• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

معنا و شرایط جنگ مقدس در افکار ابن میمون

                   معنا و شرایط جنگ مقدس در افکار ابن میمون

سید صادق حقیقت[1] سعید باقری[2]

فصلنامه مطالعات منطقه ­ای، ش 55 (زمستان 1393)

چکیده:

مفهوم جنگ مقدس(HOLY WAR) و نسبت آن با الهیات یهودی بیش ازده قرن است که در کانون مباحث فلسفی و الهیات یهودی قرار دارد، و از طرفی نظریه جنگ مقدس از مهمترین مباحث فلسفه سیاسی پیرامون صلح است که توسط ابن میمون (1138میلادی) حکیم الهی و فیلسوف قرون میانه طرح و بسط یافت.ابن میمون جنگ را در صورتی مقدس می داند که صادر کننده جنگ دارای مشروعیت الهی بوده و هدفش از این کار اجرای عدالت و بر پائی جامعه توحیدی باشد.به نظرابن میمون نظریه جنگ مقدس دارای سه ویژگی اساسی است که عبارتند از :1)اخلاق(فضیلت)و عدالت2)قوانین الهی (زمانی و مکانی)3)جامعه دینی یهودی 

 همین سه نکته مهمترین دستاورد در نظریه جنگ مقدس  است .از طرفی وی محور اساسی جنگ  مقدس راگناه قرار داده و بیان می کند که برای رهائی از زندگی مادی و شکل گیری زندگی معنوی جنگ مقدس  شکل می گیرد. ابن میمون  کوشید تا بر اساس مباحث دینی و فلسفی  تعریفی متفاوت از عدالت ارائه کندو بر اساس آن دید گاهی متفاوت نسبت به فلاسفه گذشته خود از عدالت که صورتی زمینی داشت ارائه کند،و تفسیری روشن از جامعه معنوی و آرمان شهر خود بر اساس ادله دینی و و بر اساس فلسفه  فارابی ارائه کندونظریه جنگمقدس را متفاوت از نظریه جنگ عادلانه بنیان گذاری کند و به لحاظ ساختار منطقی که برای آن قائل شد از طرفی به  نظریه جنگ عادلانه(Just war  (که در نزد فلاسفه کلاسیک مطرح شده بودخاتمه داد   و از طرف دیگر باارائه  نظریه جنگ مقدس (Holy War) باب  تازه ای را نزد فلاسفه قرون وسطی باز کند.

واژگان کلیدی:

ابن میمون،جنگ مقدس،یهودیت،فلسفه سیاسی ،قوانین الهی ،قوانین ثابت و متغییر،اخلاق (فضیلت)،عدالت،جامعه و فرد ایده آل

  مقدمه:

 در مورد اندیشه سیاسی ابن میمون معرفی چندانی تاکنون صورت نگرفته است .به جز کتاب فیلسوفان یهودی  و یک مسئله بزرگ که توسط انتشارات هرمس وارد بازار شده و قسمتی از آن به اندیشه های فلسفی ابن میمون اختصاص دارد و کتاب شرح بیست و پنج مقدمه در اثبات باری تعالی توسطابو عبدالله محمد بن ابی بکر بن محمد تبریز به رشته تحریر در آمده کتاب دیگری به فلسفه این فیلسوف دوره میانه نپرداخته است از طرفی فلسفه سیاسی ابن میمون در کتاب دلاله الحائرین برشته تحریر در آمده است که آن هم تو سط حسین اتای  از عبری به عربی بر گردانده شده است.اما آنچه در اندیشه سیاسی این حکیم الهی اهمیت دارد آن است که وی با تاثیر پذیری از اندیشه های فیلسوف مسلمان ابن رشد اندلسی سعی در تلفیق میان دین و فلسفه داشته و یکی از شاگردان فارابی خوانده می شود و تا آنجا اندیشه هایش به فیلسوفان مسلمان نزدیک است که از او به عنوان فیلسوف مسلمان یاد می شود.بر همین اساس وی با بهره گیری از روش ابن رشد و اندیشه های سیاسی فارابی شیوه جدیدی از تفکر را در فلسفه یهودیت ایجاد کرد .در حالی که بر خی از اندیشه های وی در نظریه جنگ مقدس بر گرفته از اراء فیلسوفان  مسلمان است از طرفی وی برای ایجاد مدینه فاضله خود به آراء ارسطو اقتداء می کند و از طرف دیگر سعی در یاری گرفتن از شریعت موسی (ع) در فلسفه سیاسی خود می کند.

در این مقاله کوشش می کنیم ((نظریه جنگ مقدس )) ا از دیدگاه فلسفه سیاسی ابن میمون را معرفی کنیم، و به اقتضای مجال برخی وجوه همگرائی و واگرائی این دیدگاه را با نظریه جنگ که در نزد  فلاسفه ای چون ارسطو و فارابی  طرح و بسط یافته است اشاره کنیم. . با این حا ل پاسخ به این سوال که، ماهیت  نظریه  جنگ مقدس  که در فلسفه سیاسی ابن میمون  تاسیس شده است چیست؟ را مي توان با درك كامل بحث هاي اوپیرامون فلسفه سياسي اش بدست آورد. اين كار به   طور خاص نيازمند شناخت درك او از هستي و تفكرش پيرامون جهان است ، اما مهمترين مشكل در بحث ابن میمون  پيرامون ايده جنگ مقدس سبك اوست كه شايد در بيان افكار و حتي درشيوه نظر كلامي، فلسفي و پرسش هاي سياسي اونهفته است، به همين خاطر آثارابن  میمون را بايد به عنوان بهترين منبع مورد بررسی قرار دادو برای این کارمی توان  از برخی از واژگان هرمنوتیک اسکینر استفادکرد.در پاسخ به سوال فوق نیز می توان این گونه بیان کرد که:نظریه جنگ مقدس درفلسفه  سیاسی ابن میمون مجوز حاکم الهی  برای مشروعیت بخشی به سرکوب مخالفین و گسترش فضای حکومتی در بر پایی جامعه توحیدی(یهودی) و گسترش عدالت می باشد.

1.زندگی نامه

عبیداله ابن موسی ابن میمون قرطبی‌ فیلسوف‌یهودی که به Moses Maimonides شهرت دارد، یکی از دانشمندان قرون وسطی بشمار می رود. او در سال 1135 م ، 530 ق در قرطبه اندلس تولد یافت. این شهر از شهرهای مهم غرب است که با بغداد رقابت می‌کرد.(ابو عبدالله محمد بن ابی بکر بن محمد تبریز 1360 ص6)

وی به همراه خانواده‌اش  در 13 سالگی به خاطر تصرف شهر به وسیله ی الموحدون مجبور به ترک آن شهر گردید، این عامل بعدها یکی از عوامل تاثیر گذار در اندیشه ی وی  شد، دینانی در شرح مهاجرت ابن میمون می نویسد: پس از تصرف شهر بوسیله الموحدون مدت دوازده سال از سرنوشت وچگونگی زندگانی این خانواده خبری در دست نبود وکسی نمی دانست آنها در کجا زندگی کردند. در سال 1160 م این خانواده به شهر فاس در مراکش وارد شدند و در این شهر که یک مرکز علمی وفرهنگی بود برای مدتی اقامت گزید. حدود پنج سال بعد به سوی فلسطین رهسپار شدند و بعد از مدتی عازم کشور مصرگردیده و در شهر فوسطات اقامت گزیدند و به عنوان یک رهبر مذهبی شناخته شد. این اندیشمند نماینده‌ی سنت ارسطویی در یهودیت است .( ابراهیمی دینانی ، 1388،ص231)و در کار جمع میان فلسفه و دین یهود تلاش بسیار کرد وبیش از هر چیز از نگاه دینانی تحت تاثیر اندیشه های ابن رشد قرار گرفت.( پیشین، ص232232) گالستون ادعا می کند که وی شاگرد فارابی است و در اندیشه هایش پیرامون دولت شهر آرمانیش اندیشه هایش را از او وام گرفته است.( گالستون، 1386 ،ص174)دینانی‌نیز اشاره می‌کند که ابن میمون در نوشتن دلالة الحائرین از فارابی تا ثیر پذیرفته است ( ابراهیمی دینانی، پیشین، ص263).از طرفی کاپلستون در کتاب تاریخ فلسفه‌ی خود براین باور است که ابن میمون تاحدودی با تکیه بر الهیات طبیعی فارابی و ابن سینا وجود خدا رااز راههای مختلف اثبات کرده و در استدلال خود از مخلوقات به خدا به عنوان تحرک نخستین به عنوان موجود واجب الوجود و به عنوان علت نخستین رسید(کاپلستون، 1387، ص 74)اما آنچه مهم است تبعیت او از ارسطو در نوشته هایش است. دینانی آثار این اندیشمند را به سه دسته قابل تقسیم می داند که عبارتند از : 1- آثار فلسفی 2- آثار دینی ومذهبی3- آثار پزشکی، که دربحث ما آثار دینی وفلسفی او دارای اهمیت بسیاری است. مهمترین آثار دینی او شرحی است که بر متن مشنه نوشته است،( ابراهیمی دینانی، 1388،ص238)و او را به عنوان موسی دوم مطرح کرده است.اما اثر مهم او که در حوزه ی فلسفه قرار میگیرد کتاب دلالة الحائر ین است. دینانی اشاره می‌کند که در این کتاب ابن میمون پای خود را جای پای کسانی مانند فارابی وابوعلی سینا می‌گذارد، اگر چه اونس والفت او با ابن رشد به مراتب بیشتر است و پیوسته می‌کوشد از سبک واسلوب فیلسوف قرطبه در کار خود بهره مند گردد. ابن میمون ارزش زیادی برای کتاب دلالة الحائرین قائل است وآن را بزرگترین اثر فکری و علمی خود به شمار آورده است.( پیشین ،ص243) دینانی در ادامه ی بحث خود هدف اصلی ابن میمون از نوشتن این کتاب را تابیدن نور عقل و منطق بر ایمان می داند و از این طریق میان فلسفه و دین جمع وتوفیق بر قرارمی سازد و این کار آسانی نیست که میان سخنان موسی ( ع) وآنچه ارسطو در فلسفه مطرح ساخته هماهنگی بر قرار سازد واین امر می تواند برای برخی از اشخاص مشکل آفرین باشد. پس مخاطب آن را توده ی مردم نمی داند و به همین خاطر کتاب خود را به زبان عربی وحروف عبری به رشته ی تحریر درآورد هدف او از این کار این بود که عامه ی مسلمانان نتوانند به مضمون ومحتوای آن دست یابند وتوده‌ی یهودیان نیز قدرت دستیابی به محتوای آن را پیدا نکنند.( پیشین، ص ص، 234،244،245) لئواشتوراس از این روش به عنوان پنهانکاری نام می برد که در میان فلاسفه ی یهود ومسلمان به وضوح این کار دیده می شود. وی عقیده دارد که عدم آگاهی به این پدیده سبب شده تا کنون فهم درستی از فلسفه سیاسی گذشته صورت نپذیرد.از نگاه او پنهانکاری شیوه وهنری از نگارش است که در آن فیلسوف سیاسی به دلایلی ایده ها وافکار خود را به گونه ای به نگارش در می آورد که فهم واقعی آن برای همگان میسر نیست.( رضوانی، ،1385ص،86) وی با تاکید بر استفاده‌ی ابن میمون از این روش ادعا می کند که ابن میمون در کتاب مشهورش دلالةالحائرین بر ویژگی مخفی آموزه ی خود پافشاری می‌کند و بیان می کند او فقط سر فصل های آموزه ی مخفی را ارائه کرده و نه خود فصل را در حالی که اشتراوس دلیل این کار را تعقیب و آزار آنها توسط حکام و مردم می داند(لئو اشتراوس،1388،ص87). دینانی بر این باور است که موسی بن میمون چنین می‌اندیشید که گروهی از مردم هرگز به مشاهده ی نور حقیقت نایل نمی شوند و همواره در تاریکی جهل به حرکت خود ادامه می دهند، برای این گونه اشخاص حقیقت در عین روشنایی وظهور پنهان می ماند واین گروه همان کسانی هستند که جمهور مردم را تشکیل می دهند . وی در ادامه بیان می کند طبیعت و سرشت علما و حکمای بزرگ به‌واسطه‌ی اراده‌ی الهی به سمت وسویی کشیده می‌شودکه جز با رمزو مثال سخن نمی گوید.( ابراهیمی دینانی،  ص247) دینانی متذکر می‌شود که ابن میمون در انتخاب عنوان کتاب  به نام دلالة الحائرین برای خود منظور خاص داشته و در مورد این مسئله اندیشیده است و کسانی که ترجمه وار آن را معنی می کنند آن را راهنمای گمراهان می دانند در حالی که از نگاه ابن میمون جمع میان فلسفه و دین کارآسانی نیست و این امر موجب سرگردانی آنها می شود که این سرگردانی با اصطلاح گمراهی که درمیان عامه شناخته شده تفاوت دارد.در نهایت این کتاب برای کسانی نوشته شده که همطراز یوسف بن یهودا شاگرد محبوب ابن میمون بوده و  ازلحاظ فکری و معرفتی همطراز اوباشندمخاطب این کتاب خواهند بود. در ضمن ابن میمون در این کتاب بیشتر به اندیشه های ارسطو اشتیاق نشان می دهد و در برخی موارد از سپهر اندیشه‌های او بیرون می رود و به گونه ای دیگر سخن می گوید.( پیشین ، ص ،244و245)

