، اصطلاحاتي جعل مي‎نمايند. در عين حال بايد توجه داشت كه حداقل دو شرط براي اين كار وجود دارد: اول آن كه به راستي واژه‎اي براي رساندن آن معنا موجود نباشد، و دوم آن كه نويسنده از نظر علمي در شأنيت و مقامي باشد كه بتواند اصطلاح جديدي ابداع نمايد.

2 ـ 4 ـ كاركرد ناقص مراجع ذيصلاح 

به شكل مشخص فرهنگستان زبان و ادب فارسي و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در كاربرد صحيح واژگان در جامعه ما مسئوليت مستقيم دارند. اگر نخبگان جامعه ما توسط دو نهاد فوق گرد هم آيند و فرهنگ‎ها و دانشنامه‎هاي معتبري در راستاي جلوگيري از آشفتگي مفاهيم در علوم مختلف تنظيم نمايند، اميد آن مي‎رود كه محافل دانشگاهي و علمي كشور به آنها اقتدا كنند و جامعه علمي ما را از وضع كنوني برهانند. به راستي بايد برخي از مشكلات و معضلات محتوايي _ بالاخص در علوم انساني _ را ناشي از تبيين ناكافي مفاهيم دانست.

3 ـ رويارويي با تجدد

شايد بتوان گفت مهم‎ترين منشأ بحران مفاهيم سياسي در ايران معاصر رويارويي سنت (و دين) با تجدد بوده است. سنت و تجدد از دو جنس هستند و از دو دستگاه مفهومي متمايز برخوردارند. حدود يك سده قبل ايرانيان با مظاهر تجدد غربي آشنا شدند. در خود واژه «مشروطه» هم بحث بود كه از ريشه «شرط» آمده است يا تغيير شكل يافته اصطلاح La Charte  فرانسوي است! به هر حال واكنش ايرانيان نسبت به پيشرفت اروپائيان يكسان نبود. برخي به طور مطلق آن را پذيرفتند، برخي با آن به مخالفت برخاستند، و نهايتاً گروهي سعي در اتخاذ نقاط مثبت تمدن مدرن و ايجاد هم نهادي جديد از سنت پيشين و مدرنيته شدند. گروه اول و بويژه گروه سوم چاره‎اي جز يافتن نسبت مفاهيم موجود و مفاهيم جديد را نداشتند: آيا مفاهيم مدرن و سنتي متفاوتنديا تمايزي ماهوي بين آنها وجود دارد؟

آن چه در عمل اتفاق افتاده آن بود كه مفاهيم مدرن بدون وجود نظارت و ملاكي خاص، و بدون وجود خواست و اراده ما وارد مفاهيم موجود در سنتي ما شدند و وضعيت مفاهيم بالاخص در حوزه سياست را آشفته نمودند. جابري به دقت اين خلط روش شناختي را به بحث گذاشته است. به اعتقاد او اگر مفاهيم سنتي و مدرن را تفكيك نكنيم، ابتدا دچار خلط روش شناختي، و سپس دچار خلط معرفت شناختي و تاريخي مي‎شويم. به اعتقاد او «امت»[28] در زبان عربي و «امت» در اصطلاح قرآني دو چيز متفاوت است. اصطلاح نخست به معناي تخصصي­اش زاده مدرنيته است, و با مفهوم ديني و قرآني «امت» تفاوت دارد. به نظر وي كسي كه بين مفاهيم مدرن و سنتي تفكيك نمي‎كند, همانند كسي است كه معناي جديد صاروخ (موشك) را با معناي لغوي و قديميش، يعني كثير الصراخ (فريادگر)، يكسان مي‎پندارد! [29]

همچنين است مفهوم «انقلاب» در شكل كلاسيك و مدرن آن. متفكران يونان اگر از انقلاب سخن مي‎گفتند،[30] چيزي جز تبديل حكومت‎ها به يكديگر را اراده نمي‎كردند، در حالي كه انقلاب در مفهوم مدرن آن بر محور بودن سوژه خود مختار و نقشي كه در يك جامعه مي‎تواند ايفا كند, تأكيد دارد. بنابراين انقلاب در مفهوم كلاسيك خود (تبديل انواع حكومت به يكديگر با حركتي دوراني) و انقلاب به مفهوم مدرن ، مشترك لفظي هستند.

چه بسا براي خواننده اين سوال به وجود آيد كه بالاخره نسبت مفاهيم سنتي و مدرن را چگونه بايد بررسي كرد؟ آيا آنها قياس ناپذير هستند؟

جابري به اين سؤال پاسخ منفي مي‎دهد و معتقد است مي‎توان پاسخ احتمالي متون سنتي را نسبت به موضوعات جديد به بحث گذاشت. به همين دليل او مقاله‎اي تحت عنوان «وضع كنون جهان عرب از ديدگاه افلاطون و ابن رشد!» به نگارش درآورده است. [31] به نظر مي‎رسد ديدگاه جابري با آن چه «ظرفيت سنجي» نام نهاده‎ايم،[32] هم خواني دارد.

طباطبايي در بحث سنت و مدرنيته به مسأله ديگري به نام «ايدئولوژي جامعه شناسانه» اشاره مي‎كند و معتقد است اين مسأله  به بحران وضعيت فعلي ما شدت بخشيده است. وي مي‎نويسد:

«بحران تجدد در ايران و شكست آن، به رغم كوشش‎هاي صدوپنجاه ساله گذشته، بحراني در بنيادهاي عقلانيت است. به كارگيري روش جامعه شناختي در شرايطي كه مشكل مباني مطرح است _ و افزون بر اين به دنبال تصلب سنت، مباني علوم اجتماعي بر ما معلوم نيست _  به اين دليل اساسي موجه نيست­كه جامعه شناسي اگر مباني نظري آن روشن نباشد، خود بن بستي بر بن بست كنوني خواهد افزود.»[33]

از ديدگاه او انديشه سياسي ما در دوران زوال و انسداد قرار دارد، و اگر ميشل فوكو در روش باستان شناسي خود شرايط امكان را طرح مي‎كند، طباطبايي در خصوص وضعيت انديشه سياسي در ايران معاصر شرايط امتناع را مورد توجه قرار مي‎دهد.[34] بر اين اساس ايدئولوژي‎هاي جامعه شناسانه نه تنها ما را از شرايط انساني و آشفتگي مفاهيم نمي‎رهانند، بلكه به نحوي بر بحران مفاهيم و كژتابي آنها مي‎افزايند.

