جماعت گرایی و نقد مبانی اخلاقی حقوق بشر معاصر
جماعت گرایی و نقد مبانی اخلاقی حقوق بشر معاصر
نشست علمی «جماعت گرایی و نقد مبانی اخلاقی حقوق بشر معاصر» روز سه شنبه 2 آبان 1396، توسط مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید و با حضور جناب آقای دکتر سید محمد قاری سید فاطمی، عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی و جناب آقای دکتر سید صادق حقیقت، عضو هیات علمی دانشگاه مفید، در تالار گفتگوی دانشگاه مفید برگزار شد. نحوه اجرای این برنامه، بدین صورت بود که هر یک از سخنرانان در ضمن ارائه مطالب خود، پاسخ هایی را به سوالات و انتقادات مطرح شده ارائه می نمودند و نشست در چند دور به صورت ارائه و پاسخ به سوالات و نقد ها انجام شد.
در دور اول این نشست، جناب آقای دکتر سید محمد قاری سید فاطمی ضمن تشکر از مرکز مطالعات حقوق بشر برای برگزاری این برنامه، بحث خود را با تعریف حقوق بشر آغاز نموده و گفتند: حقوق بشر معاصر، شریعتِ زیستِ روشن نگرانه یا روشنگرانه است و این را شرح می دهیم تا مشخص شود که نزاع و نکته بحث کجاست. عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی افزود: حقوق بشر در واقع شریعتِ زیستِ انسانِ خود آیینِ خود بنیادِ پسا روشن نگری است. آن زمانی که دکارت گفت من می اندیشم پس هستم، این گزارش از یک اتفاق تاریخی و نقطه عطف تاریخی است و بدین ترتیب منِ اندیش ورز متولد شد. این من می اندیشمِ دکارتی، در واقع بازتولید اخلاقی و هنجاری شد در فسلفه اخلاق کانت و شد منِ استعلایی؛ منی که هم خود آیین است و هم خود بنیاد و اگر بخواهیم تمام پروژه و پیام تجدد و روشن نگری را در یک جمله خلاصه کنیم همان جمله ای است که کانت در رساله معروف خود با عنوان «درباره روشن نگری» می گوید: «خروج انسان از نابالغیِ خود تحمیلی یا خود خواسته». و این منِ از نابالغیِ خود تحمیلی خارج شده، مهمترین بنیان انسان شناختی حقوق بشر معاصر است که من در نوشته هایم از آن به «منِ استعلایی» تعبیر کرده ام. بنا بر این حقوق بشر معاصر در بنیان، من بنیاد است. اما نکته مهم این بحث این است که این منِ کانتی، منِ دیگر ستیز نیست بلکه منِ خود دیگر پندار است و این نکته ای است که وقتی به سراغ بن مایه های فردگرایانه حقوق بشر می روند از آن غفلت می شود. باید توجه شود که این اتونومی ناظر به منِ فردی نیست بلکه ناظر به انسانیت انسان است. البته نباید فراموش کرد که عمیق ترین و زیباترین پارادکس حقوق بشر نیز همین است که در اوج و عین فرد گرایی، دیگرگراست. به همین دلیل است که تنها سیستم و گفتمانی که اساسا دشمن در آن منحل می شود، نه اینکه حل بشود، گفتمان حقوق بشر است. تصور دیگری در واقع محل همه نزاع های سیاسی و عقیدتی در طول تاریخ بوده، اما در حقوق بشر معاصر، دیگری وجود ندارد و دیگری، همه منِ چون من اند. بنا بر این در عین من بنیادی اش، به دلیل اینکه آن دیگری منحل می شود، ریشه های جنگ از بین می رود. و این پیش بینی پیامبرگونه کانت در رساله «درباره صلح جاویدان» است که اگر می خواهید از حالت صلح منفی وارد صلح مثبت شوید، ناگزیر باید سیستم هایتان حقوق بشری شود که کانت از آن به جمهوری تعبیر می کند. منظور کانت از جمهوری آنجاست که اتونومی آدمیان به فعلیت می رسد. بنا بر این شما اگر جوامعی داشته باشید که حقوق بشر در آن ها رعایت شود ریشه جنگ را زده اید و آن هم نه به نحو صلح منفی بلکه به نحو صلح مثبت؛ یعنی امکان بالقوه جنگ را هم از بین بردید نه جنگ های بالفعل را. بعد هم به صورت پسینی ثابت شده است که همین است و شما اگر بررسی کنید در هیچ کشور دموکراتیکی جنگ داخلی یا قحطی یا ... وجود نداشته است. پس آن منی که از نابالغیِ خود تحمیلی خارج شده و میهمان عقل خود بنیاد شده و دیگر خودپنداری کرده، اساسا دیگر وارد جنگ با دیگران نمی شود. بنابر این حقوق بشر از این نظر کاملا اومانیستی و لیبرال است . البته اومانیستی به معنی Humanistic است و از مغالطاتی که در ایران بسیار صورت می گیرد، خلط بین اومانیزم اخلاقی و اومانیزم