فیرحی نیز نظر مشابه ای را پیرامون مسئله فوق مطرح می کند،وی نکته مهم در اندیشه ابن میمون را اینگونه بیان می کند،ابن میمون  در عین حال که نهایت اهتمام را در اثبات محدودیت عقل دارد از انسداد باب تعقل سخت نگران است."توسل به ادراک عقلی نیز ،باهمه عظمت و اهمیتی که دارد،اگر از حد خود تجاوز کند با نقص و قصور فراوان روبرو گشته و موجب زیان های سخت و سنگین خواهد شد."( فیرحی ، 1378.ص14)درنهایت همه ءتوان  او در کتاب دلالة الحائرین این است که هرگونه چیزی که با مقام پیامبر سازگار نیست بر کنار نگاه داردو تا آنجا که ممکن است آموزه های تورات و تلمود رامعقول و موجه نشان دهد.( ابراهیمی دینانی ص251) در نهایت این کتاب از لحاظ بحث فلسفه سیاسی پیرامون جنگ مقدس ابن میمون اهمیت  زیادی داردزیرا نگاهی فلسفی به مسائل دارد و کتاب دیگراو مشنه نیز به لحاظ قواعد حقوقی و دینی برای محقق دارای اهمیت است ،چون ابن میمون در فلسفه الهی خود سعی در پیوند میان دین و فلسفه دارد.از طرفی در نگاه ابن میمون اتحاد جامعه ی یهود دارای اهمیت بسیاری است، نداشتن سرزمین مشخص و دستورات تلمود پیرامون ارض موعود و آوارگی وی در دوران کودکی و نوجوانیش وزندگی در جامعه‌ی اسلامی باعث گردیده که به اتحاد جامعه‌ی یهودی بیندیشد و ارکان فلسفی سیاسی و نظریه جنگ مقدس خود را بر پایه‌ی اتحاد بنا کند.ابن میمون برای رسیدن به جامعه ایده‌آل خود به طرح مباحثی در زمینه فلسفه اخلاق ،قانون،قوانین ثابت و متغیرو نهادهای قانون گذار ،جامعه و فرد ایده‌آل و مفهوم شهروند در فلسفه سیاسی خود پرداخته واز طریق این مفاهیم جایگاه صلح و حکومت مطلوبش را بیان می‌کندو در صورتی که یکی از این موارد سازگار با طرح جامعه‌اش نباشد جامعه دچار فساد گشته و برای اصلاح این فساد جنگ مقدس شکل می‌گیرد. برهمین اساس بدون توضیح مفاهیم فوق و بررسی آنها درفلسفه سیاسی او به نظریه جنگ مقدس نمی‌توان دست یافت.

2.فلسفه اخلاق

ازنگاه مک اینتایر فلسفه ارسطو در طول قرون وسطی توسط شارحان ادیان ابراهیمی بسط یافت و شکوفا شد. از نگاه او هیچ تفکر اخلاقی از دوره‌ی یونان باستان گرفته تا دنیای اسلام یهودیت و مسیحیت به اندازه سنتی که درآن‌ارسطوگرایی نامیده‌ایم بدین حد مورد قبول واقع نشده است. از نگاه مک اینتایر اخلاق ارسطویی در همه‌ی تمدنها تائید شده وزمانی‌که درچارچوب باورها ی خدا پرستانه قرار گرفته افزایشهایی یافته و پیچیده شده اما تغییر اساسی در آن روی نداده است.نماینده ی این دیدگاه در یهودیت از نگاه مک اینتایر ابن میمون  است.( شهریاری،1385 ،ص 122)

مک اینتایر   بنیان فلسفی اخلاق ارسطو را دارای سه رکن می داند که عبارتند از :

1)انسان در ابتدا ماهیتی تربیت نیافته داردکه امیال و احساسات او را به سوی مخالفت با احکام عقلی سوق دهد.

2)کسب فضایل و دوری از رذایل نیازمند تمرین دادن و

3)هدایت یک استاد راهنما در طی این مسیر است که باید آن را پیمود. در ابتدای راه ماهیت انسان بالقوه است و با به فعلیت درآوردن و تبعیت از احکام عقل عملی که همان احکام اخلاقی به طور عام و امر به فضایل و نهی از رذایل به طور خاص است به وضع مطلوب که همان سعادت و خیر اعلی در زندگی است نایل آید.رسیدن به سعادت غایت اصلی در حیات بشر است. و هر انسانی باید تلاش کند که به این وضعیت مطلوب برسد. مخالفت با احکام اخلاقی موجب از دست دادن سعادت و وضع مطلوب است. کار عقل این است که به ما می‌آموزد که این وضع مطلوب چیست و چگونه می توان بدان دست یافت اینکه انسان دارای وضع مطلوبی است که باید به سمت آن سلوکی اخلاق داشته باشد تا به غایت راه برسد رکن دوم وسوم اخلاق  ارسطویی را تشکیل میدهد.(پیشین،ص12) مک اینتایر معتقد است که این بنیان سه رکنی اخلاق ارسطویی مورد تایید ادیان ابراهیمی قرارگرفته و چارچوب الهی این ادیان موجب پیچیدگی سنت اخلاق ارسطویی گردیده اما ماهیت آن تغییر نیافته است. احکام اخلاقی که ماهیت غایت انگارانه داشتند به قوانین الهی پیوند خورده ووحی تاییدی براحکام عقلی می‌شود. غایت حقیقی انسان در این دیدگاه توسعه یافته و امور اخروی در آن دخیل می‌شود. فعل درست همان است که خداوند بدان امر کرده و عقل و وحی هر دو معیاری برای سنجش این فعل می شوند. در این نگاه معنای بی عدالتی و ظلم آن است که از قانون سرپیچی کنند قانونی که هم الهی است و هم عقل بشری بدان رهنمون می‌شود.از نگاه یهودیان عهدالهی صرفاً با بنی اسرائیل بسته شده و ایشان هستند که سعادت نهایی را کسب می کنند(پیشین،ص124،و برای مطالعه بیشترنگاه کنیدبه: ( MacIntyre, 1988pp149-151 and MacIntyre, 1984p,35                                                                                                                     

 3.فلسفه سیاسی

ابن میمون با توجه به دیدگاه ارسطویی که دولت را ساخته وپرداخته طبیعت و انسان را بالطبع جانوری سیاسی می داند.( ارسطو، 1371 ،ص5) او در کتاب دلالة الحائرین می نویسد:

((ولایمکن حصول هذا القدر لکل شخص الا بالاجتماع المدنی کما قد علم ان الانسان مدنی بالطبع))( موسی ابن میمون، ،2007م ص575)درقرون وسطی فلسفه ارسطویی جایگاه فوق العاده وجامعی داشت، در این دوره فلسفه سیاسی علوم عملی و علوم نظری با دیدگاه ذات گرایی ارسطویی وجود داشت که در آن  همه اشخاص با تعقیب یک هدف طبیعی و در تلاش برای کسب آن هستند و انسان برای بقاء و استمرار آن به صورت مشترک زندگی می کند تا به هدفشان که کسب سعادت است دسترسی پیدا کند. غایت انگاری در دیدگاه ارسطو رسیدن به دولت شهر است که خیر را دنبال می کند "هدف و مقصد نهایی دولت تامین زندگی خوب است و خود دولت عبارت از اتحاد خانواده‌ها ودهکده‌هاست، برای تحقق بخشیدن به یک زندگی کامل وکافی به ذات و غرض نهایی از این زندگی تامین سعادت و شرافت برای شهروندان است"( ب فاستر. ،1377.،ص267و ارسطو،پیشین،ص5،6)