در مقابل, علي ميرسپاسي معتقد است نگرش­هاي ادبي / فلسفي نمي­توانند معضل عقب­ماندگي ما را درمان­كنند و بنابراين با اقتدا به ريچارد رورتي بايد به تقدم دموكراسي و جامعه شناسي بر فلسفه رأي داد.[35] وي در باب آشفتگي مفاهيم معتقد است بسنده كردن به تعاريف لغت­نامه­اي و عدم شناخت از مقولاتي مانند سنت و تجدد , بدون در نظر گرفتن زمينه­هاي تاريخي كه اين مفاهيم از آن ظهور كرده­اند, مي­تواند سبب آشفتگي انديشه­ورزي درباره مدرنيته و دموكراسي در ايران گردد. آن چه امروز به عنوان پديده­اي مدرن تعريف مي­گردد, مي­تواند تحت شرايطي تبديل به پديده­اي سنتي شود. به اعتقاد او پديده­هاي مدرن و سنتي سيال­اند, و همان گونه كه مارشال برمن معتقد است, تقليل دادن مدرنيته به مدرنيزاسيون و يا مدرنيسم, به حذف دموكراسي مي­انجامد.[36]

4 ـ كژتابي مفاهيم

صرف رويارويي با تجدد، مستلزم كژتابي[37] مفاهيم نيست. چه بسا ملتي با مدرنيته رويارو شود، ولي آن را تقريباً به آن شكل كه هست، درك نمايد. اما اگر فاصله سنت يك ملت با تجدد زياد باشد، مفاهيم در حين ورود به دايره سنت دچار دگرگوني مي‎شوند. اين مسأله را مي‎توان با مثال ترجمه مفاهيم از زباني به زبان ديگر واضح‎تر كرد. اگر از زبان انگليسي قصد ترجمه به زبان فرانسه داشته باشيم، با مشكلات كمتري نسبت به ترجمه آن به زبان فارسي يا چيني مواجه مي‎شويم؛ چرا كه از نظر تاريخي اشتراك زيادي بين زبان انگليسي و فرانسه وجود دارد (هر چند از نظر ريشه با هم متفاوتند).

كژتابي مفاهيم ممكن است به شكل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه صورت پذيرد، اما شكل دوم عموميت بيشتري دارد. اگر متفكران ملت غير مدرن اين پيش فرض را داشته باشند كه سنت و دين ما «همه چيز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خود آگاهانه مفاهيم مدرن را با كژتابي مواجه نمايند. در اين صورت هنگام مواجهه با مفاهيم مدرن، از نظر روانشناختي اين تمايل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دين بيابند و اعلام نمايند كه «ما قبلاً از شكل كامل‎تر آن برخوردار بوده‎ايم»! مصداق اين بحث را در اصطلاح «جامعه مدني» و «دموكراسي» پي خواهيم گرفت.

برخي مصاديق آشفتگي مفاهيم سياسي در ايران معاصر

در اين قسمت از مقاله به برخي مصاديق آشفتگي مفاهيم سياسي در ايران معاصر مي‎پردازيم، و نشان مي‎دهيم كه چگونه يك يا چند عامل از عوامل سه گانه بر شمرده در ايجاد بحران مفهومي در هر يك از موارد زير دخيل مي‎باشند:

1 ـ سياست، علوم سياسي، فلسفه سياسي، كلام سياسي و فلسفه علم سياست

ابتدا بايد سياست به معناي لغوي (تربيت كردن) و سياست به معناي خط مشي[38] را از بحث خود كنار گذاريم. سياست اصطلاحي گاهي به عنوان فعاليتي كه از طريق آن مردم قوانيني را ايجاد و اجرا مي‎كنند به كار مي‎رود، و گاهي به معناي رشته‎اي دانشگاهي براي مطالعه اين فعاليت.[39] در زبان فرانسه امر سياسي را le politique و علم سياست را La politique مي‎نامند. البته اصطلاح اول معناي خط مشي, و اصطلاح دوم معناي مرد سياسي را نيز دربردارد.

شايد بتوان چهار مفهوم مختلف در سياست را از هم تمييز داد:

الف) هنر حكومت و فعاليت‎هاي دولت: تعريف كلاسيك سياست (مشتق از polis)، فعاليتي دولت _ محور را تداعي مي‎كند، و بنابراين اكثر مردم و نهادها و فعاليت‎هاي اجتماعي خارج از سياست قرار مي‎گيرند.

ب) سياست فعاليت «عمومي» است نه فعاليتي مربوط به علائق «خصوصي» افراد. اين فكر به ارسطو باز مي‎گردد كه معتقد بود تنها انسان مي‎تواند زندگي خوبي داشته باشد.

ج) سياست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات بايد از طريق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طريق زور و قدرت.

د) سياست به عنوان توليد ، توزيع و استفاده از منابع حيات اجتماعي: در اين معنا سياست چيزي درباره قدرت است. فيمينيست‎ها و ماركسيست‎ها حامي اين تعريف هستند.[40]

از آن جا كه در مقاله‎اي ديگر به تعريف سياست، علم سياست، علوم سياسي و فلسفه سياسي پرداخته شده،[41] در اين جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مي‎شود:

ـ در كدام منبع در دسترس ما بين سياست، علم سياست، علوم سياسي، فلسفه سياسي, انديشه سياسي و نظريه‎هاي سياسي تفكيك دقيقي وجود دارد؟

ـ در كدام متن علوم سياسي به زبان فارسي, نسبت فلسفه سياسي، فلسفه سياست و فلسفه علم سياست توضيح داده شده است؟[42]

ـ آيا بين فلسفه سياسي تحليلي و فلسفه سياسي قاره‎اي (بر اروپا) تمايز قائل شده‎اند؟

ـ تفاوت دقيق كلام سياسي و فلسفه سياسي در چيست؟

ـ اگر «فلسفه سياسي» به وصف «اسلامي» متصف شود، چه تفاوتي با كلام سياسي خواهد داشت؟

ـ چگونه است كه كتابي با عنوان «فلسفه سياسي اسلام» در ايران چاپ مي­شود,[43] ولي به «فلسفه سياسي» مربوط نيست, و دو سال بعد به «سياست در اسلام» تغيير نام مي­يابد!؟

ابهام در اين گونه سوالات نشان مي‎دهد كه احتمالاً دانشجوي علوم سياسي در ايران از ابتدا با بحران مفاهيم حتي در مورد عنوان رشته خود! روبرو مي‎شود و شايد اين بحران تا پايان مقاطع تحصيلات عالي ادامه پيدا كند. چه بسا خواننده تأييد كند كه «سلائق» برخي از اساتيد در پاسخ گفتن به سوالات فوق با ديگران نيز تفاوت داشته باشد!