متافیزیکی است. اومانیزم حقوق بشر، سویه های متافیزیکی ندارد و اصلا نسبت به خدا، لا به شرط است و به شرط لا نیست. یعنی حقوق بشر، نسبت به اثبات مرجعیتِ اخلاقیِ خود انسان به شرط شیء است و اساسا نسبت به متافیزیک موضعی ندارد و مسئله اش نیست. لذا حقوق بشر کاملا فردگرایانه است اما اومانیستی به معنای اخلاقی آن، که اتفاقا در سنت دینی، بسیار سنت دیرینه ای است. تمام معتزله و عدلیه به نحوی اومانیست اخلاقی بوده اند. علی القاعده نمی شود آدم عدلیه ای باشد و اومانیست اخلاقی نباشد و این ربطی به اومانیسم متافیزیکی ندارد که بخواهیم بگوییم به جنگ خدا می رود و شرک و ... فرد گرایی حقوق بشر چون بنیانش بر خود دیگر پنداری است، مفهوم بسیار بسیار دینامیکی از آن متولد می شود که این مفهوم در دهه های اخیر طرفداران بسیاری پیدا نموده تحت عنوان شهروند مسئول و شهروند فعال. ما در شهروند مسئول و شهروند فعال سویه های تکلیفیِ شهروندی مد نظرمان هست تا سویه های حق بنیاد فرد. بنا بر این حقوق بشر این پتانسیل را دارد، در عین اینکه نظام حقوقی و سیاسی حق بنیادی را طراحی کند به دلیل اینکه بنیان انسان شناختی اش، منِ خود دیگر پندار است به راحتی می تواند مولّد مفاهیمی جدید مانند شهروند مسئول و شهروند فعال باشد.
خلاصه آنکه: حقوق بشر معاصر یک نظام هنجاری کاملا فردگرایانه و لیبرال است و نظامی است که یک پای آن در اخلاق است و پای دیگرش در حقوق و اخلاقی ترین سویه حقوق و حقوقی ترین سویه اخلاق است.
در قسمت دوم آقای دکتر سید صادق حقیقت، عضو هیات علمی دانشگاه مفید نیز ضمن تشکر از مرکز مطالعات حقوق بشر و همچنین خوش آمدگویی به جناب آقای دکتر سیدفاطمی جهت حضور در دانشگاه مفید، بحث خود را با طرح موضوع نشست آغاز کرده و بیان داشتند: موضوع بحث ما به شکل مشخص این است که آیا نقدهای جماعت گرایان به لیبرالها بخصوص کانت وارد است یا خیر؟ من در دور اول بحث، عناوینِ هفت نکته را مطرح می کنم و دور دوم به مناسبت، به توضیح آنها خواهم پرداخت.
نکته اول اینکه: چرا عنوان شد جماعت گرایی و نقد مبانی اخلاقی حقوق بشر معاصر؟ چون که چهار چیز با هم ارتباط دارند که ما در اینجا از نکته چهارم بحث میکنم. اول: فلسفه عمومی؛ دوم: فلسفه اخلاقی؛ سوم فلسفه سیاسی؛ چهارم حقوق بشر که در بحث های دکتر سید فاطمی اشاره به هر چهار نکته از منظر کانت وجود داشت. استاینر تعبیری دارد که: حق به یک معنا اعمال محدودیتِ موجه، برای آزادی دیگران است. پس ما در بحث حق و حقوق بشر به یک دستگاهی مانند نظریه عدالت نیاز پیدا می کنیم. حقوق بشر مبتنی بر نظریه عدالت است چون ما نیاز به یک دستگاه داریم.
نکته دوم اینکه: جماعت گرایی مکتب جوانی است که از دهه 1980 شروع شده و دو موج داشته است. موج اول در دهه 1980 موج آکادمیک بوده با متفکرانی مانند: مک اینتایر، والزر و سندل و موج دوم در 1990، موج جامعه شناسی بود با افراد شاخصی مانند گلستون و اتزیونی. حرف مهمی که در جماعت گرایی هست این است که جامعه(Society) مبتنی بر فرد است و جماعت (Community) مبتنی بر روابط و علقه های بین افراد و به تعبیر ابن خلدونی عصبیتی که بین افراد وجود دارد. پس معیار در فلسفه سیاسی و حقوق بشر جماعت است نه جامعه؛ و این اصل بحث جماعت گرایان است. چیزی که در جماعت گرایی اهمیت دارد این است که جماعت گرایی یک طیف است. عده ای از دانشمندان در دهه های 1980و1990 توسط مخالفانشان به جماعت گرایی معروف شدند و خود این ها بعضا از این نام اِبا دارند. جماعت گرایی یک طیف است نه یک مکتب مشخص مانند مارکسیسم یا لیبرالیسم و چون طیفی است یک سر طیف افراد چپی مانده مک اینتایر قرار دارند و طرف راست این طیف افرادی مانند والزر (که من کتاب فربه و نحیف ایشان را ترجمه کرده ام) وجود دارند که این ها جماعت گرایِ لیبرال هستند. به اعتقاد مایکل والزر جماعت گرایی و لیبرالیسم قابل جمع است و ضد هم نیستند؛ چرا که فقط تکمله ای بر لیبرالیسم است. بنا براین، این نشست را باید اینگونه فهمید که جماعت گرایی، تکمله ای بر لیبرالیسم است نه ضد آن.