در دولت- شهر بهترین شهروندان حاکم اندو پاداش ایشان نیز فضیلت است. ساختار دولت شهر به نحوی است که برای ارزیابی توفیقات و دستاوردها کسانی‌که به دستیابی به اهداف دولت شهرکمک رسانده‌اند ملاک مشترکی به دست می‌دهد وچگونگی عقوبت و محرومیت کسانی را که تخلف نموده‌اند تعیین می کند. شهروندان در درون دولت شهر بر این ملاک مشترک توافق دارند و این توافق اجتماعی موجب نظم و اتحاد بر سر خیر هایی است که در جامعه ی هومری نیز مورد توافق بود. خیر هر فرد  بستگی  به نقشی داشت که هر فرد در آن جامعه ایفا می کرد و به هدفی که دروظیفه‌ای که به دوشش گذاشته اند مطوی بود. از نظر ارسطو سعادت انسان در بکارگیری عقل نظری است و حاکمانی که به درستی به شایستگی بر انسانهای آزاد حکم می رانند موجب خیر هستند ودراین جامعه هیچ ناسازگاری بین کسب فضایل مدنی و فضایل فردی نیست وتمام فعالیتها در درون دولت شهر در نهایت رو به سوی حیات متاملانه دارد و پرتو خیرهای حاصل از این حیات متاملانه که غایت انسان کمال اوست دیگر فضایل بدست می آیند.( شهریاری1385 ، ص74 71و برای مطالعه بیشتر

Holton, James E. , 1952. P- 130-150)ا بن میمون با بهرگیری از طبقه‌ی متوسط و ملاک قرار دادن آن برای تعیین صفات شخص با فضیلت راه رسیدن به کمال را از طریق زندگی جمعی می‌داند. اگر چه جامعه بعنوان یک نهاد طبیعی بسیار مهم است و در فلسفه ارسطویی این جامعه با حکومت خاص می تواند شناخته شود و به معیار های اصولی دست یابد. دراین دوره رهبری جامعه به دست فیلسوف انجام می‌گیرد که توانایی رساندن جامعه به شرایط ایده آل را دارد وی با کسب کمال اخلاقی و فکری و گسترش کمال خود به جامعه آن را به سوی تندرستی هدایت می‌کند. این نگاه مشابه گسترش کمال الهی خداوند است که به همه ی موجودات سفارش شده به بهترین نحو ممکن از این کمال الهی استفاده کنند.نقش رهبری در جامعه به عنوان بخشی از این کمال نهایی دیده می شود که تقلید از اعمال خداوند است و کمال فکری ممکن آن است، هرچند این قیاس قابل قبول با حکومت خداوند در جهان نیست اما نشان دهنده‌ی گسترش حکومت الهی است. ابن‌میمون  هر چنداین ایده را از ارسطو الهام گرفته اما ایده‌ی اصلی‌اش از وحی ریشه می گیرد. وحی به عنوان سنگ بنای دین است و آموزه های اخلاقی از قانون الهی نشات می گیرد.او  فلسفه سیاسی را با تلفیقی بین ایده‌های اصلی اندیشه سیاسی یونان و با الهام از داده های وحی توسعه داد.( شهریاری، 1385،ص125) این حرکت که‌از طریق فارابی و ایده  ،فیلسوف شاه که به پیامبر قانونگذار تبدیل می شودو درکتاب المدینة الفاضله بحثی در موردنبوت پدیدار می کنددر اندیشه ابن میمون جای می گیرد ،از نظرفارابی شخصی که عقل نظری و عملی کمال یافته ای دارد کامل ترین سطح انسانیت و بالاترین درجه سعادت را بدست آورده است و در مجموع نائل به نبوت می‌شود . فارابی در السیاسة المدینه وفصول به تشریح قانونگذاری نبی پرداخته واز نگاه وی   فردی که تجلی کامل را از طریق عقل فعال دریافت کردقدرت قانون گذاری را دارد. عقل فعال مسئول کمال اولیه انسان است که متعاقب آن مردم با بهره گیری از این موهبت به کمال نهایی خود نایل می‌شوند.  در المدینة الفاضله فارابی منزلت دریافت کننده وحی را نه بر حسب کمال یا سعادت بلکه بر حسب اعتبار دریافت حکم و دستور بیان می‌کند. عقل فعال با توجهش بر تکامل انسان مشخص می شود. عقل فعال در جستجو و خواست کمال غایی انسان‌هایی است که در حوزه‌ی نفوذش هستند. این نگاه بر اساس فلسفه ارسطو است که  در نگاه ابن میمون  خداوند افراد خاصی رابرای انتقال پیامهای خاص یا قوانین خاص انتخاب می‌کند. و علت همه‌ی پدیده‌ها به خداوند بر می‌گردد ،خداوند علت العلل است و قدرت فکری و روانی فرد به وسیله‌ی خداوند به تکامل می‌رسد. دستیابی به بینش استثنایی به مسائل نظری وهمچنین علم اداره ی جامعه ی به صورت ایده‌آل در فردی که توسط خداوند کامل گردیده نهفته است و او تنها کسی است که توانایی هدایت جامعه به وسیله تعالیم و قوانین مدنی و مذهبی را کسب کرده و توانایی رسیدن به این کمال را دارد(گالستون، 1386، ص ص 117،151،3و ابن میمون، 2007م ،ص405) از نگاه ابن میمون با توجه به ناتوانی بسیاری از اعضای جامعه برای درک و تصدیق حقایق متافیزیکی مربوط به خداوند وجهان این حقایق توسط یک حاکم آرمانی ایده‌آل ( پیامبر ) به شکل تمثیلی به جامعه ارائه گردیده و توده ی مردم تنها درک تصاویر به شیوه ی تحت الفظی را با توانایی محدود خود دارند هرچند این درک نا درست باشد(ابن میمون،2007 م ، ص8)

ابن میمون تا حد زیادی تحت تاثیر مدل نظری فارابی برای ارائه  جامعه ی ایده آل خود قرار گرفته است. او برای درک قانون موسی و متعاقب آن تحولات حقوقی یهودی را فراهم می کند،به نظر می رسد که ابن میمون به عنوان رهبر ایده آل به صورت آگاهانه عمل کرده اما شارع در نگاه او مطابق با درک و اقتباس خود از مدل فارابی برای هدایت جامعه یهودی نیست. البته باید متذکر شدکه ابن میمون بر اساس دولت شهر ارسطو جامعه آرمانی خود را مطرح می‌کند.وی  کمال بشر را چه‌یهودی و غیر یهودی به طور یکسان از طریق قانون وحی‌که توسط موسی به مردم انتقال داده شده است امکان پذیر می‌داند(پیشین، ص11.12) بیشترین شهرت ابن میمون به عنوان  فیلسوف در حوزه‌ی یهودی به خاطر تلاش های است که او به قانون اختصاص داده و به همین خاطر در جامعه ی یهودی تاثیر و نفوذ عمیقی دارد . کتاب میشنه وی، او را بعنوان یکی از بزرگترین حقوق دانان یهودی مطرح ساخته وباعث گردیده از او به عنوان موسی دوم نام برده شود.( سلیمانی ، 1384.،ص98) شرحی بر تورات انقلابی در زمان خود بوجود آورد . مهمترین دغدغه ابن میمون به عنوان یک مرجع قانونی میل به راهنمایی جامعه‌ی یهودی به طور کلی است و معتقد است افرادی که دارای عقل کامل و استعداد خدا دادی هستند می توانند جامعه را راهنمایی و به بالاترین سطح از کمال که قابل دسترسی است برسانند.( ابن میمون،2007 م ،ص736.737) این نگاه در ارسطو همانند فرزانگان است که از عقل بالایی برخوردارند . ارسطودر این باره وسیله رسیدن به هدف مطلوب را فعالیت عقل انسانی می‌داند.( شهریاری،1385، ص105) ابن میمون با اتخاذ مؤقعیتی مطابق با سنت حقوقی یهودی‌که درآن بهترین قوانین حفظ می‌شود، با تفسیر قانون یهودی به بهترین شیوه خواستار ترویج اهدافش مطابق درک فلسفی اش از قانون و هدف الهی است که توسط موسی به جامعه منتقل شده است(موسی ابن میمون،2007 م، ص11.12) و از این طریق خواهان اجرای احکام الهی ورسیدن به جامعه مطلوب است.

4.قانون

ابن میمون هدف از شریعت خداوند برای جامعه انسانی  را در دلالة الحائرین بدین گونه  شرح می‌دهدکه هدف از شریعت دو چیز  است. 1-رفاه روح و 2- رفاه جسم(پیشین، ص575.) ارسطونیزدرکتاب سیاست می نویسد:هر جامعه سیاسی را که ا ز افراد و عناصر نا همانند تشکیل شده است می توان به موجودی زنده تشبیه کرد.همان‌سان که موجود زنده از دو عنصر حیاتی نخستین که روح و جسم باشد تشکیل شده و در نهایت  هدف از دولت شهر را ارتقاء روح و جسم می داند(ارسطو ،1371،ص125و ب فاستر. ،1377.،ص304) از نگاه ابن‌میمون عدالت در جامعه بر اساس هماهنگی بین این دو(رفاه جسم ورفاه روح) شکل می‌گیردکه مسائل اساسی و اعتقادات بزرگ و صحیح در روح نهفته و به جامعه انتقال می یابد،واین امر بطور خاص مربوط به خداوند است. در این جامعه اکثر اعضا به گونه ای خاص قادر به درک کمال هستند و از طریق تحقیقات عقلی و فلسفی این مسئله را اثبات کرده‌اند که افراد با در اختیار داشتن استعداد لازم و ضروری در پی دستیابی به کمال انسانی هستند.( ابن میمون، 2007م ، ص576)این نگاه ادامه روند نگاه ارسطوئی پیرامون جامعه است ارسطو در این باره می نویسد :

((کما اینکه خود روح از اجزاء دو گانه (عقل و اشتهای نفسانی ) ....ترکیب شده است....بنابراین امکان ندارد که شهروندانش از حیث داشتن فضیلت یکسان باشند...این دو نوع فضیلت –شهروند خوب و آن انسان خوب همیشه نمی توانندیکسان باشند)).( ارسطو ،1371 ، ص108)

از طرفی رفاه بدن با جامعه‌ی سالم سیاسی در قوانین سالم نهفته است‌که اعضای جامعه را برای زندگی سالم با یکدیگر و پرهیز از آسیب رساندن به هم قادرمی‌سازد. جامعه سالم با ادغام فضیلت های اخلاقی شکل می‌گیرد  که باعث هماهنگی اجتماعی و رشد آن می شود،با این وجود برترین قانون در نزد ابن میمون  ، قانون الهی است. این دید گاه بر گرفته از اندیشه ارسطو پیرامون قانون است وی در شرح قانون می نویسد:

((قانون از هر چیزی باید بالاتر ووالاترمی باشد))(  پیشین ، ص166 )

ارسطودر ادامه شرح میدهد که تنها سوالی که در مورد اشکال دولت ممکن است اقامه شود همین است که‌کدام قسمت از اجزا ء و تشکیلات دولت تحت قانون آن دولت صلاح است که بر دیگر قسمتها برتری داشته باشد...........جای چون وچرا نیست ،چونکه یک چنین برتری با روح و سرشت دولت ناسازگار است.( پیشین،ص ص133 ،336)