2 ـ دولت

دولت به معناي مدرن عبارت است از آن واحد سياسي كه داراي چهار عنصر جمعيت، حكومت، سرزمين و حاكميت مي‎باشد.[44] دولت ممكن است به معناي قوه مجريه و يا حكومت نيز به كار رود. در عين حال واژه «دولت» در كتاب نظريه‎هاي دولت در فقه شيعه[45] به هيچ يك از سه معناي فوق نيست؛ چرا كه اصولاً فقهاي شيعه نظر خاصي راجع به دولت نداشته‎اند، بلكه آراي ايشان به حاكميت و مشروعيت ناظر است.[46]

تشويش در مفهوم دولت در كتاب نظام سياسي و دولت در اسلام نيز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصي از افراد و حاكمان، و مجموعه خاصي از نهادهاي برتر. از ديدگاه نويسنده محترم آن كتاب، تعريف آستين رني (مجموعه‎اي از افراد و نهادها كه قوانين فائقه در يك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برتري كه در اختيار دارند، اجرا مي‎كنند) بين دو تعريف فوق جمع كرده است.[47] در اين جا دو مسأله به وجود مي‎آيد: اول آن كه چرا به جاي تعاريف مصطلح دولت از دو تعريف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن كه چرا نويسنده در آن جا بين معناي كلاسيك و مدرن دولت تفكيك ننموده است. عناويني همچون استمرار دولت و عضويت غير ارادي افراد[48] به دولت مدرن نظر دارد. در حالي كه «دولت» در عنوان درس و كتاب «نظام سياسي و دولت در اسلام» نمي‎تواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد.

كتاب درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام[49]  نيز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطوري» را نشان مي‎دهد. نويسنده در مقدمه كتاب مي‎نويسد: «موضوع اين كتاب، تاريخ تطور نظريه دولت در اسلام، به ويژه نظريه ولايت فقيه است»،[50] در حالي كه نظريه ولايت فقيه نمي‎تواند نظريه دولت تلقي شود.

در بحث سكولاريسم نيز گاهي بين ارتباط دين و سياست با ارتباط نهاد دين (روحانيت) و دولت خلط مي‎شود. از آن جا كه بين اين دو مسأله تلازم منطقي وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دين با سياست، به جدايي نهاد دين از دولت رأي داد.

3 ـ مشروعيت

مشروعيت يا legitimacy از واژه لاتين legitimare به معناي «اعلام قانونيت» است. هيود به شكل مشخص بين كاربرد اين اصطلاح در فلسفه سياسي و علوم سياسي (و جامعه شناسي سياسي) تفكيك قائل شده است. فلاسفه سياسي عموماً مشروعيت را به عنوان اصل عقلاني يا اخلاقي كه حكومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مي‎خواند، تعريف مي‎كنند. بنابراين «ادعاي» مشروعيت مهم‎تر از «واقعيت» اطاعت به نظر مي‎رسد. اما از طرف ديگر دانشمندان علوم سياسي در اصطلاحات جامعه شناسانه، آن را به تمايل به همسازي با نظام قانون _ بدون توجه به منشأ كسب آن _ معنا مي‎كنند.[51]

در متون سياسي به زبان فارسي، نه تنها تفكيك روشني بين مشروعيت از ديدگاه فلسفه سياسي و جامعه شناسي سياسي صورت نگرفته،[52] بلكه چه بسا بين آنها خلط شده است:

«مشروعيت به معني قانوني بودن يا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعيت در اشاره به روش‎هاي سنتي، اصول قانون اساسي و انطباق با سنتها به كار برده شد. بعد از آن هم مرحله‎اي فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت به معني آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستين بار ماكس وبر مفهوم مشروعيت را به صورت مفهومي عام بيان كرد. به عقيده او مشروعيت بر باور مبتني است، و از مردم اطاعت مي‎طلبد. مشروعيت با باورهاي اخلاقي يا رفتار مساعد مترادف نيست، بلكه فقط پايه‎اي است براي توجيه اقدامات قدرتمندان ]رابرت[ دال با اين توصيف نشان مي‎دهد كه مشروعيت برخورداري از خصوصيات درستكاري، كاميابي يا خير اخلاقي است.»[53]

در اين نقل قول نه تنها بين دو معناي مشروعيت در حوزه فلسفه سياسي (و فلسفه اخلاق) و علوم سياسي و (جامعه شناسي سياسي) تفكيكي ديده نمي‎شود، بلكه مشخص نيست كه اگر مشروعيت «پايه‎اي است براي توجيه اقدامات قدرتمندان»، چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأييد مي‎كند.

در خصوص واژه «مشروعيت» شايد بتوان گفت در متون غربي ابهام چنداني وجود ندارد، ولي در برخي­متون فارسي به­دلايل مختلف بين­وجوه مشروعيت و نسبت آن با قانونيت و مقبوليت خلط شده­است.

4 ـ نظام سياسي

در زبان فارسي «نظام» هم ترجمه system است، و هم ترجمه regime , در كتاب مباني حقوقي ـ كلامي نظام سياسي در اسلام[54]، نظام هم معادل رژيم و هم معادل سيستم معنا شده است![55] جالب آن است كه جلد كتاب مباني حقوقي _ كلامي نظام سياسي در اسلام عنوان گرفته، در حالي كه در صفحه دوم عنوان به «مباني حقوقي و كلامي» تغيير مي‎يابد. مشخص نيست مباني حقوقي _ كلامي چگونه معجوني است!