نکته سوم اینکه: مباحث راولز به دو دسته مهم در این راستا تقسیم می شود. یکی عدالت و دیگری حقوق بشر. بحث عدالت راولز به دو قسمت تقسیم می شود: یکی عدالت برای دموکراسی آمریکایی (در کتاب های نظریه ای در باب عدالت و عدالت به مثابه انصاف) و دیگری عدالت برای جامعه جهانی (در کتاب قانون ملل)؛ و مهم این است که برداشت سیاسی از لیبرالیسم در اینجا وجود دارد، نه برداشت متافیزیکی. حال چرا باید راولز مبنا قرار بگیرد؟ جواب این است که به این دلیل که اکثر نقدهای جماعت گرایان به راولز و نتیجتاً کانت است. چیزی که در بند سوم اهمیت دارد این است که اصول عدالت راولز جهانشمول است و جماعت گرایان این را قبول ندارند و می گویند اصول عدالت باید بر اساس اینجا و اکنون (Here and Now) طراحی بشود. خلاصه حر ف آنها این است که ما نمی توانیم اصول عدالت را بدون توجه به فرهنگ و سنت مکان خاص بررسی کنیم.
نکته چهارم این که: حقوق بشر راولز حداقلی است. بدین معنی که حقوق بشرِ Universal باید کوچک و کوچکتر باشد. به شکل مشخص از دیدگاه راولز اعلامیه جهانی حقوق بشر، اعلامیه همه بشر نیست و تنها بند 13 تا بند 18 جهانشمول است و بندهای دیگر جهانشمول نیستند. بنابراین حق حیات و آزادی و مالکیت و برابری صوری، جزء حقوق جهانشمول هستند اما حق بهداشت و حق تحصیل و بخصوص آنچه در نسل سوم حقوق بشر می گویند جهانشمول نیستند. اگر از راولز بپرسیم که چرا شما اینقدر حقوق بشر را کوچک می کنید؟ در پاسخ اینگونه استدلال خواهد کرد که ما باید حقوق بشری داشته باشیم که همه، آنها را قبول داشته باشند. کشورهای جهان سوم به دو دسته تقسیم می شوند: کشورهای غیر دموکراتیک موجّه و کشورهای غیر دموکراتیک غیر موجّه. اگر یک کشور استبدادی وجود داشته باشد ما کاری با آن نداریم. اما اگر کشور غیر دموکراتیک موجّهی وجود داشته باشد باید ما حقوق را به گونه ای تعریف کنیم که آنها نیز قبول داشته باشند و تنها نباید به فکر کشورهای غربی باشیم . پس بندهای 13-18 اعلامیه جهانی، چیزهایی است که کشورهای غیر دموکراتیک ولی موجّه جهان سوم نیز باید قبول داشته باشند. انتقادی که دکتر آرش نراقی اینجا به راولز نموده است که به نظر من انتقاد واردی است این است که راولز بین بحث عملی و بحث نظری خلط کرده است. حقوق بشر ممکن است بندهای خاصی باشد اما اینکه در کجا به چه مقدار امکان تحقق دارد بحث عملی است نه نظری.
نکته پنجم اینکه: به اعتقاد جماعت گرایان این حقوق بشر حداقلی راولز نحیف و لاغر است و می تواند غنی و فربه شود. بحث جماعت گرایان این است که اگر این حقوق بشر نحیف و لیبرالی است، می توان آن را با فرهنگ و سنت غنی کرد. من در طول فرصت مطالعاتی در ملاقات هایی که با سندل و والزر و اتزیونی داشتم، مایکل سندل جمله زیبایی گفت که دراینجا مرتبط با بحث ماست. ایشان گفتند: نظریه عدالت در جمهوری اسلامی ایران باید از قرآن و روایات استخراج بشود نه از حقوق بشر یا بحث عدالت آمریکایی. نه اینکه باید به غرب بی توجه باشد ولی سنت و فرهنگ خودمان نیز مهم است. سوالی که بسیار مهم است این است که فربه و غنی کردن یعنی چه و معیار آن چیست؟ من این سوال را از مایکل والزر پرسیدم ایشان پاسخ داد: حقوق بشر به دو دسته سلبی و ایجابی تقسیم می شود. حقوق بشر سلبی یعنی کسی نمی تواند به من تعرض بکند؛ یعنی حکومت ها نمی توانند کسی را شکنجه کنند یا حق آزادی بیان را از فرد بگیرند این نتوانستن حقوق سلبی است. حقوق بشر سلبی بین جماعت گرایان و لیبرال ها مشترک است و جالب اینجاست که اکثر حقوق، حقوق سلبی هستند و این راز آن سخنی است که گفتیم لیبرال ها و جماعت گرایان به هم نزدیک هستند. اما حقوق بشر ایجابی و به شکل خاص همه حقوق بشر نسل سوم و برخی از حقوق نسل دوم می توانند فربه شوند.