ابن‌میمون نیز با بهره گیری از این مطلب به شرح دولت پرداخته می نویسد:

((این هدف رسیدن به سعادت از ادغام فضیلت اخلاقی که مروج هماهنگی اجتماعی و قانون الهی است بدست می آید. و هدف دیگر که دستیابی به قوانین الهی برای انسان به صورت مصوبات بسیار مؤثرتر از هدف قبلی که هماهنگی اجتماعی است ،با تمرکز روح بر دولت بدست می آید  و یا بطور دقیق تر حاکمیت عقل بر جامعه است، مشخصه دستیابی به قانون الهی جدا از قوانین دیگر است که تورات دستیابی به این حقیقت رافارغ از توازن اجتماعی ترویج می کند)) (ابن میمون،2007 م،ص576)

در حالی که  در نگاه ارسطو تفوق بر قانون است ولذا به نظر ارسطودر مدینه فاضله  باید قانون اساسی حاکم باشد که در آن اجمالا به ساختار مشاغل توجه می شود(شهریاری،1385، ص126)ابن میمون در دنباله روی از این مطلب مهمترین حقیقت ارائه شده توسط تورات را رساندن پیام و تفکر توحیدی دانسته است. در این نگاه خداوند سرمنشاء تمام موجودات است و درک نظری این ایده به منزله ی کمال معنوی است، این ایده دارای ابعاد اخلاقی ( خوبی ) بسیار مهمی  است(پیشین،ص577) و مهمترین ایده آل این بعد اخلاقی آنست که فرد به طور کلی بر انگیخته شود. از نگاه ابن میمون اکثر باور مردم در مخالفت با ایده‌ی توحیدی و گرایش به شرک است  و اعتقاد به اینکه سیاره ها خدایان هستند. این باور توسط یک آرایه ی وسیعی از آئین های طاغوت (‌بت پرستی ) تقویت شد و منجر به یک مجموعه ی کامل از اعتقادات نا درست کردید( برای مثال طالع بینی)(پیشین،ص615،621) ارسطو در باره بهترین سعادت اینگونه توضیح می‌دهد، پس زندگی طبق معیار خرد نیز بهترین ومناسب ترین زندگی برای انسان است ... وی در جای دیگر پیرامون حکومت فاسد و گرایش مردم به آن بیان می‌کند :

((بنابراین هرآن کس که خواستار حکومت قانون است به حقیقت این را می خواهد که یزدان و خرد به تنهایی حکومت کنند. اما آن کسانی که خواستار حکومت انسان است یک عنصر حیوانی  را وارد فن حکومت می کنند زیرا که امیال و احساسات طاغی انسانی در حکم حیوانات وحشی هستند،که فکر فرمانروایان را حتی موقعی که اینان بهترین افراد جامعه هستند، فاسد و منحرف می سازند در حالی که همان امیال و شهوتهای طاغی کوچکترین اثری در قانون ندارد))( ا رسطو ،1371،صص 149،150)

        ابن میمون با الهام پذیری ازنگاه فوق اندیشه خود در مورد جامعه آرمانی که صلح حقیقی در آن وجود دارد را مطرح می‌کند. برای اطمینان از پیروی ایده‌ی توحیدی اولین هدف قانون الهی از بین بردن شرک و بت پرستی است. وی رسیدن به این هدف را توسط حضرت ابراهیم از طریق تعالیم عمومی می‌داند. با این حال در نظر او درسی که از تاریخ می‌توان گرفت اینست که این تعالیم به جامعه در مقیاس بزرگ با اقدامات و حمایت سیاسی و قهری حاصل می شود(موسی‌ابن میمون2007م ، ص ص421.422). ابن میمون هدف از  احکام الهی که توسط حضرت موسی (‌ع) به مردم منتقل شده را ترویج دو هدف 1 – تندرستی جسمی، 2 – تندرستی روحی وفکری که باعث بر پائی عدالت می شود می داند. وی این طرح را  جایگزینی برای طرح های الحادی و حذف بت پرستی و مبارزه با بت پرستی و آئین ها و مناسک جادویی و قوانین آن می داند. او به جای سیستم تقویت آئین اعتقاد به خدایان بسیار یک سیستم ارائه می کندکه به یک خدای ثابت اعتقاد دارد و با قانون الهی حکم می کند ((فالشریعة الحاقة التی قد بینا انه واحدة لا غیر و هی شریعة سیدنا موسی)).( پیشین ،ص ص757و576) در حالی که ارسطو حکومت  قانون خرد مندان را جایگزین دیگر حکومت ها می‌کندو حکومت قانون را بر هر حکومت فردی مرجع می داند،( ارسطو، 1371 ،ص150)در نگاه ابن میمون نیز این دیدگاه متناسب با مراسم و وضعیت مردم یهودی در زمان موسی است و بزرگترین تلاش قانون الهی را جلوگیری از بازگشت مردم به باورهای قدیمی و شیوه ی زندگی مردم در هفت کشور کنعانی دانست.( ابن میمون، 2007م،ص587) احکام در این جامعه برای کمک به رفاه بدن است. ابن میمون مشاهدات بسیاری از این احکام را به عنوان تلقین فضایل اخلاقی به جامعه با آموزه های ارسطو از طبقه‌ی متوسط هماهنگ دانست وآنرا مناسب‌ترین نظریه برای درمان جوامع بزرگ دانست. (پیشین،ص604)او در تعدادی از نوشته‌هایش تاکید می کند که فرد در نهایت باید تمام اقدامات خود را مطابق با دانش الهی قرار دهد، وی بیان می‌کند این مهم است که توجه داشته باشیم اگر چه منطق اولیه طراحی شده برای بسیاری از احکام مبارزه با بت پرستی است، برای مثال ممنوعیت گناهان جنسی و یا پوشیدن لباس پشمی. اما دلیل موفقیت تورات به خاطر از بین بردن طاغوت قدیمی است و تمام دستورات اجباری باقی مانده و اطاعت از فرامین را اطاعت از قدرت خدا می داند.( Moses Maimonides، Mishneh Torah, 1965p.33 . Maimonides, Moses The Guide for the Perplexed, 2007,p 37) وی اطاعت از قوانین پایه و احکام اصلی را لازم و ضروری  می داند و زمانی آنها را قابل فسخ  و یا تغییر می داندکه اختیار ات لازم از طرف خداوند داده شده باشد و بر این اساس ابن میمون منکر این احتمال است که قوانین را بتوان به راحتی تغیر داد، او قاطعانه می گوید:

که تا کنون هیچ کدام از احکام لغو نشده اند و در آینده نیز لغو نخواهند شد(Maimonides, Moses, 1965,1 Principles of the Torah,9.1) وی در مورد تغیر مسائل به خاطر گذر زمان هر کسی را قادر به تغیر قانون موسی نمی داند و آن را در اختیار اعضای شورای سنهدرین می داند. او در دلاله الحائرین می نویسد:.

 ((قصد اولاً من شریعة :لا بزمان،و لابمکان،بل تکون الاحکام مطلقة عامة کما قال تعالی: رسم واحد للجماعة لکم))( ابن میمون، 2007م، ص605)

 ثبات قانون در نگاه ابن میمون برداشتی کاملا ارسطو گرایانه است  "قانون از هر چیزی بالاتر است وحق زمامداران کشور برای به کار بردن نیروی قضاوت شخصی فقط تاآنجا معتبر است که این نیرو  را در تعیین تکلیف جزئیات و خصوصیات قانون به کار اندازد نه اینکه خود قانون را زیر پا بگذارد .واین وضعی است که می توان آن را حکومت صحیح جمهوری (مبنی بر منشور اساسی )نامید"( ارسطو، 1371،ص145) .

ارسطو در مورد سکوت قانون نیز اینگونه پاسخ می دهد:به واقع ما منکر این حقیقت  نیستیم که بعضی از حالات و موارد وجود دارد که در آنها قانون از تعیین تکلیف مسائل عاجز است ...آیا فرد به تنهایی می تواند این مسئله را حل کند؟....از مقاصد عمده قانون یکی همین است که کارگزاران و صاحب منصبانی را که هنگام ضرورت بتوانند از عهده انجام این مسئله خطیر بر آیند تربیت کند......تا دربارهءمو ضوعاتی که قانون مبهم  یا سکوت گذاشته است طبق بهترین تشخیص و قضاوت خود تصمیم بگیرد.( و ب فاستر، 1376،ص335و331) ارسطو وظیفه تفسیر قانون را به فارغ التحصیلان آکادمی افلاطون و لیکیوم ارسطو می دهد و آنها را مجاز به نوشتن قانون اساسی می کند(شهریاری، 1385، ص119) ابن میمون  با برداشت آکادمی افلاطون و ارسطو که افرادی که فارغ التحصیل از این مکان هستند و حق قانونگذاری برای جامعه دولت شهری را دارند، به سؤالات ذیل پاسخ می دهد. وی با ارائه تفاسیر مختلفی در میشنه تورات که بزرگترین کار او در مورد قانون یهود است آن را طرحی برای کمک به دولت معنوی و ناظر بر آن می داند که با هدف نهایی انسان هماهنگ است. ابن میمون تمام مسائل سیاسی را از چشم انداز سیستم های سنتی حقوقی یهودی از یک سو و درک فلسفه‌ی ارسطویی خود از طرف دیگر به عنوان یک سیستم مورد بررسی قرار می دهد.ابن میمون تفسیر قانون تورات مشینه را با قانون الهی که توسط موسی ارائه شده یکی می داند و بسیاری از مسائلی که در آن مورد توجه قرارگرفته را مربوط به قوانینی می‌داند که به وسیله ی انسان قابل اجرا نباشد. وی با طرح این سؤال که یکی از مهمترین مسائلی که ایجاد مشکل می‌کند این است که آیا قانون الهی که توسط موسی به مردم منتقل شده می تواند منسوخ شود یا باید اصلاح گردد؟( سلیمانی ،1384،ص98و ابن میمون ‌،2007م ،ص578و

(Maimonides, Moses1965, 10, Ritual Baths.

در پی پاسخ به مواردی است که قانون در آن مورد سکوت کرده است.