5 ـ ايدئولوژي

دانشنامه بلكول ايدئولوژي را الگوهاي عقايد و اظهارات نماديني معرفي مي‎كند كه جهان را ارائه، تفسير و ارزيابي مي‎كنند. هدف ايدئولوژي شكل دادن، بسيج، هدايت، سازماندهي و توجيه اشكال خاص راهكار و اعتراض به ديگران مي‎باشد. دوتريسي در سال 1796 اين اصطلاح را براي مطالعه نظام مند و انتقادي و احساساتي خاستگاههاي عقايد به كاربرد.[56] دانشنامه  فوق سپس به تفاوت كاربرد واژه ايدئولوژي نزد ماركس، مانهايم و ديگران مي‎پردازد. براي ماركس، ايدئولوژي آگاهي كاذب بود، در حالي كه نزد مانهايم اوتوپيا از جانب مردم، و ايدئولوژي از جانب هيأت حاكم اتخاذ مي‎شود. بنابراين همواره اوتوپيا شكل آرماني و ايدئولوژي شكل محافظه كارانه دارد. از ديدگاه وي، اصطلاح «ايدئولوژيك» براي نوع خاصي از كژتابي[57] به كار برده مي‎شود كه از «عهده توضيح و تحليل واقعيت‎هاي جديد مربوط به يك موقعيت برنيايد» و نيز «بكوشد كه با انديشيدن به آن واقعيت‎ها در مقوله‎هاي نامتناسب آنها را كتمان كند.» به نظر مانهايم اين طرز فكر هنوز تا اين زمان رشد كامل نيافته است. كژتابي اوتوپيايي، از سوي ديگر، از زمان حال فراتر مي‎رود و به سوي آينده رو مي‎كند، و از طرز فكري سرچشمه مي‎گيرد كه «آن سوي اكنون» است. بنابراين يك شرط اضافي لازم براي طرز فكر اوتوپيايي همانا گرايش واقعي به نابود ساختن وضع موجود مي­باشد. بنابر نظر مانهايم متمايز كردن ايدئولوژي‎ها از اوتوپيا هميشه كار ساده‎اي نيست، چرا كه هر دو فراسوي واقعيت كنوني هستند و بنابراين براي دانستن اين كه واقعيت چيست، نوعي قضاوت ارزشي لازم داريم. دشواري ديگر اين است كه غالباً ممكن است خصوصيت‎هاي اوتوپيايي و ايدئولوژيك را در ديدگاه يك طبقه به هم آميخته يافت.[58]

عبدالله عروی به خوبی معانی مختلف این اصطلاح را در قرن هیجده (نادانی)، هگل (دستگاه فکری بیانگر روح که یک دوره تاریخی را به سوی هدف مشخصی در نقشه عمومی تاریخ به پیش می­برد)، مارکس (دستگاه فکری منعکس کننده ساختار جامعه)، نیچه (اوهام و ترفندهایی که انسان قربانی شده به وسیله آن در مقابل قانون زندگی واکنش نشان می­دهد)، و فروید (مجموعه اندیشه­های برخاسته از هم­خردی که رفتار خلاف قانون لذت را که برای برپایی تمدن ضروری است، توجیه می­کند) از هم تفکیک می­کند.[59] تفاوت‎ ايدئولوژي نزد مانهايم و ماركس با تعاريف ماركس از اين واژه مشخص مي‎شود: «حل ذهني تضادهايي كه در عمل حل نتواند شد»، و «فرافكني ناتوانائيهاي آدمي در آگاهي».[60] پس هر گاه كوشش شود كه تضادهايي كه در عمل قابل دفع نيستند, در آگاهي حل شوند، ايدئولوژي لزوماً آن­ها را انكار و مخفي مي­كند. چنان كه پولانزاس مي­نويسد: «كار دقيق ايدئولوژي اين است كه تضادهاي واقعي را پنهان كند و در سطحي تخيلي، گفتار نسبتاً منسجمي را كه مبين افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. ماركس پيوسته اين نفي تضادهاي واقعي را نوعي قلب واقعيت به شمار مي‎آورد، هر چند شكل ناخودآگاهانه داشته باشد.“[61]

در مجموع مي توان ديدگاه هاي مربوط به ايدئولوژي را به سه دسته تقسيم نمود: تعابير خنثي يا بي طرف از ايدئولوژي (همانند تعاريف لنين, لوكاچ و مانهايم), تعابير منفي و انتقادي (مثل تعاريف ماركس و انگلس) و تعبير جانبدارانه (مثل تعبير آلتوسر). بر خلاف نئوماركسيست ها كه تعاريفي متمايز از نگرش ماركسيست هاي كلاسيك اتخاذ نموده اند, ليبرال ها با تقليل ايدئولوژي هاي مختلف به قرائت توتاليتر در دام تعريفي خاص از اين واژه گرفتار شده اند.[62]

وجه اشتراك ماركس و دوركيم و آلتوسر و حتي سنت تجربي انگليسي زبانان آن است كه علم را در مقابل ايدئولوژي قرار مي‎دهند.[63] به اعقتاد خورخه لاين علم به خودي خود ايدئولوژيك نيست اما ادعا كردن در اين باره ممكن است ايدئولوژيك باشد.[64]

حال ببينيم كاربرد «ايدئولوژي»در جامعه ما به چه شكل است، و آيا مخاطبان از كاربردهاي مختلف آن آگاهند يا خير. شريعتي كه اسلام را ايدئولوژيك مي‎داند، ظاهراً به سه عنصر آن يعني ترسيم وضع موجود، تقبيح وضع موجود و ترسيم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهكارها) نظر دارد. تفاوت اين برداشت با ايدئولوژي نزد ماركس و مانهايم آشكار به نظر مي‎رسد. ايدئولوژي نزد ماركس آگاهي كاذب است و به تقبيح وضع موجود نمي‎پردازد. نزد شريعتي، برخلاف مانهايم ايدئولوژي شكل انقلابي دارد.