نکته ششم اینکه: مدعای من این است که اکثر نقدهای جماعت گرایان به لیبرال ها وارد است. اما ما نمی خواهیم مبانی کانتی و راولز را رد کنیم؛ ولی برای تکمیل لیبرالیسم، ما نیاز به نقدهای جدیدی داریم و به زعم من نقدهای جماعت گرایان بر لیبرا لها وارد است.
نکته هفتم اینکه: نقدهای جماعت گرایان به لیبرال ها فضایی برای زیست مسلمانانه، برای ما مسلمانان در ایران یا خارج، فراهم می کند. پس اگر ما نقدهای جماعت گرایان به لیبرال ها را درک کنیم، فضای مناسبی برای ما ایجاد خواهد شد. من در جایی دیگر سخنرانی ای پیرامون این بحث داشته ام که به ذکر هفت عنوان اصلی آن اکتفا می کنم: 1- تاکید بر جماعت، سنت و فرهنگ 2- پیشینی بودن خیر (اکثر فلاسفه اسلامی به پیشینی بودن خیر معتقدند) 3- احیای فضیلت گرایی ارسطویی (اگر فضیلت گرایی ارسطویی احیاء شود بسیار به مبانی اسلامی نزدیک می شویم) 4- فلسفه سیاسی مبتنی بر فرهنگ و سنت 5- نقد لیبرالیسم 6- جنگ عادلانه و ناعادلانه (مرتبط با بحث جهاد) 7- نقد حقوق بشر غربی که رنگ و بوی لیبرالی دارد و بر کشورهای جهان سوم مانند ایران میخواهد تحمیل شود.
در دور دوم بحث آقای دکتر قاری سید فاطمی در پاسخ به مباحث مطرح شده گفتند:
ما اساسا با حقوق بشر فربه مخالفیم و من این را در جلد دوم کتاب «حقوق بشر در جهان معاصر»، توضیح داده ام و ارجاع می دهم به کتاب Morality Matters از پرفسور راجی تریگز که آنجا هم به دلایل مخالفت با فربه کردن حق ها اشاره شده است. ما در حقوق بشر یک پدیده داریم با عنوان تورّم حق ها. ما معتقدیم حق هم مانند پول است و تورم حق ها مانند پول بدون پشتوانه است که شما در بازار فرصت ها و امکانات و آزادی ها می خواهید آن را خرج کنید و چون پشتوانه ندارد هیچ کاری از پیش نخواهد برد. تورم حق ها خدمتی به حق ها نمی کند بلکه از اقتدار اخلاقی حق ها می کاهد. به همین دلیل حق ها نیز مانند پول وقتی که پشتوانه دارند ارزش دارند. اینکه هر چیز را حق بدانیم صحیح نیست و وقتی جامعه ای یاد بگیرد مثلا حق بر تفریح را نقض بکند شکنجه و برده داری و .. را نیز نقض خواهد نمود. دلیل اینکه لیبرال ها اینگونه در مورد حقوق بشر حساس اند برای این است که حقوق بشر برای آنان شریعتِ تجددِ پساروشن نگری است و به اصطلاح حوزوی، حقوق بشر، واجبات و محرمات آنان است و معتقدند که حقوق بشر جای مباحات و مستحبات و مکروهات نیست و باید در همان حد واجبات و محرمات بماند تا بتوان اقتدارش را حفظ کرد. حالا اگر بخواهیم بگوییم معیار حفظ این اقتدار چیست؟ باید بگوییم که کانتی ها یک معیار شفاف و روشنی دارند به نام اتونومی. یعنی هرچه رفتار ابزاری با انسان را منع می کند و رفتار غایت انگارانه با انسان را تثبیت می کند حقوق بشر معاصر است و باقی موارد دغدغه های انسانی است نه حق بشری. این نکته بسیار مهمی است که حتما باید بین حق های بنیادین مثل حق حیات و دغدغه های انسانی مانند حداکثر بهداشت برای همه، تفکیک نمود. بنیادین نامیدن این حق ها از این جهت است که اینها پایه های زیست انسانی، پایه های منع رفتار ابزاری با انسان و پایه های رفتار غایت انگارانه با انسان است و به همین دلیل حقوق بشری های کانتی و طبیعی معتقد به حقوق بشر حداقلی و با پشتوانه هستند.