1.4.قوانین ثابت و متغیر

ابن میمون برای تفسیر قانون الهی با تاسی بر آکادمی ارسطو  تفسیر قانون را بعهده سنهدرین(شورای 71نفره عالمان یهود) می گذارد. ازطرفی وی با بهره گیری از دو نوع فیلسوف ناقص وکامل فارابی در تحصیل السعادت(. گالستون،1386، ص 125و ابن میمون ،2007م،ص534) وبا نگاه ارسطویی به فیلسوف دو نوع فیلسوف را مشخص می کند، پیامبر که فیلسوف حقیقی است و خاخام که رهبر ناقص است .( Maimonides, Moses, 1965,14, Kings and Wars,  ) او نشان می دهد که موسی به عنوان کسی که بالاترین سطح کمال از انسانیت را بدست آورده است ‌ وحی تنها بر او نازل گردیده و به صورت قالب قانونگذار در آمده است وهیچ پیامبری قبل و بعد از او نتوانسته اند به این مرحله برسند ودیگر پیامبران تابع این قوه ی قانونگذاری هستند وهیچ پیامبری بعد از او دارای قدرت قانونگذاری نیست.از نظر ابن‌میمون قانون الهی منتقل شده توسط موسی به مردم قانون حاکم بر جامعه یهوداست و حتی در زمان مسیح موعود تبدیل نخواهد شد. ازطرفی این قانون هرگز منسوخ نمی شود و حتی کوچکترین تغییر یا اصلاحی نخواهدکرد . ابن میمون از دیدگاه فرا طبیعی اعتقاد دارد که قانون موسی ریشه در سنت یهودی دارد، زیرا خداوند نویسنده‌ی قانون است واین قانون ازطریق وحی مطمئن به یهودیان رسیده است. این قانون بدون توجه به شرایط هرگز تغییر نخواهد کرد.اواین رویکرد را به صورتی طراحی کرده که موسی با اراده ی خداوند قانون الهی را دریافت کرده (ابن میمون،2007م،ص ص140،398،406،358،696)و خداوند تضمین نموده که این قوانین همیشه باقی خوهد ماند، وی بیان می کند که موسی به خاطر داشتن دانش نظری در حالتی قرارگرفت که منجر به دریافت وحی گردید و این آگاهی او را قادر ساخت که واضع یک قانون کامل باشد(پیشین،ص404) قانون موسی به این علت از نگاه او درمان کننده‌ی جامعه است‌که از یک طرف موسی پیامبر الهی دارای بالاترین کمال بوده، و از طرف دیگرخداوند بدون واسطه آن را به او ارسال کرد(پیشین،ص406).

این مطلب بیانگر این موضوع است که از نگاه ابن میمون خداوند نویسنده ی قانون است. پس هر آموزشی که به توده ها داده شود تا آنها در مورد قانون الهی موسی نظر بدهند یک محصول  انسانی بوده و از این رو ناقص است و الزام آوری کمتری دارد و همیشه در حال تغییر می باشد.در این جا کاملا نگاه ارسطویی حاکم است . او شک ندارد که قانون موسی برای همیشه ثابت بوده و تداوم خواهد داشت و این قانون منجر به دستیابی بیشترین کمال انسانی می‌شود و تنها قانونی ست که شایسته‌ی اجرا دارد، زیرا بر گرفته از منبع الهی می‌باشد.( پیشین ، ص358) اودر حالی که از جوامع مسیحی و مسلمان قدر دانی می کند با نگاه انتقادی به اسلام و مسیحیت آنها را با جوامع طاغوت مقایسه می کند. از نگاه او قدرت سیاسی عظیم این ادیان همواره از نظر او با عث کاستی های اخلاقی و معنوی و فکری شدیدی در جوامع انسانی آنها گردیده است.شاید بتوان علت این امر را در تهاجم مسلمانان به اندلس و کشتار غیر مسلمانان در زمان کودکی او دانست. در حالی که وی قانون موسی را بری ازکاستی‌ها می‌داند،وی  برای اثبات نظر خود و چالش مطرح شده پیرامون ادیان توحیدی و برتری قانون موسی به وحی مستقیم به موسی تکیه می‌کند.او معتقد است که با امکان تغییر رسمی در قانون موسی راه برای رشد ادیان دیگر هموار می شود پس با لغو این تغییر بازگشایی و تکامل ادیان دیگر لغو می‌شود. او با موضعی رادیکال هرگونه تغییر ی را در قانون ممنوع اعلام می‌کند و حتی الامکان هر گونه تغییر حتی کوچکترین آن را در طول تاریخ نفی می کند( پیشین،ص696).

اما او شرایط زمان را مانند ارسطو در نظر می‌گیرد و برای اجرای قوانین ازشرایط زمانی استفاده می کند،(ب.فاستر،  ،1376 ،ص331) برای مثال وی با بررسی نسبی مسئله قربانی ،که به عنوان نوعی  از پرسش خدا در آئین یهود مطرح است را بیان می کندکه به خاطر نبود شرایط قربانی دیگر این موضوع شامل پرستش خدا نمی شود، زیرا این امر باید در یک مکان و تحت شرایط ثابت به وسیله ی افراد مشخص در معبد اورشلیم انجام گیرد. بنابراین قانون موسی در گذر زمان شرایطی را‌که برای قربانی نیاز داشته از دست داده و برای بسیاری از یهودیان به حالت تعلیق درآمده است،او این محدودیت تاریخی را عامل نسبی شدن قوانین میشنه تورات دانسته و بر این اساس اجرا نکردن قانون را جایز می داند.( Maimonides, Moses,2007, 3) اما موضع ابن میمون پیرامون این قانون در دوره ی ناجی حالت  ثبات می یابد، زیرا در آن دوره معبد اورشالیم بازسازی می شود و مردم در ارض موعود گرد هم می آیند و دیگر ناجیعذری برای انجام آن ندارد نمی تواند این عمل را انجام ندهد وزیرا نهادن آن  غیر قابل اجتناب است.(Maimonides, Moses, 1965, 14 Kings and Wars,11.26)

برای ابن میمون اطاعت از تمام فرامین  موسی در دوره ی ناجی واجب است،و در نتیجه در حال حاضر مصونیت ( پا برجایی) قانون به طور مطلق نیست و ممکن است در آینده مواضعی توسط پادشاه صورت گیرد که در آن افراد تعهد به قانون را زیر پا بگذارند. این نگاه از دیدگاه اجتماعی کاملاً غیر قابل اجتناب است و بنابراین هر قانونی برای باقی ماندن در شرایط تاریخی نیاز به تغییر دارد. قانون ثابت ممکن است و حتی مناسب است  اما قانون در مناطق خاص به عنوان مثال قومی و یا منطقه‌ای و یا زندگی با ملت دیگر و یا تغییرات اقتصادی و تکنولوژی فرهنگی و سیاسی باید  قابلیت و قدرت تغییر داشته باشد. باید در ذهن داشته باشیم که در اواخر دوره ی باستان و در قرون وسطی، جوامع یهودی تمایل به استقلال همراه با حاکمیت قانون یهودی بر بسیاری از جنبه های زندگی سیاسی و اجتماعی خود را داشتند.ابن میمون با آگاهی از وضع زمان مطابق باشیوه ارسطویی و سنت یهودی ویادآوری نقش اختصاص داده شده توسط فارابی به شاه وآن دسته از افراد که فاقد کمال لازم برای صدور قانون جدید ایده آل هستند اما توانایی برای انطباق قوانین موجود با تغییر شرایط جامعه را دارندبه چگونگی شرح تغیر قوانین به پیروی از ارسطو می پردازد(ابن میمون ،2007م، ص534) ارسطو در مورد سپردن قانون گذاری به مردم می نویسد :

((ولی به هر حال این حقیقت به جای خود باقی است که اجازه دادن به این گونه اشخاص (یعنی توده مردم)که متصدی پایگاه و مناصب مهم دولتی شوندکاری است پر خطر ......و منتهی به جنایت می‌شود..........دارندگان قدرت برین حق ندارند قدرت خود را به دلخواه ،و بی توجه به مفاد قانون به کار اندازند و اگر چنین کردند نتیجه عملشان ......سازمانی خواهد بود که اطلاق نام دولت به آن صحیح نخواهد بود)).( ارسطو، 1371،صص126و128)

ابن میمون با بهره گیر از این نگاه ارسطو و آکادمی او که شرحش قبلا رفت،معتقد است رفتار بر اساس  تورات به عنوان مکانیسمی که ما در اختیار داریم و بوسیله  آن افراد شایسته می‌توانند تغییرات لازم را در قانون به وجود آورند، و این حق تفسیر قانون الهی و این قدرت به دادگاه عالی سنهدرین داده شده است.( ابن میمون‌، 2007م،ص641)تفسیر قانون الهی در رویارویی با موقعیت‌های جدید و حق صدور قوانین جدید که جنبه کاملاً الزام آور دارد، توسط مراجع الهی این شورا صورت می گیرد. این شورا می تواند از نظر قانونی احکام الهی را لغو و یا به طور موقت به حالت تعلیق در‌آورد و تنها این شورا می تواند برای پاسخ به چالش ها ی جدید و رشد و تغییر قوانین یهودی اجازه دهد.اما در همان زمان ( زمان تفسیر ) تمام قوانین الهی در تورات به صورت کامل و ثابت باقی می‌ماند. ابن میمون بیان می‌کند، رفتاراین عده برای تفسیر طبق قواعدی است که سنهدرین معین می کند. اعضای سنهدرین بر اساس شایستگی  به عنوان خاخام ها و فلاسفه‌ی بزرگ انتخاب شده و این موقعیت را بر اساس شایستگی  بدست آورده اند. آنها صاحب دانش تفسیر بوده و در دوره‌ی خود نه تنها مطابق با سنت قانونی بلکه باهدف نهایی قانون الهی و رسیدن به جامعه توحیدی  قانون موسی را اعمال می کنند.( آدین اشتاین سالتز، 1383ص422) به طور خلاصه اگر چه ساختار تورات کاملاً انعطاف ناپذیر است،ساختار درونی آن حاوی  مکانیسم های مناسبی است که اجازه می دهد تا برای سازگاری آن با شرایط نسل های بعدی  تغییر کند.بررسی این مطالب با دیدگاه ارسطو پیرامون این موضوع نشان می دهدکه تا چه اندازه موسی دوم از اندیشه های ارسطو الهام گرفته وبنیان نظری اندیشه سیاسی اش را براساس اندیشه های ارسطو قرار داده است تا بتواند به جامعه مطلوبش براساس هماهنگی بین شریعت وفلسفه دست یابد.