سروش ايدئولوژي را «انديشه‎هاي باطل دليل برندار» معرفي مي‎كند و در مقابل علم كه معرفت حقيقي است قرار مي‎دهد.[65] ايدئولوژي نزد مكتب ماركسيسم، حجاب واقعيت، مقتضاي نحوه معيشت آدميان و امري طبقاتي محسوب مي‎شود. اما شريعتي از ايدئولوژيك كردن دين، معناي ماركسيستي آن را اراده نمي‎كرد.[66] از ديدگاه سروش (بر خلاف ماركس كه دين را نوعي ايدئولوژي مي­دانست) دين فربه تر از ايدئولوژي است، چرا كه ايدئولوژي‎ها به منزله سلاح عمل مي‎كنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پيكار ساخته مي‎شوند، حركت زا هستند نه حقيقت جو، فقط مربوط به دوران تأسيس هستند و نياز به مفسران رسمي دارند.[67]

با اين وجود شايد جاي سوال باقي باشد كه آيا شريعتي اين اوصاف را براي انديشه ايدئولوژيك خود مي‎پذيرد؟ و دين به چه معنا فربه تر از ايدئولوژي است و ايدئولوژي به چه معنا نمي‎تواند ديني باشد؟

به اعتقاد افروغ, تعريف سروش ضمن آن كه بر قرائت خاصي از ايدئولوژي انطباق دارد, به شكل كامل با مباحث شريعتي هم خواني پيدا نمي كند. در واقع وصف پنجم سروش از ايدئولوژي (تأكيد بر حركت, نه كشف واقعيت)  در مورد شريعتي منتفي مي شود, چرا كه اگر منظور از كشف حقيقت كشف واقعيت باشد كه شريعتي اين امر را به علم و فلسفه واگذار كرده,  و اگر منظو آرمان ها و مطلوب هاي انساني باشد كه او به ايدئولوژي وانهاده  است.[68]

در مجموع مي‎توان گفت ايدئولوژي در علوم اجتماعي و علوم سياسي به خودي خود ابعادي چند پهلو دارد، و گاهي به معناي مثبت و گاه ديگر به معناي منفي به كار رفته است. ناپلئون از اين واژه براي بي اعتبار ساختن عقايد منتقدانش استفاده كرده بود، در حالي كه پرولتاريا، از ايدئولوژي به صورت حربه‎اي عليه طبقه حاكم سود مي‎جويد, و مانهايم هم آن را در مقابل اوتوپيا قرار مي‎دهد. در ايران معاصر نه تنها اين گونه كاربردهاي مختلف مفهوم ايدئولوژي از هم به خوبي تفكيك نشده‎اند، بلكه به شكل آزادتري اين واژه را به كار مي‎برند.

6 ـ چپ و راست

اين دو اصطلاح در سياست و تحليل سياسي به خودي خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده‎هاي روزنامه نگارانه و كاربرد آنها توسط سياستمداران بر ابهام آن افزوده‎اند. در ايران معاصر هم اين ابهامات به شكل خاص خود وجود دارند.

شايد اولين كاربرد اين دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود كه طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند. [69] اما امروزه به دلايل مختلف اين دو اصطلاح معاني مبهمي را القا مي‎كنند. اولاً چپ و راست در سياست و اقتصاد به دو معنا هستند. ثانياً در دوره‎ها و كشورهاي مختلف و نزد متفكران متعدد، معاني متفاوتي پيدا كرده‎اند. ثالثاً به شكل وسيع توسط سياستمداران و روزنامه‎نگاران به كار مي‎روند. رابعاً  تركيبات مختلفي همانند «چپ ميانه» , «راست شديد» , «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. كاربرد اين دو اصطلاح در ايران معاصر نشان مي‎دهد كه چگونه با آن همه ابهام، هر روز توسط افراد مورد استفاده قرار مي‎گيرند. چرا ما عده‎اي را چپ مي‎ناميم؟ آيا الزاماً چپ‎هاي ما دموكرات هستند؟ آيا بين چپ اقتصادي و چپ سياسي تمايز قائل مي‎شويم؟ آيا اصولاً راست‎ها و چپ‎هاي ما داراي فكر و نظريه منسجم و لايتغيري در طول زمان هستند، كه به آن دليل بر آنها چپ يا راست را اطلاق كنيم؟

7- حزب

اصطلاح تخصصي «حزب» در معناي مدرن آن را نبايد با مفهوم لغوي‎اش (گروه) خلط نمود. حزب سياسي به عنوان «چرخ دنده ماشين دموكراسي» با مفهوم فرديت، حقوق شهروندي، دموكراسي و تقدم حق بر تكليف گره مي‎خورد. به اعتقاد موريس دوورژه:

«تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظام­هاي باستان، گروه‎هايي را كه موجب تقسيم جمهوري‎ها مي‎شدند، حزب مي‎خواندند. در ايتالياي عهد رنسانس، دسته‎هايي كه دور افرادي جمع مي‎شدند را حزب مي‎ناميدند. آنها به باشگاه‎هايي كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابي بود، حزب مي‎گفتند. در برابر اين گروه‎ها دسته‎هاي ديگر مركب از سازمان‎هاي وسيع مردم كه مبين افكار عمومي در دموكراسي‎هاي نوين هستند، نيز حزب ناميده مي‎شوند.» [70]

اصطلاح قرآني «حزب» با اصطلاح سياسي آن تفاوت ماهوي دارد, و اكثر فقهايي كه به حرمت يا وجوب حزب از ديدگاه اسلام رأي داده‎اند، بدون توجه به اختلاف مفاهيم سنتي و مدرن و بدون رجوع به مباحث كارشناسانه، كبريات ديني را بر مفهوم مدرن حزب تطبيق نموده‎اند.[71]

 

8 ـ جامعه مدني

از اصطلاح «جامعه مدني» معاني مختلفي ارائه شده است. اين واژه تا سده هيجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناي جامعه سياسي (اجتماعي كه به وسيله قانون و تحت اقتدار يك دولت اداره مي‎شود) به كار مي‎رفت, ولي امروزه بيشتر به معناي سازمان‎ها و گروه‎هاي مستقل ما بين دولت و افراد به كار مي‎رود. در اين كاربرد، جامعه مدني شامل نهادهاي خصوصي مي‎شود كه از حكومت مستقل هستند و توسط افراد جهت رسيدن به اهدافشان سازمان داده شده‎اند. هگل جامعه مدني را در مقابل دولت و خانواده تعريف مي­كرد.[72]

اصطلاح جامعه مدني نزد ارسطو، ادبيات سياسي رم، بوسوئه، اصحاب قرار داد، هگل و ماركسيسم را بايد به خوبي از هم تفكيك كرد. با مفروض گرفتن آن كه «جامعه مدني» در غرب معاني مختلفي دارد، اگر مقصود، نهاد واسط ميان خانواده و دولت باشد، بازهم اين ابهام وجود دارد كه برخي همانند ديويد بيتهام و كوين بويل اقتصاد بازار آزاد را از اركان آن مي‎دانند،[73] در حالي كه غير ليبرال‎ها با آن مخالفند. پس مي‎بينيم كه چگونه ديدگاه ليبراليستي يا غير ليبراليستي در تعريف يك مفهوم و شناسايي اركان آن مؤثر واقع مي‎شود.