نکته دیگر این است که حقوق بشر محصول عقل انتقادی است و اگر بشود ادعا کرد که یک گفتمان در طول تاریخ تماما محصول عقل انتقادی است آن حقوق بشر است. بنابراین خود انتقادگر و خود بازبین است و پیدایش شهروند مسئول، شهروند فعال و دغدغه های زیست محیطی همه از این عقل انتقادی خودبنیاد بر می آید و باید توجه داشت که حقوق بشر یک سیستم هرمنوتیکی است و تنها نظام Normative (هنجاری) است که به لحاظ هرمنوتیکی خودبسنده است. یعنی منطق استدلالی خودش را در درون خودش دارد. من در جلد یک کتاب «حقوق بشر در جهان معاصر» این مسئله را توضیح داده ام. منطق تزاحم حق ها و آن دور هرمنوتیکی که می گویند، در حقوق بشر به خوبی خود را نشان می دهد. فهم کل در گرو فهم جزء است و فهم جزء در گرو فهم کل؛ منتها مانند اجمال و تفصیل. یعنی اجمالا باید کل را بشناسید تا یک جزء را بشناسید و تفصیلا باید جزء را بشناسید تا یک کل را بشناسید. نظام حقوق بشر خود بسنده است و در درون خود خودش را بالانس می کند. نمونه بارز آن که اخیرا به صورت جدی در محافل حقوق بشری دنیا مطرح است نظام تعدیلی حق بر مالکیت های فکری است. این حق از حق هایی است که حقوق بشر آن را به حق تبدیل نمود ولی امروزه احساس کرد که این حق توسط سرمایه داری سوء استفاده می شود و بسیاری از حق های دیگر انسان مانند حق بر آموزش و .. دارد به وسیله حق بر مالکیت های فکری تحت الشعاع قرار می گیرد. حال وقتی این حق را می آوریم درنظام خود بسنده هرمنوتیکی حقوق بشر، در نظام تعدیلی این حق جایگاه خودش را پیدا می کند. حق ها قید حق ها هستند. ما اساسا سه حق مطلق داریم: 1- منع شکنجه 2- منع برده داری 3- آزادی عقیده (که با حق آزادی بیان متفاوت است). باقی حق ها در نظام تعدیلی جایگاه خودشان را پیدا می کنند و بسیار منطق دقیق و به تعبیر حوزوی اصول فقه پیچیده ای دارند و کاملا به لحاظ هرمنوتیکی خود بسنده هستند.
استاد حقوق بشر دانشگاه شهید بهشتی افزودند: حقوق بشر چون محصول عقل انتقادی است سازگاری درون سیستمی و برون سیستمی فوق العاده قوی ای دارد. به نظر من جماعت گرایان از ناسازگاری درون سیستمی و برون سیستمی رنج می برند. من در مقاله «نظریات اخلاقی در آیینه حقوق» نشان داده ام که حداقل مشکل فضیلت گرایی که من خودم نیز فضیلت گرا هستم اما نه در حقوق؛ این است که به ریا کاری منجر می شود. شما هر وقت سه کالای پایه ثروت و قدرت و آزادی را با فضیلت هایی که در قرآن و سنت استخراج کرده اید گره بزنید، مینیمم آن ترویج رذیلت است یعنی وقتی ما حق را با فضیلت غنی سازی کنیم و برای ظاهر سازیِ فضیلت، هزینه کنیم جامعه ای ریا کار تحویل خواهیم داد.
نکته دیگر اینکه من نمی دانم مایکل سندل چه تصوری از قرآن و روایات داشته اما خود ما که اهل قرآن و سنت هستیم عدالت را برون از متن جستجو میکنیم و در طول تاریخ عدلیه، معتزله، اصول فقه شیعه و بنیان الهیات شیعی بر این اعتقاد است که باید قرآن را با عدالت سنجید. اساسا بنیان اصول فقه و الهیات شیعی و بنیان الهیات عدلیه بر این است که اگر قرار باشد عدل را هم از قرآن بگیریم حجیت قرآن زیر سوال می رود. مگر خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد یا مظفر در اصول فقه نگفته اند که اگر قرار باشد حسن و قبح، شرعی باشد خود این حسن و قبح شرعی هم قابل اثبات نیست. شما نبوت را به این دلیل پذیرفتی که به نحو پیشینی قبح فریب را پذیرفتی و قبح فریب که شرعی نیست. اساسا عدل نمی تواند مبتنی بر قرآن و سنت باشد. ما در مقاله مشترکی این را از طریق دیتا نشان داده ایم که حسن و قبحی که از طریق توماس آکویناس وارد حقوق طبیعی غرب شده، اساسا از شرق و دانشمندانی چون ابن سینا و ابن رشد وام گرفته شده است و در این مقاله ما نشان داده ایم که چگونه ابتدا حسن و قبح ذانی ترجمه شده به حسن و قبح عقلی و حسن و قبح عقلی از طریق ابن سینا به سُنّت آکویناسی وارد شده و از آنجا به حقوق طبیعی راه یافته است و به اعتقاد من این سخن مایکل سندل که نظریه عدالت در جمهوری اسلامی ایران باید از قرآن و روایات استخراج بشود با توجه به این پیشینه و سنت غنی اومانیزم اعتزالی ما، صحیح نیست.