2.4.نهادهای قانون گذار

  از نگاه ابن میمون لطف خدا به حضرت موسی برای نفوذ بر تمام جنبه های حکومتی مردم یهود بوده وموسی پیامبر برتری است که به عنوان شارع، پادشاه، قاضی و مقام عالی مذهبی عمل می کند و به تنهایی در زمانش به ثبات نهادها‌ی قانون گذار پرداخته است. از نگاه ابن میمون سنهدرین توسط دستور الهی تاسیس شد و موسی(ع) به عنوان اولین رهبر آن انتخاب شد و خداوند اعضای آن را با برتری آنها بوسیله ی روح  القدس مقدر کرد. سنهدرین ترکیبی از قوای مقننه و قضایی است و یک مدل حکومتی ( یهودی ) است که از روحانیت یهود  اقتباس شده است. این مدل حکومتی در ابتدا مسئول عملکردهای فرقه ای بودو از تورات به عنوان قانون اساسی که از آن دستورات دولتی استخراج می شدواختیارات و شاخه های گوناگون بعد ها در این مدل توسعه یافت.( Holton, James E. Pages 130-150 in, History of Political Philosophy 1952.,p59 , Edited by Leo Strauss)براساس مدل فوق  ابن میمون رفتار حضرت موسی را به عنوان تفسیر تورات می داند و آن را شاخصی برای رفتار اعضای سنهدرین بیان می‌کند. از طرفی همه‌ی نهادهای حکومتی از جمله نهاد سلطنت اقتدار خود را تنها از تورات می‌گیرند و احکام سنهدرین برای شاه و کاهن اعظم به طور یکسان الزام آور است. پادشاه مسئول اتخاذ اقدامات مناسب در حفظ نظم اجتماعی(امور داخلی) و انجام امور خارجه است، و در این حوزه ها اعمالش تنها در صورتی که با رفتار سنهدرین سازگار باشد و با تورات هماهنگ باشد لازم الاجرا ست. از جمله‌ی موارد مهم در بحث ماشروع  یک جنگ است که بر اساس  دستورات توراتصورت نمی گیرد، بلکه پادشاه ابتدا باید موافقت سنهدرین را بدست آورده و سپس اقدام به این امر نماید ( Maimonides, Moses,  196514, Kings and Wars,11.22).این نوع رویکرد به دولت بازتابی از فکر خاخامی است که ابن میمون تولیدگر بخشی از آن می باشد. یکی از مهمترین دیدگاههای ابن میمون درباره این موضوع بحث پیرامون نقش وحی و پیامبر در اداره‌ی جامعه است. از نگاه ابن میمون هدف پیامبر رساندن جامعه به کمال اخلاقی و فکری است و هیچ فردی بجز پیامبر  قادر به انجام آین کار  نیست و وظیفه نبی رساندن مردم جامعه به این هدف والا است. او رفتار پیامبر اسلام(ص) را به عنوان رهبر ایده‌آل جامعه قبول نمی‌کند و آن رفتار رابه لحاظ حقوقی در چارچوبی  محدود می‌کند،و معتقد است پیامبر اسلام(ص) در واقع از حقوقی که به وسیله‌ی سنهدرین به او واگذار شده است برخور دار نیست.علاوه بر این پیامبراسلام(ص) هیچ اختیاری برای تغییر تورات ندارد و حتیتغییراتی که بوسیله وحی در قانون موسی صورت گرفته را قبول نمی کند و این تغییر را نوعی دخالت در شورای سنهدرین می داند و به طور کامل به ردموضوع وحی که از طرف خداوند به پیامبر اسلام نازل گردیده تا قانون الهی شکل بگیرد می پردازد .( موسی ابن میمون، دلالة الحائرین،ص351 727،564) این نگاه باز تابی از اندیشه ارسطو در مورد اراده برتر است که در اینجا نمودار می‌شود . ارسطو وجود یک هیات حاکمه یا اراده حاکم را به کلی غیر قابل قبول و تصور می‌داند زیرا از نگاه او به قدرتی یا اراد‌‌ه‌ای اجازه دادن که ما فوق قانون قرار بگیرد مفهومش نابود کردن قانون است  در حالی که وجود قانون برای جامعه سیاسی از نظر او اهمیت حیاتی دارد(ب.فاستر،1376 ،ص337و ارسطو،1371،ص145). این نگاه در اندیشه ابن میمون به خوبی آشکار است و از همین باب او به پیامبر اسلام و دیگر افراد اجازه قانون گذاری نمی دهد. به نظرمی رسد ابن‌میمون اکثر افراد را برای انجام تفسیر و انطباق قوانین الهی در دوره های مختلف و داشتن اقتدار آن محروم می‌کند. او با این کار خواستار حفظ تورات در مقابل چالش‌های پیش روی آن  است و استدلال می کند که قانون الهی توسط خداوند از طریق موسی (ع) به شیوه ای منحصر به فرد منتقل شده و تمام اقتدار از جمله قدرت کتاب پیامبر اسلام باید بر اساس قانون (تورات) باشد،و قانون به خودی خود هرگز قابل تغییر نیست وتغییر تصمیات حقوقی در حال حاضربایدبر اساس قانونی که در دست انسان است صورت بگیرد.(Maimonides, Moses,19651, Principles,9.1 ،)به عبارت دیگر هنگامی که خداوند قانون الهی را نازل کرد همه نهادهای جامعه و حکومتی  توسط بشر ایجاد شده بود و قانون الهی مطابق با اقتدار و لطف الهی بر اساس این امور شکل گرفت. از این لحاظ نه تنها انسان دیگر نیازی به قانون الهی  نداردبلکه خداوند نیز این حق رابه انسان واگذار کرده است. از این رو وحی ناتوان از اعطای قدرت قانونگذاری به پیامبر بعدی و حتی پاسخگوئی و تصمیم‌گیری در مورد سؤالات حقوقی است . ( ابن میمون ، 2007م، صص406،532) این رویکرد ابن میمون به یهودیت برای پیامبران بعدی و یا رهبر کاریز ماتیک که به تورات و نهادهای آن به طور کامل التزام نداردهیچ اجازه‌ای برای ظهور نمی‌دهدو نیز وی بیان می کند که توده ی مردم نشان داده‌اند که بیش از حد مایل به انتقال تابعیت خود از تعهد به قانون، به تعهد خود به رهبران کاریزماتیک که ادعای وحی دارند هستند.از نگاه ابن‌میمون کسانی که خواستار رسیدن به کمال از طریق پیشگویی بوده  و استعدادهای بالقوه ی رهبری را در خود می بینندبرای جامعه خطرناک اند (پیشین،ص659).ابن میمون در اندیشه خود تلاش می‌کند که پیامبرانی که ادعای کمال در رسالت را دارند را خذف کند و از یهودیت به عنوان بهترین جریان در مقابل این پدیده ها استفاده کند . او نوشتن میشنا(Mish nah) مجموعه ای ازآموزه های شریعت یهود ، بدون تفسیر که بخشی از تلمود است توسط ربی یهودا را یکی از درمان های این عوامل در جامعه یهود دانست و بیان کرد تلاش ربی یهودا در ایجاد قواعدی بود که همه بر روی آن اتفاق نظر داشته و سنت شفاهی تورات بود که به صورت مکتوب در آمد.( آدین اشتاین سالتز، ,1383 ص61و ابن میمون ، 2007م،ص375) او رفتار پیامبران را به عنوان عملکرد درجه اول سران سنهدرین مبنایی برای مسائل حقوقی و نقش آنها دانست. وکلمات آنها را نه به عنوان پیامبر بلکه به عنوان یک عضو مسئول در این نهاد مهم دانست،وتصمیم گیری اعضای 71 نفره ی سنهدرین رابا رای اکثریت قابل قبول دانست(1965 ,1 ,Introduction,Maimonides, Moses) رای پیامبرنیز همانند رای هر یک از اعضا قابل قبول است. و این فرد از طریق در خواست تجدید نظر می تواند در مورد نقاط ضعف قانون تصمیم بگیرد و نه به وسیله ی وحی خواستار تغییر آن باشد. (. Maimonides, Moses,1965 ,    (14, Kings and Wars,11.23.  دراین جا سایه اندیشه ارسطو بر ابن میمو ن به خوبی قابل مشاهد ه است،ارسطو در رساله سیاست می نویسد:

((لازمه حکومت این است که قانون "مرجع برین "و برتر از همگان باشد وظیفه اولیای  امور                                                          همین است که در باره جزئیات نظر بدهند و حکم صادر کنند))( ارسطو ، 1371 ،ص145).

این نگاه در دوره ی ناجی نیز  به صورت یک اصل در اندیشه ابن میمون باقی می ماند.برای ابن میمون مسیح موعود هم پادشاه ایده آل و هم پیامبر است و مسیح موعود خواستار نجات اسرائیل از دست دشمنان و بازسازی معبد اورشلیم و جمع آوری یهودیان پراکنده و هدایت آنها به صلح جهانی است. در این دوره همه ی ملتها با آگاهی به پرستش خدای یگانه روی می آورند وتمام دستورات واحکامی که به خاطر برخی مسائل قابل اجرا نبوده در این دوره قابلیت اجرا پیدا می‌کند.پادشاه (مسیح موعود) که خود راتوسط صفات ما فوق طبیعی شناخته است بدون در نظر گرفتن موانع سیاسی وظایف خود را به طور مؤفق انجام می دهد، وی بیان می کندپادشاه حق ندارد با اینکه خود را پیامبر موعود  می داند به وضع قانون جدید الهی یا تغییر آنها بپردازد اوحتی نمی تواندحتی یک قانون جدید بیاورد.(. Maimonides, Moses, 1965, 14, Kings and Wars, 11. 13)در این بررسی ابن‌میمون ثبات قانون را یکی از ضروریات جامعه خود می داند که به راحتی قابل تغیر نیست و حتی در دورة منجی نیز نمی‌توان آن را بنا به دلایلی تغیر داد و این یکی از اصول اساسی جامعه آرمانی اوست که در آن مومنان با آرامش در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند.در نهایت ابن میمون ارزش والائی برای قانون قائل است و نهاد قانون گذار را در اختیار سنهدرین می گذارد که از علما تشکیل شده واین نهاد اجازه تغیر قانون را داردو حتی برای ثبات جامعه وجود این نهاد را چون ثبات قانون ضروری می‌داند.وی این نهاد را از ارکان جامعه توحیدی و آرمانی می‌داندکه باعث برپائی ثبات و صلح در جامعه می شود و نبود آن‌را موجب سرگشی و حذف قانون در جامعه و آغاز بت پرستی در جامعه می‌داند.

5.جامعه و فرد ایده آل

برا ی ابن میمون جامعه ایده آل جامعه ایست که حاکمان آن که نقش رهبری در چارچوب نهادهای حکومتی را دارند به کمال رسیده باشند.( ابن میمون ،2007م، ص404) او با بهره گیری از تفکر ارسطو یی که وظیفه قانون گذار را تربیت مردان خوب دانسته وهدف و مقصد نهایی یک زندگی کامل راتکامل انسان بیان می کند .( ارسطو ، 1371، ص131) وی هدف نهایی جامعه را رساندن افراد با استعداد به کمالی که آنها قادرند کسب کنند می‌داند.    