غني نژاد به درستي توضيح مي‎دهد كه «مفهوم جامعه مدني تنها در چارچوب يك نظام فكري (و وضعيت تاريخي) معين قابل طرح و درك است، زيرا جزيي از يك كل وسيع‎تر را تشكيل مي‎دهد كه عبارت است از تجدد يا مدرنيته. اگرچه اصطلاح «جامعه مدني» همانند بسياري مفاهيم ديگر مانند آزادي، دموكراسي و غيره در گذشته به خصوص در يونان باستان، مطرح بوده است، اما بايد دقت نمود كه اين اصطلاحات در انديشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متبايني از مفاهيم قديم پيدا مي‎كنند. بنابراين كنار هم چيدن مضامين متفاوت به صرف اشتراك لفظي، مي‎تواند بسيار گمراه كننده باشد. [74]

اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدني» را بپذيريم، بايد ببينيم وقتي از نسبت آن با دين سخن مي‎گوييم چه چيزي را اراده كرده‎ايم. يك احتمال آن است كه مفهوم مدرن فوق را با دين «ظرفيت سنجي»كنيم. همان گونه كه قبلاً گفته شد اين امر نه تنها ممكن، بلكه مطلوب به نظر مي‎رسد. احتمال دوم آن است كه فكر كنيم «جامعه مدني» در دين و متون ديني هم وجود دارد، و به مقايسه فوق دست بزنيم. در دوم خرداد 1376كه رئيس جمهور ايران از جامعه مدني سخن گفت به نظر مي‎رسيد از مفهومي مدرن سخن مي‎گويد، اما وقتي ريشه آن در مدينه النبي معرفي شد، تصور فوق تا اندازه‎اي به ابهام گراييد. جالب آن كه پس از به وجود آمدن ابهامات فوق يك همايش مستقل[75]  و چندين كتاب به آن پرداختند، اما شايد نه تنها به سوالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلكه تا حدودي بر آشفتگي مفاهيم افزودند:

«قدرت حكومت خدامدار و قانونمند نبوي بر مبناي قرآن كريم و مردم از پيش رسميت بيشتري يافت و از همان روز و از همان مكان مقدس بود كه مسلمين مي‎رفتند تا در دهه‎هاي آينده جهان متمدن و مسكون معاصر خود را به تبعيت «حكومت مدني» اسلامي مدينه النبي درآورند.»[76]

با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست كه برخي به ناسازگاري تمام عيار مباني جامعه مدني و جامعه ديني, و پارادوكسيكال بودن تز جامعه مدني ـ ديني رأي مي‎دهند[77]، و برخي بين آنها هماهنگي مي‎بينند.[78] جالب آن است كه در اين ميان ممكن است كسي به مدرن بودن مفهوم جامعه مدني و ناسازگاري كلي آن با مباني اسلامي رأي دهد، ولي در عين حال برخي توصيه‎هاي آن را با دين و نظريه‎ ولايت مطلقه فقيه همساز بداند.[79]

به راستي چگونه ممكن است مباني جامعه مدني و جامعه ديني پارادكسيكال باشد، اما «توصيه‎هاي» جامعه مدني با نصيحت ائمه مسلمين، مشورت، مسئوليت عمومي مسلمين و امر به معروف و نهي از منكر سازگاري پيدا كند!؟[80]  آيا آراي سياسي امام خميني مبتني بر پلوراليسم و جامعه مدني (به مفهوم اصطلاحي آن) است!؟[81]آيا مي توان قدر متيقن گرفتن از مفاهيم  سياسي, انديشه يك انديشمند را از زمينه هاي آن جدا نمود, و در عين حال به كژتابي مفاهيم دچار نشد؟[82]

9- مردم سالاري

همان گونه كه اشاره شد, «دموكراسي» به مفهوم مدرن با دموكراسي در يونان باستان نوعي اشتراك لفظي دارد و نبايد الفاظ و مفاهيم را از بستر تاريخي و نظام فكري خود منتزع، و حكمي واحد بر آنها حمل كرد. خصلت انديشه مدرن عبارت است از نوميناليسم فلسفي يا نوعي سوبژكيتويسم در نظريه شناخت. [83] مهمترين مؤلفه‎هاي دموكراسي عبارتند از: حقوق مدني، اصل نمايندگي، تفكيك قوا، نظارت قوا، پارلمانتاريسم و مسئوليت پذيري. [84]

اگر بخواهيم بين مردم سالاري (دموكراسي) و دين نسبتي برقرار كنيم، هم بايد مقصود خود از مردم سالاري را مشخص كنيم, و هم مراد خود از «دين» را; چرا كه دين با قرائت‎هاي متفاوتي ارائه شده است. از آن جا كه نگارنده در جاي ديگر به موضوع فوق پرداخته[85]، تنها به اين نكته بسنده مي‎كنيم كه در نسبت سنجي دين و دموكراسي دچار آشفتگي مفاهيم شده‎ايم. مراد محمد خاتمي از واژه ابداعي «مردم سالاري ديني“ با تمام ابهام‎هايي كه دارد، به هيچ وجه نمي‎تواند با قرائت محمد تقي مصباح[86] كه به قرائت خاصي از ولايت مطلقه فقيه رأي مي‎دهد سازگاري داشته باشد، در حالي كه در جامعه ما، هر دو مدافع «مردم سالاري ديني» شناخته شده‎اند! آيا مي توان گفت امام خميني بر خلاف تلقي رايج كه دموكراسي را در برابر اقتدار گرايي و خود كامگي مي نشاند, دموكراسي را در برابر استبداد و ظلم قرار مي دهد, و در عين حال به قرائت ليبرال دموكرات ها – با تفاوت هايي – نزديك مي شود!؟[87]