در ادامه دور دوم، آقای دکتر حقیقت در پاسخ به اظهارات آقای دکتر سیدفاطمی بیان داشتند:
من به نقاط مشترک با دکتر سید فاطمی اشاره نمی کنم و به نقاط اختلاف می پردازم.
نکته اول اینکه: راولز بندهای 3 تا 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر را قبول دارد. من به شکل خاص سوال می کنم که آیا شما کل اعلامیه جهانی را قبول دارید یا خیر؟ فرق کانت و راولز در این است که کانت مبانی را درست کرده ولی راولز وظیفه گرای کانتی است و بحث حقوق بشر لیبرالی را باز کرده و مفصل بحث نموده است.
نکته دوم اینکه: اگر بحث راولز را در حقوق بشر باز کنیم من فکر میکنم ضعف حقوق بشر لیبرالی مشخص می شود و معلوم می شود که چرا نقد جماعت گرایان به لیبرال ها وارد است. راولز می گوید که اعلامیه جهانی حقوق بشر همه اش جهانشمول نیست و فقط مواد 3 تا 18؛ ما می گوییم پس باقی آن چه می شود؟ می گوید به تعبیر دکتر سید فاطمی «دغدغه» است. حال سوال این است که حق آموزش و تحصیلات کودکان فقط دغدغه است؟ حق نسبت به محیط زیست سالم، حق به بهداشت و ... آیا اینها فقط دغدغه هستند؟ اینها به نظر من حق هستند نه دغدغه؛ و «حقوقی» می باشند که قابل استیفا هستند. به نظر می رسد حقوق موسوم به نسل سوم حقوق بشر که امروز مکانیسم اجباری ندارد با پیشرفت حقوق بشر الزامی خواهد شد.
نکته سوم اینکه: نقد شما به آقای مایکل سندل وارد نیست. ما عدلیه هستیم و معتقد به حسن و قبح عقلی و معتقدیم که عقل پیشینی مقدم بر شرع است؛ اما اعتقادمان این است متون مقدس با عقل تعامل دارند. به این معنا که هرچند عقل، پیشینی است ولی وحی در واقع بصیرتی به انسان می دهد که آن عقل را به خوبی کشف کند. نقل مقدم بر عقل نیست ولی نقل و عقل، مانند متن و زمینه، با هم تعامل دارند که من این را «همروی» نامیده ام. پس این فرمایش جناب دکتر سید فاطمی که ما عدلیه هستیم خدشه ای بر نظر آقای سندل وارد نمی کند و در ارتباط با آن نیست. چرا که ما در عین حال که عقل گرا هستیم، وحی گرا هم هستیم. چون ما معتقدیم راه های معرفت نهایتا به یک جا می رسد. پس اگر می گوییم قرآن و روایات معتبر نیز جزء مبانی عدالت و فلسفه سیاسی ما هستند به خاطر این است که این ها ما را رهنمون می کنند به جایی که عقل ما را رهنمون می کند و تعارضی بین عقل و نقل وجود ندارد. بنابراین بحث مایکل سندل هم جالب است و هم در نظریه همروی کاربرد دارد.
نکته چهارم اینکه: فرمودید جماعت گرایی ناسازواری دارد به نظرم جلسه ای مستقل می طلبد.
نکته پنجم اینکه: فرمودید اگر حقوق، فضیلت مدار شود به رذیلت و ریا کاری منجر می شود، این آسیب کار است و بحث نظری نیست. فرض کنید ما در حکومت ائمه هستیم. چون حقوق در حکومت معصوم فضیلت مدار است حالا اگر انحرافاتی در عمل افراد به وجود آید چه ضربه ای به بحث می زند؟ مانند اینکه من بگویم پول وسیله مناسبی است برای جابجایی اعتبارات؛ و شما بگویید سوء استفاده از آن ممکن است. آیا اگر در عمل از آن سوء استفاده شود این اشکال به پول وارد است؟ به نظر من این که فضیلت با حقوق جمع شود حقوق را غنی می کند و آسیب های عملی به اصل بحث خدشه ای وارد نمی کند.
در دور پایانی نشست دکتر سید فاطمی در پاسخ به نقدهای آقای دکتر حقیقت بیان داشتند:
من از نکته آخر شروع می کنم. به اعتقاد بنده اگر فضیلت ها در باز توزیع ثروت قدرت و فرصت دخالت کنند، لازمه منطقیِ ضروریِ عقلانیِ تخلف ناپذیرش، ریا و نفاق است و این بحثی است در حوزه نظر و بر روی کاغذ قابل اثبات است نه فقط در مقام عمل و اساسا لازمه اش این است و این تنها سخن من نیست و قبل تر بزرگانی مانند لاک و ... گفته اند. اگر ما بگوییم به کسانی فرصت می دهیم که فلان فضیلت ها را دارند مانند قانون گزینش، این نتیجه اش به ریا منتهی می شود. برای اثبات این سخن من در مقاله «نظریات اخلاقی در آیینه حقوق» به آن اشاراتی داشته ام. فضیلت را باید سپرد به حوزه دین نه به قدرت عمومی و حقوق. فضیلت را باید سپرد به حوزه کاری انبیاء چرا که ایشان برای ترویج فضیلت آمده اند. حکومت ها که کارشان ترویج فضیلت نیست و اگر هم باشد نباید تبدیل به قانون گزینش شود؛ چرا که ما با آدم سروکار داریم نه ربات و فرشته و قطعا نتیجه منطقی آن ریا و نفاق است.
نکته دوم اینکه: ما طرفدار حق های رفاهی حداقلی هستیم و اتفاقا من از راولز دفاع می کنم. عدالت راولز دو اصل دارد: اصل آزادی و اصل نابرابری یا اختلاف. راولز می گوید اصل آزادی Universal است و همه باید در همه شرایط به صورت برابر از آن برخوردار باشند. اما اصل اختلاف که حق های رفاهی از آن در می آید اینگونه نیست. نکته مهمی که باید به آن توجه شود این است که از نظریه راولز حق های رفاهی حداقلی در می آید نه حق های رفاهی حداکثری و این ها با هم متفاوتند. من لازم میدانم حق رفاهی را با ذکر مثالی شرح دهم. فرض کنید فرزند یک استاد دانشگاه میخواهد درس بخواند. پدر این فرد مالیات می دهد اما از آنجا که در هر کشوری عده ای هیچ کاری انجام نداده و سربار جامعه هستند و نه مالیات می دهند نه چیزی، اگر ما به حق های حداکثری معتقد باشیم نتیجه اش این می شود که آنهایی که کار می کنند باید مالیات بدهند تا این ها هم به اندازه مالیات دهندگان از رفاه برخوردار باشند. یعنی فرزند فرد مالیات دهنده و فرزند فردی که مالیات نمی دهد با هم مساوی می شوند. لیبرال ها می گویند این مخالف اصل برابری است و چرا باید من کار کنم تا فرزندان کسی که کار نمی کند از رفاه برخوردار باشند؟ لیبرال ها می گویند من حق حیات کسی که کار نمی کند را قبول دارم، آموزش ابتدایی را قبول دارم، درمان ضروری را قبول دارم، اما چرا باید دیگری بدون هیچ زحمتی از از ماحصل زحمت من متمتع شود؟ حرف این است که رفاهی های فراتر از حداقلی محل نزاع است. یعنی ماگزیمم آموزش، بهداشت، مسکن و ... این را هم توجه بفرمایید که ما در مورد نظام دموکراتیک داریم صحبت می کنیم. در نظام دموکراتیک بودجه از جیب مردم است و شما باید برای مصرف آن توجیه اخلاقی داشته باشید. حال لیبرال ها می گویند این رفاهی های حداکثری مانند رایگان شدن دوره دکترا تحت عنوان حق بر آموزش و ... را اگر به حق تبدیل کردید از ارزش حق های رفاهی حداقلی مانند دوره آموزش ابتدایی کم می کنید. سر حداقل ها دعوا نیست چون توجیه اخلاقی برای آن ها وجود دارد مشکل حق های رفاهی حداکثری است.
در رابطه با عقل و نقل هم آن مواردی که در قرآن عقلی است ما آن را دلیل ارشادی می نامیم. اینکه اوفوا بالعقود، ما می گوییم حتی اگر خدای متعال هم در قرآن ذکر نمی کرد باز از طریق عقل می فهمیدم. عقلیات همه دلیل ارشادی است و فایده دلیل ارشادی، تاکید است. اصولا بر مبنای انما انت مذکّر، پیغمبر کارش تاکید است. قاضی عبدالجبار در اصول خمسه این مسئله را شرح داده است. انبیاء در بحث عقلانیات فقط تذکر داده اند و این که بخواهیم به صورت اصیل به این مسئله رجوع کنیم دچار تناقضی که معتزله گفته اند می شویم.