برخي پيشنهادات در راستاي برون رفت از بحران مفاهيم

بحران مفاهيم در ايران معاصر خاص علوم سياسي نيست، و شايد به شكلي در ديگر شاخه‎هاي علوم انساني نيز وجود داشته باشد. فرهنگستان زبان و ادب فارسي و همچنين وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي كوشش‎هايي در راستاي معادل سازي واژگان اجنبي داشته‎اند. به طور مثال در جزوات «اصول و ضوابط واژه گزيني»، و واژه‎هاي مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسي به برخي معادل‎هاي فارسي بر مي‎خوريم. در عين حال عدم شيوع اين گونه كوشش‎ها را بايد در چند امر جستجو نمود: كامل نبودن اين گونه مجموعه‎ها، دير بودن معادل گذاري‎ها (نسبت به ورود و شيوع واژگان خارجي)، غير عملي بودن كاربرد برخي معادل‎ها، تبليغ ناكافي منشورات فرهنگستان زبان و ادب فارسي و ملتزم نبودن مراجع ذيصلاح به كاربرد آنها. به طور مثال در حالي كه واژه همايش در مقابل واژه‎ فرانسوي «كنگره» (نشست‎هايي كه شركت كنندگان آنها نمايندگان دولت‎ها و سازمان‎ها يا متخصصان امور فرهنگي و ادبي و اجتماعي و سياسي هستند، همانند كنگره ملي هند و كنگره صلح) نهاده شده,[88] در عمل تمايز چنداني از «كنفرانس» و «سمينار» پيدا نكرده است.

در اين جا به شكل مشخص به دو پيشنهاد در راستاي خارج شدن از بحران مفاهيم در علوم سياسي اشاره مي‎شود:

اول: برخورد فعال و مسئولانه فرهنگستان زبان و ادب فارسي و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي در زمينه يكسان سازي ترجمه لغات جديد و استفاده از واژگاني مناسب در زبان فارسي (بالاخص در بازار پر رونق ترجمه كتاب),

و دوم: توجه اساتيد گرامي علوم سياسي به ضرورت تدوين فرهنگ‎ها و دانشنامه‎هاي اجتماعي و سياسي به زبان فارسي، به نحوي كه ابتدا واژگان و مفاهيم علوم انساني و علوم اجتماعي به شكل عام در آن به بحث گذاشته و معاني مختلف از يك واژه تبيين شود، و سپس اين مهم را در حوزه علوم سياسي پي­گيرند. ما به منابع و مراجعي نياز داريم كه در درجه اول اصطلاحاتي همچون رويكرد, رهيافت، مدل، نظريه، مكتب و نهضت را توضيح دهند، و در درجه دوم در خصوص علوم سياسي با ايضاح كاربردهاي مختلف واژگاني همچون انديشه سياسي، نظريه سياسي، فلسفه سياسي، ايده سياسي و حتي فقه سياسي، محققان را در كاربرد صحيح آنها ياري رسانند.

پيشنهاد اول به شكل و صورت لغات و واژگان در علوم انساني مربوط مي شود, و پيشنهاد دوم به اصلاحات محتوايي آن ها در رشته علوم سياسي.  اميد آن روز را داريم كه با كوششي دو چندان، از آشفتگي روزافزون مفاهيم در جامعه خود _ كه تا اندازه زيادي با گسترش سريع وسايل ارتباط جمعي و جهاني شدن شدت گرفته _ جلوگيري نماييم.



[1]سيد صادق حقيقت «بحران روش شناسي در علوم سياسي»، مجله علوم سياسي، ش 22 (تابستان 1382).

[2] Discipline.

[3] Inter - disciplinary.

[4] عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست، تهران، نشر ني، 1373، ص 21.

[5] همان، ص 22.

[6] اين جمله در زبان انگليسي معروف است كه:

  politicians do their best to destroy what philosophers try to make.

[7] Problematic.

[8] Andrew Heywood, Key concepts in politics, New York, palgrave, 2000, pp 3 – 4.

[9] Ibid.

[10]  interpretation.

[11]  clarification.

[12]  elucidation.

[13]  language games.

[14] . داميانتي گوپتا. «فلسفه و تفسير: رويكرد زبان شناسي؛ ايده‎ها و امور» در حسينعلي نوذري (ترجمه و تدوين). پست مدرنيته و پست مدرنيسم، تهران، نقش جهان، 1379، صص 666 ـ 667.

[15] عماد افروغ. نگرشي ديني و انتقادي به مفاهيم عمده سياسي. تهران‘ موسسه فرهنگ و دانش‘ 1379‘صص 135-136.

[16] ريشه عدم تسلط كافي دانشگاهيان به زبان‎هاي خارجي را بايد در نظام آموزشي خود جستجو نماييم. در اين نظام آموزشي، دانشجو پس از آن كه چندين سال واحدهاي درسي مختلف زبان را مي‎گذراند، باز از تكلم يا فهم  متن عاجز است. متأسفانه سيستم‎هاي جديد فراگيري زبان، در مدارس و دانشگاه‎هاي ما همه­گير نشده‎اند.

[17] دانيل ليتل. تبيين در علوم اجتماعي: درآمدي به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط، 1373، ص 151 به بعد.

[18] سيد حسين سيف زاده. مدرنيته و نظريه‎هاي جديد علم سياست، تهران، دادگستر، 1379، ص 42 (اين برداشت را مقايسه كنيد با مصطفي ملكيان. «روش شناسي در علوم سياسي». مجله علوم سياسي، ش 14، تابستان 1380، ص 272).

[19] همان، ص 43.

[20] غلامرضا علي بابايي. فرهنگ علوم سياسي, تهران, ويس, 1365, ص 205.

[21] همان. ص 204.

[22] Iain Mclean. The Concise Oxford Dictionary of Politics, Oxford University Press, 1996, P 428.

[23] . محمد رضا جواهري.” اصلاح يا رفرم“. نشريه معارف‘ ش 15( آذر 1382)‘ ص 32-33.

[24] پيترل. برگر (و توماس لوكمان). ساخت اجتماعي واقعيت: رساله‎اي در جامعه شناسي شناخت، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.

[25] مصطفي ملكيان، پيشين، ص 276.

[26] سيد جواد طباطبايي، نكاتي در ترجمه برخي مفاهيم فلسفه هگل»، نشر دانش، خرداد و تير 1364.

[27] موسي غني نژاد. جامعه مدني: آزادي، اقتصاد و سياست، تهران، طرح نو، 1377، صص 98 – 100.

[28]  nation.

[29] محمد عابد الجابري «مفاهيم الحقوق و العدل في النصوص العربية _ الاسلامية, في: حقوق الانسان في الفكر العربي المعاصر، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 2003، ص 25.

[30] ارسطو. سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1364: كتاب پنجم (انقلاب) صص 202 ـ 258.

[31]  www. Algabriabed.com.

[32] سيد صادق حقيقت. توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران: هستي نما، 1381، صص 21 ـ 24.

[33] جواد طباطبايي. ابن خلدون و علوم اجتماعي: وضعيت علوم اجتماعي در تمدن اسلامي، تهران ، طرح نو، 1374، ص 9.

[34] همان، ص 372.

[35] علي ميرسپاسي, دموكراسي يا حقيقت: رساله­اي جامعه شناسي در باب روشنفكري ايراني, تهران, طرح نو, 1381, صص 10 - 11.

[36] همان، صص 34 _ 38.

[37]  Distortion.

[38] Policy.

[39] Heywood. Opcit. P 33.

[40] Ibid. p 34.

[41] ر.ك: مصطفي ملكيان. «روش شناسي در علوم سياسي». مجله علوم سياسي، ش 14 (تابستان1380) و سيد صادق حقيقت «بحران روش شناسي در علوم سياسي» مجله علوم سياسي، ش 22 (تابستان 1382) ، و سيد صادق حقيقت «نقدي بر روش شناسي فلسفه سياسي و علم سياست» همان, ش 23 (پاييز 1382).

[42] به نظر مي‎رسد فلسفه سياست چيزي سومي نباشد. پس كسي كه از اين اصطلاح استفاده مي‎كند يا مرادش فلسفه سياسي (به عنوان دانشي درجه اول) است، يا فلسفه علم سياست (به عنوان دانشي درجه دوم): ر.ك:ملكيان، مجله علوم سياسي، ش 14 و 22.

[43] ابوالفضل عزتي. فلسفه سياسي اسلام, تهران, پيام آزادي, 1358.

[44] عالم، پيشين، ص137.

[45] محسن كديور، نظريه‎هاي دولت در فقه شيعه، تهران، نشر ني، 1376.

[46] حقيقت. توزيع قدرت, پيشين، ص 264

[47] داود فيرحي. نظام سياسي و دولت در اسلام، تهران، سمت، 1382، ص 8 ـ 14.

[48] همان. ص 11.

[49] احمد جهان بزرگي. درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

[50] همان. ص 13.

[51] Haywood. Opcit. P 24.

[52] ر.ك: سيد صادق حقيقت. «مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسي شيعه»، در جمهوريت و انقلاب اسلامي، تهران، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1377، صص 621 – 636.

[53] عالم. پيشين، صص 105 ـ 106.

[54] احمد ديلمي، مباني حقوقي _ كلامي نظام سياسي در اسلام، تهران، دفتر نشر معارف، 1381.

[55] همان. ص 19.

[56] David Miller (ed). The Blackwell Encyclopedia of political Thought U.K, Blackwell, 1987, p 235.

[57] Distortion.

[58] خورخه لاين. مفهوم ايدئولوژي، ترجمه فريبرز مجيدي، تهران، مركز چاپ وانتشارات­وزارت امور خارجه، 1380، صص140 ـ 141.

[59] . عبدالله العروی، مفهوم الایدیولوجیا، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1999، ص 103-104. 

[60] همان. ص 49.

[61] همان. صص 49 ـ 50.

[62] . افروغ. پيشين. صص 163-170.

[63] ديويد مك للان. ايدئولوژي. ترجمه محمد رفيعي مهرآبادي، تهران، آشيان، 1380، ص 157.

[64] لاين. پيشين، ص 257.

[65] عبدالكريم سروش، فربه­تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، 1372، صص 79و82.

[66] همان، صص 103 ـ 104.

[67] همان، صص 106 ـ 117.

[68] . افروغ. پيشين.صص 173-178.

[69] غلامرضا علي بابايي. پيشين, ص 223.

[70] موريس دوورژه، احزاب سياسي، ترجمه رضا علومي، اميركبير، تهران، 1375، ص 23.

[71] آراي مباركفوري (در خصوص حرمت تحزب)و حسينعلي منتظري (در خصوص وجوب تحزب) را در منبع زير مقايسه كنيد: سيد صادق حقيقت: «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسي اسلامي» مجله علوم سياسي، ش 3 (زمستان 1377) صص 155 ـ 162.

[72] Heywood , opcit, p 17.

[73] ديويدبيتهام (و كوين بويل)، پرسش و پاسخ در باب آزادي، دموكراسي و جامعه مدني، مترجم رضا زماني، تهران، ثالث، 1377، ص 140.

[74] غني نژاد، پيشين، ص 14.

[75] تحقق جامعه مدني در انقلاب اسلامي ايران. تهران، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي, 1376.

[76] آذرميدخت فرهيخته والا، «جامعه مدني و مدينه النبي» در: همان. ص 574.

[77] احمد واعظي. جامعه ديني، جامعه مدني، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377، ص 108.

[78] محمد هادي معرفت. جامعه مدني، قم، التمهيد، 1378، محسن آرمين. «مباني نظري جامعه مدني در انديشه استاد مطهري»، در نسبت دين و جامعه مدني، تهران، مؤسسه ذكر، 1378، صص 14 ـ 24، و سيد محمدعلي ايازي، «جامعه مدني و نسبت آن با دين در: همان صص 97 ـ 138 و سيد علي نقي ايازي، «تاريخچه, مفهوم و عناصر جامعه مدني» در: همان. ص 93 (همان طور كه حكومت اسلامي مي‎تواند جامعه توده وار و استبدادي باشد، مي‎تواند جامعه مدني نيز باشد!).

[79] واعظي، پيشين، صص 123 ـ 153.

[80] واعظي. پيشين.

[81] بيوك قرباني. «پايه‎هاي نظري پلوراليسم در جامعه مدني اسلامي ايران»، در سازمان مدارك انقلاب اسلامي، پيشين، صص 681 ـ 696.

[82] . افروغ . پيشين. صص 56-57.

[83] غني نژاد، پيشين.

[84] حسين بشيريه، درسهاي دموكراسي براي همه، تهران، نگاه معاصر، 1380، صص 105 ـ 138.

[85] سيدصادق حقيقت. «در باب نسبت سنجي دين و دموكراسي». همايش مردم سالاري ديني، 1382.

[86] محمدتقي مصباح. «مردم سالاري ديني»، مجله معرفت، ش 68 (مرداد 1382).

[87] . افروغ. پيشين. ص 108.

[88] فرهنگستان زبان و ادب فارسي، واژه‎هاي مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسي، ج 2، بهمن 1377.

4293 مرتبه بازدید
در حال ارسال...