در ادامه دور آخر دکتر سید صادق حقیقت در پاسخ به انتقادات دکتر سید فاطمی اظهار داشتند:
درست است که «اوفو بالعقود» را انسان در اخلاق می فهمد و اگر حتی در قرآن هم نبود ما می فهمیدیم. اما در قرآن، روایات، فقه سیاسی و فقه اجتماعی، ظرایفی هست که اگر این ظرایف نیامده بود ممکن بود که عقل ما یا آن ها را نفهمد یا دیر بفهمد. جمله ای دکتر سروش در خصوص عبادیات دارد که من در اجتماعیات می خواهم از آن استفاده کنم . دکتر سروش می گوید که خداوند احکامی دارد مانند احکام روزه که یا بشر نمی توانست تا روز قیامت به آنها برسد یا اگر می رسید خیلی دیر می رسید و خداوند لطف کرده که این احکام را به ما گفت و مثلا روزه را واجب نموده است. تعبیر من در مسایل سیاسی و اجتماعی این است که بحث هایی در فلسفه سیاسی وجود دارد که جدلی الطرفین است. مانند نزاع بین سوسیالیست ها و لیبرالیست ها در اینکه حوزه قدرت و ثروت چگونه باید باشد. این نزاع تا روز قیامت بین این دو گروه وجود خواهد داشت و احتمالا کسی هم قانع نخواهد شد. سوال این است که آیا در قرآن و سنت معصومین چیزی وجود دارد که به ما الهام دهد که در توزیع قدرت و ثروت به کدام سمت و سو باید برویم؟ من می گویم بله وجود دارد اما سخنم را منتسب می کنم به آیت الله شهید مطهری که درکتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی نیز بدان اشاره کرده ام. شهید مطهری در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی ص 157 به بعد می گوید: نزدیک ترینِ نظام های غربی به نظام اسلامی، سوسیال دموکراسی است. این اعتقاد شخصی و ادعای من هم هست. سیاست های دولت رفاهی در اسلام بسیار قوی است. نتیجه آن که فسلفه سیاسی نوزیک و هایک اساساً از دیدگاه اسلام رد است.
نکته دوم این که: راولز می گوید من در چهار حوزه حقوقی را حقوق بشر نمی دانم:
1- در قلمرو آزادی ها، آزادی بیان را جزء حقوق بشر نمی دانم.
2- در قلمرو حقوق سیاسی، تجمعات مسالمت آمیز را جزء حقوق بشر نمی دانم.
3- در قلمرو برابری معتقدم که هر کسی یا هر جماعتی یا هر کشوری می تواند بر اساس ارزش های خودش مناصب را تقسیم بکند و می تواند نابرابری وجود داشته باشد. مثلا در یک کشور جهان سومی می توان مناصبی را به مردان داد نه زنان.
4- در قلمرو حقوق اقتصادی و اجتماعی حق بر بهداشت و تحصیل جزء حقوق بشر جهان شمول نیست.
این ها را راولزِ لیبرال می گوید نه جماعت گرایان و همین سخنان راولز است که اینقدر حقوق را حداقلی کرده و جماعت گرایان می گویند ما می توانیم آن را غنی کنیم.
در پایان این نشست دکتر قاری سید فاطمی با نقد سخنان دکتر حقیقت بیان داشتند:
نمی شود این سخنان را به راولز نسبت داد و معتقدم که جماعت گرایان حرف راولز را خوب متوجه نشده اند. راولز می گوید باید حق مطلق بشر را حداقلی کنیم. یعنی حرف راولز انکار مطلق بودن سایر حق هاست و این قید ها در ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز به تصریح آمده است اما این نکته مهم است که قیدها نباید اصل ماجرا را از بین ببرد. حق مقید و حق مطلق اصطلاح حقوق بشری است. راولز دارد از جایگاه یک فیلسوف اخلاق و فیلسوف سیاسی سخن می گوید. این ها وقتی می گویند حق بشری یعنی حق لایتخلّفِ تعلیق ناپذیرِ مطلق. ما درگفتمان حقوق بشر می گوییم آزادی بیان حقی بشری است چون در خدمت غایت بودن است. راولز یک لیبرال دولت رفاهی است. لیبرال ها معتقد به عدم اطلاق تمامی حقوق الا سه حق آزادی عقیده، ممنوعیت شکنجه و ممنوعیت برده داری هستند. لذا دادگاه اروپایی حقوق بشر بحث حاشیه انعطاف تفسیر را مطرح کرد بدین معنی که با توجه به تفاوت برداشت ها از حق های موجود در سند اروپایی حقوق بشر مانند آزادی مذهب و آزادی بیان، جوامع اروپایی می توانند خوانشی بومی از یک حق بدون از بین رفتن اصل آن داشته باشند. راولز هم چیزی غیر از این نمی گوید و سخنش النهایه همین است.
در پایان این نشست، سوالاتی از سوی حضار مطرح شد و سخنرانان به ارائه پاسخ پرداختند.