از نگاه ابن میمون در جامعه توده ها نباید نا دیده گرفته شوندو  یا مورد سوء استفاده قرار گیرند. و متضاد این قضیه نیز صادق است. آنها هم به سوی حقیقت هدایت شوند تا مطابق با فضیلت با ظرفیت خود زندگی کنند. ابن میمون درک می کند که نمی توان به موجب قانونگذاری فضیلت را بدست آورد و نیاز به درک حقایق نظری علمی است.( ابن میمون،2007م،ص411) این درک درستی نیست که یکی به تنهائی  می تواند با قانونگذاری به ترویج فضیلت پرداخته  و فضیلت را به اندازه زیادی برای افراد جامعه کسب کند  و یا حکمی که می کند برای ضرورت یادگیری برخی اعتقادات رسمی باشد و در نتیجه در حالی که افرادی که فاقد پتانسیل لازم برای رساندن جامعه به بالاترین سطح مناسب فکری و اخلاقی هستند  به طور کاملا بالقوه خواستار انجام این کار باشند. بحث ابن میمون درباره جامعه و کمال انسان به صورت پایدار و محکم در روش ارسطوئی آن  ارائه شده است. که در مقدمه توضیح داده شد.انسان از نگاه ارسطو حیوان اجتماعی است. که برای بقای نوع خود نیاز به جامعه دارد. در حالی که هدف نهایی بشریت توسط فرد کامل بدست آورده می شود و تعداد کمی ازافراد در طبیعت برای رسیدن به این هدف مجهز شده اند.ابن میمون نگاه خوش بینانه ای نسبت  به اینکه می توان با قانون یهودی جامعه را اداره کند ندارد. وی به عنوان یک طبیب می‌گوید:

((طبیعت انسان به صورت نسبتاً ثابت باقی می ماند.قانون الهی تنها می تواند با آنچه وجود دارد حرکت کند و این حرکت  برای کمال و ترویج کمال در یک بافت اجتماعی طراحی شده است و در این حد کمال امکان پذیر است))(پیشین,ص406) در جامعه‌ای که اکثر مردم آن آگاهی ناقصی نسبت به قوانین خود دارند قانون به مقدار محدود آن خوب است،و برای رسیدن به هدف والا و کمال در جامعه بهتر است شروع قانون با قوانین الهی باشد. اطمینان از نظم اجتماعی و رسیدگی به نیازهای جامعه ، بدان معنی است که نخبگان به احتمال زیاد وضعیت خود را در یک وضعیت دشوار و تنها در یک جامعه ی ایده‌آل پیدا می‌کنند. قانون الهی همانند قوانین طبیعت است که حتی ممکن است به فرد آسیب برساند. البته روشن نیست که ابن میمون به دنبال با استعدادترین افرادبرای اداره حکومت  است یا خیر، در این موردکمی تردید است . او احساس می‌کند حکومتشان باید به دنبال قویترین افراد بر اساس  دستورات قانون الهی باشد.( پیشین،ص413) او زندگی متوسط را به عنوان زندگی ایده آل وراهی برای  برپائی عدالت در جامعه مطرح می کند.(پیشین،ص414) ارسطونیز برای وصول فضیلت یک راه  رامشخص می کندکه شخص را از آفات باز می‌دارد و آن راه وسط واعتدال است.(  ویل دورانت ،1376،ص73) از نگاه او هر فضیلت اخلاقی حد‌وسط بین افراط و تفریط است که هر دو رذیلت هستند ؛بدین سان شجاعت حد وسط .....است.( شهریاری،1385،ص83) ابن میمون خواستار پیروی نخبگان فکری از این حد متوسط در زندگی است تا عدالت در جامعه بر پا شود.ابن‌میمون بیان می‌کند فردی که به کمال رسید وظیفه کامل کردن جامعه را پیدا می کند.این نگاه همانند نگاه ارسطو به سیاست است .او برای زندگانی سیاسی اهمیت بزرگی قائل شد ه و آن را مترادف با زندگی خوب شمرد.( فاستر،  1376 ، ص273) فکر کمال همراه با لذت معنوی به عنوان یک جامعه فعال از دستاوردهای قرون وسطی از سنت ارسطویی است. نه تنها پیشرفت و کسب معرفت یک لذت است بلکه ادامه ی تفکر لذت بردن نیز هست.در واقع هیچ وزارتی برای لذت بیشتر نیست و کمال حکومت نیاز به تلاش دائمی برای لذت بردن  وحفظ آن است. هیچ کس قبول نمی کند که میل به سلطنت بر جهان بر اساس میل وعلاقه و ترک نور حقیقت صورت گیرد. وظفیه‌ی فیلسوف قرون وسطی رهبری در شرایط دولت شهر است و زندگی سیاسی نتیجه تکامل کمال یک متفکر است. ابن میمون در این نوع زندگی در درجه اول وظیفه و نقش رهبر سیاسی راهدایت جامعه به سوی فرامین الهی و دوری گزیدن از اهداف بشری می داند.( ابن میمون ،2007م، ص507،723،404)از نگاه او وظیفه ء رهبرسیاسی محافظت از شهروندان است واین کار بوسیله ی تضمین اجرای قانون توسط همه‌ی افراد صورت می‌گیرد. خواه این افراد شاه باشند یا یکی از اعضای دادگاه سنهدرین(پیشین،ص626،643). ارسطو دراین موردمی نویسد :

((اطاعت کردن از قوانین مدنی که لازمه شهروندی در یک شهر –دولت است عملی است بسیار خوب وهیچ گونه زیان و بدی ندارد....بلکه عین برد است......هدف نهایی دولت تمیز نیک از بد و صحیح از خطاست و تنها اصلی است که نظم را در یک جامعه سیاسی مستقر می سازد )).( . فاستر. ،1376، ص268،269)

ابن میمون با بهره گیری از تفکر بالا  نشان می دهد که در مقابل کسی‌که به عمد قانون را نقص می‌کندنباید روی خوش نشان داد و با نهایت رحمت به درمان او پرداخت. رحمت از نظر او یک صفت مثبت است تا زمانی که از آن به عنوان نا بجا استفاده نشود.برای مثال کارگر مجرمی‌که‌مرتکب خطا شده است بی عدالتی است که به ناحق مجازات شود و به صورت اسفبار و به صورت لغو مجازات شود. وی در ادامه متذکر می شود که باکسانی که با پناه بردن به محراب الهی خواستار فرار از مجازات هستند باید برخورد شود و با قدرت برای اجرای حکم به محکمه برده شوند.ابن میمون ادامه می‌دهد ترحم برای مردان مجرم بد است و معادل ظلم و ستم به تمام موجودات است. وی اجرای مجازات های تجویز شده توسط تورات را به عنوان اصل بازدارنده جرم و جنایت می داند و نه فقط به عنوان یک حالت تبرئه یا کفاره(ابن میمون‌،2007م،ص648  ) شدت جرم معیار اولیه برای تعیین سطح مجازات است ، با این حال فراوانی وقوع جرم و جنایت و عملکرد ساده آن و عوامل سوژه انگیز در سوق دادن افراد به جرم در هنگام صدور مجازات بوسیله قانون الهی مورد بررسی قرار می گیرد. از این رو اغلب حکم ها برای مجازات ها سنگین تر از ماهیت جرم و جنایت و حکم تورات به نظر می رسد. از این رو کسی که مجرم بالقوه است با توجه به حکم از ارتکاب به عمل غیر قانونی خودداری می کنند.تورات چهار نوع از تخلف را برایش مجازات سنگین در نظر می‌گیرد که توسط دادگاه عالی به شدیدتر سطح اجرا می شود به عنوان مثال ( قتل ،لعن خداوند، زنای با محارم و بت پرستی ) شلاق برا ی جرم های کمتر و در بعضی موارد مجازات پولی زندانی شدن که اشکالی  از مجازات است.دسته بندی دیگری نیز  وجود دارد که مجازات آسمانی است و نه مجازات زمینی.( حسین سلیمانی،1384،ص33) با این حال موضوع مجازات آنقدر هم که ساده به نظر می رسد ساده نیست .بر اساس تورات باید  ثابت شود یک فرد گناه کار است وبی گناه نیست تا در آن صورت مجازات شودو برای اینکه مجازاتها از لحاظ شکلی صحیح باشدباید چه مجازات های عمدی و چه غیر عمدی  از روی اجبارنباشد. در بسیاری از زمانها تورات توسط مقامات خاخامی تفسیر شده که از حقوق متهم دفاع کرده اند.درمیشنه تورا ت که تفسیر ابن میمون بر تورات است(پیشین،ص99) با دقت تفاسیر حقوقی از تورات ارائه شده که گرایش شخصی خود را در این زمینه داده است.( ابن میمون، 2007م، ص165)و تفاسیر رایج خاخامی را پیرامون تورات به کنار ی نهاده است.در این کتاب وی بیشتر در پی محدود کردن شرایط وقوع جرم و جنایت در جامعه ی یهودی و فرار از مجازات بوسیله شکل های حقوقی آن است و او بیشتر به نکات فنی حقوقی توجه می کند. یکی از این محدودیت ها حق اختیاری بر خورداری از نوع مجازات توسط قاضی برای اجرای مجازات برای محدود کردن جنایات است ، این مجازات ها شامل تکفیر ، حبس شلاق ، جریمه نقدی و حتی مجازات اعدام است.به عبارت دیگر عاملان جنایت ممکن است از مجازات ارائه شده در تورات به دلایل گوناگون حقوقی فرار کنند اما قضات حق تحمیل برخی از اشکال مجازات از جمله مجازات اعدام برای آنها را دارند و زمانی که این تصمیم توسط قاضی گرفته شد حکم اجرا می شود. اگر چه این نوع نگاه ابن میمون ریشه در منابع تفسیر خاخامی دارد او این حق را به عنوان سلاح مهمی در دست رهبر خاخام ها و مفسران تورات دانسته که از طریق آن اطمینان حاصل کنند که از احکام تورات اطاعت می شودو کسی را یارای فرار از آن نیست.( Maimonides, 1965,MT14, Sanhedrin ,24.10) در حقیقت حکم اعدام شورشیان توسط پادشاه که در برابر اقتدار او شورش کرده اند مشابه به تشخیص قضاوت برای مجازات برحق است.اگر چه این موضوع در ادبیات خاخامی از یک منظر قانونی چندان مطرح نیست، اما ابن میمون  با گسترش این موضوع با بهرگیری از منابع قانونی به صورت جامع به صدور حکم پرداخته است. او به طور زننده و صریح به گسترش حق پادشاه برای مجازات مجرمین که برای سقوط حکومتش اقدام به  جنایت کرده تاکید می کندنه تنها نا فرمانی از پادشاه نا فرمانی از قانون تورات است ،بلکه پادشاه باید با هر گونه جرم و جنایت عمدی که ناقص نظم اجتماعی است مقابله کرده ونظم اجتماعی را تضمین کند. ابن میمون در بخش 14 میشنه تورا ت در پادشاهان و جنگ می نویسد:

((هر کس که دیگری را بدون وجود شواهد جرم و یا بدون دادن اخطار از قبل و حتی اگر تنها یک شاهد موجود است .(معمولا باید دو نفر شاهد شهادت بدهند) و یا کسی که سهواً شخص از او متنفر شده را می کشد . پادشاه حق دارد که برای برقراری نظم در جامعه با توجه به نیازهای زمانش مرتکبین به جنایت را اعدام کند ،اوحتی می‌تواند بسیاری را در یک روز اعدام ،قطع عضو و یا حکم به آزادی و زنده ماندن بدهد و یا عده ای را برای القای ترس و نا بود شدن شر ظالمان از جهان حلق آویز کند. پادشاه همچنین حق دارد که باصدور مجازات به طور اختیاری شدت کمتری به خرج دهدو از شلاق و حبس استفاده کند))( Maimonides, Moses1965,14, Kings and Wars,9.1)

برای اینکه قانونی مؤثرواقع شود نه تنها در نوشته  بلکه مجازات مجرم در عمل نیز باید صورت گیرد،و تلقین رفتار درست و تهدید به مجازات آسمانی برای پیشگیری افراد از شرارت کافی نیست. ابن میمون به خوبی براین موضوع آگاه است که این روش تنهاباید  از طریق  عقل فرزانگان صورت ‌گیرد و تفسیر های خاخامی در مورد قانون الهی مشکلی از این موضوع حل نمی‌کند. او با گسترش در حوزه ی اختیاری مجازات نسبت به مجرم و گسترش دست پادشاهان و دادگاههای خاخامی خواستار غلبه بر این چالش است و آن را یک تفسیر دقیق از قانون الهی می داند که برای ثبات و نظم اجتماعی ضروری است. از نگاه او رفاه بدن برای هر جامعه ای لازم است و با رعایت قانون الهی این رفاه و رفاه روحی شکل می‌گیرد . برای ترویج این هدف اوحفاظت از قانون الهی را خواستار است و مطمئن است که در مواردی که قانون به تعلیق در می آید ا فراد از آن  سوءاستفاده می کنند که این به ضرر رفاه مادی و معنوی جامعه است.( ابن میمون ،2007م، ص576) از این مبحث میتوان برداشت کرد که ابن‌میمون اجازه سرکوب واجرای خشونت رابرای برقراری آرامش در جامعه و برخورد با کسانی که قوانین توحیدی را زیر پا میگذارند می‌دهد.وی با دادن قدرت بیش از حد به پادشاه  خواستار ثبات در جامعه است.  اما از خطر ذاتی این موضوع آگاه است که دادن قدرت زیاد به قضات و پادشاهان، آنها را به سوء استفاده از قدرت هدایت می کند.وی به قضات نا صالح نه برای برقراری امنیت در جامعه بلکه به هشدار می‌گوید: که همه‌ی مجازات‌های آنها باید به خاطر بهشت باشد نه کسب اقتدار. علاوه بر این آنها بایدبه خاطر داشته باشند که  قانون الهی بسیار با اهمیت است و باید مورد احترام قرار گیرد وآنها در مقابل افراد مدیون هستند. به طور خلاصه اعمال مجازات بر اساس حق باید صرفاً برای رفع نقص و شکاف در جامعه و رعایت قانون الهی مطابق با نیاز زمان صورت گیرد و پادشاه به این خاطر از این حق برخوردار می شود که به برقراری نظم وامنیت در جهان می پردازد، برای همین است که می‌گویند با ترویج اعمال نیکو نظم اجتماعی و عادلانه در جامعه شکل می گیرد.

6.مفهوم شهروندی

 محور اندیشه سیاسی ابن میمون در هماهنگی بسیار با منابع خاخامی می باشد .وی در دیدگاه خود پیرامون شهروندی از ارسطو وام می‌گیرد.  ارسطو در این باره می نویسد:

(( اولا شهروند به این دلیل که در مکان معینی زندگی می کند شهروند نیست چون در آن صورت اجنبیهای مقیم یکشهر ...شهروند محسوب می شوند......اگر شهروندشان می‌نامیم این عنوان را معمولا باقیود و شرایطی به آنها اطلاق می کنیم)).( فاستر، 1376، ص 302)

 این مسئله (شهروندی)مربوط به زمانی است که یک دولت یهودی در یک سرزمین یهودی مطابق قانون تورات رفتار کند. در آن موقع تمام افرد مقیم طبق تفسیرهای خاخام ها ملزم به رعایت هفت قانون نوح هستند و باید طبق آن رفتار کند. این قوانین که عبارت بود از ممنوعیت لعن خداوند ،بت پرستی ، قتل ،زنای با محارم ،سرقت ، خوردن اندام حیوان زنده و دستور برای ایجاد دادگاه های عادل که در آن مقررات قانون نوح حاکم باشد.به نظر می رسد در دوره ی ناجی نیز رعایت این قوانین الزامی است و پیروی از این قوانین جانشین سعادت ابدی برای غیر یهودیان است.( Maimonides, Moses1965,14, Kings and Wars,8.11) رعایت بسیاری از این قوانین برای نظم اجتماعی مهم است . قانون اول در دیدگاه ابن میمون  همراهی با هدف ویژه قانون الهی است. دراین دیدگاه ابن میمون با فراتررفتن از منابع خاخامی اضافه می کند که غیر یهود نسبت به پذیرش این قوانین موظف است براساس اعتقاد به وحی برموسی (ع)و نه بر اساس ملاحضات عقلانی قانون الهی را  بپذیرد. غیر یهودیانی که این قوانین را رعایت می‌کنند انسانهایی پرهیز کارند و سهمی در ارض موعود دارندواین امرباعث می شود فرد غیر یهودی به عنوان یک شهروندمقیم پذیرفته شود و رستگاری آنها آنگاه رخ می دهد که آنها قوانین هفت گانه نوح را که خداوند  در تورات بهاطاعت از آنها فرمان داده و به واسطه حضرت موسی،به انسانها تعلیم داده شده وقبل از آن فرزندان نوح  به رعایت آنها حتی پیش از نزول تورات امر شده بودند بپذیرند وآنها را رعایت کند.( حسین سلیمانی، 1384، ص33) اعتقاد به قوانین تورات که بخشی از آن در بعضی از زمانها قابل اجرا نیست ،بوسیله افراد خارجی باعث بوجود آمدن نوعی همگنی معنوی میان یهودیان و غیر یهودیان می شوداما وی در این کار اصراری بر یکنواختی کامل قوانین ندارد. ابن میمون نتیجه می گیرد ما باید توجه داشته باشیم با مدنیت با بیگانگان برخورد کنیم وبا خارجیان مقیم کشور  مهربان باشیم  و به آنها اجازه ی امرار معاش و زندگی بدهیم.( Maimonides, Moses,  1965,14, Kings and Wars, 10.12)

اگر چه در نگاه ابن میمون این افراد به عنوان شهروند کامل نیستند وحق انتخاب دولت را ندارند هر چند به پیروان دین یهودیت در جامعه تبدیل شوند.با این وجودافراد جامعه  برای ترویج رفاه و دوری از نفرت موظف به همزیستی با آنها هستند. وی همچنین با تبدیل شدن  این مسئله به یک مسئله امروزی می گوید: چگونه یهودیان با غیر یهودیان زندگی می کنندحکومت باید نسبت به غیر یهودیانی که هفت فرمان نوح را رعایت نمی کنند برخوردکندو بر اساس فرمان عقل که از سرفرزانگان بدست می آیدبه صلح بین یهودیان و غیر یهودیان دست یابیم و این راه صلح از طریق اطاعت از  فرامین  خداوند برای همه انسانها شکل می گیرد و رحمت او بر تمام مخلوقات گشوده است.ابن میمون بیان می دارد که وظیفه یهودیان رفتار خوب با غیر یهودیان است و این کاربوسیله تماس با آنها  صورت می‌گیرد.موسی دوم به ایده ی توحیدی اهمیت بیشتری می دهد و ایده‌ی بت پرستی بوسیله انسانها را بدترین نوع بیماری روح در اندیشه افراد دانسته و آن را بزرگترین تهدید برای سلامتی معنوی و اخلاقی جامعه بیان می کند. و هدف اصلی تورات را که بخش جدایی ناپذیر آن است راریشه کن کردن بت پرستی از جامعه بشری  می داند.( ابن میمون ، 2007م، صص354،395) وی مفهوم شهروندی را تنها متعلق به یهودیان می داند و کسانی را که به قانون نوح احترام می‌گذارند را دارای روح سالم می‌داند که می‌توان با آنها زندگی کرد و نمی‌توان آنهارا محکوم به مرگ کرد .در نگاه وی ایده توحیدی والاتر از ایده انسانی است و ایده انسانی عامل ویران کننده معنویت و اخلاقیات جامعه است که باید با دستور تورات از بین برود. این دستور اجازه شروع جنگ توسط مقام مشروع است و برای سلامت روح جامعه ضروری است.با برسی فلسفه سیاسی ابن میمون و چارچوب جامعه مطلوب و سالم  در بالا می توان به اندیشه جنگ او نزدیک شد.

            7.جنگ عادلانه(مقدس)

ابن میمون با طرح جامعه آرمانی خود در دو کتاب دلاله الحائرین ومیشنه تورات نظریه جنگ خود را مطرح می کند ، وی جامعه ای را که در آن قوانین الهی بوسیله حضرت مو سی اجرا گردیده را بهترین جامعه میداندو در این جامعه قوانین تنها از طریق شورای سنهدرین تغیر می یابد و هر تغییر ی خلاف نظر این عده را مخالف فرامین الهی دانسته واجرای قوانین انسانی درجامعه را باعث حرکت جامعه بسوی اهداف غیر الهی و انسانی میداند .در حالی که ابن میمون این رفتار را خلاف دستورات الهی دانسته اجرای فرامین الهی در جامعه را بهترین هدف جامعه می داندوآن را وظیفه پادشاه یا رهبر سیاسی جامعه می داند که با متخلفین به شدید تر ین نحو برخورد کند و افراد خطا کار را مجازات نماید. دردیدگاه ابن میمون جنگ وسیله ی قابل توجیهی برای رسیدن به این منظور است و در برخی موارد حتی دستورات پادشاه برای جنگ علیه هفت کشور کنعانی دستور به جنگ الزامی است و جنگ های دیگری که پادشاه انجام می دهد اختیاری هستند .براساس تورات آغازجنگ توسط پادشاه بایدبا تائید سنهدرین باشد.( Maimonides, Moses,  1965,14, Kings and Wars,.10.15)

با وجودی که دلایل شروع جنگ اجباری ممکن است متنوع باشد، ابن‌میمون هر جنگی که توسط پادشاه یهودی بر پا شود را یک جنگ مقدس می‌داند.او مدعی است که ساکنان سرزمین های فتح شده ملزم به قبول قوانین نوح برای رهایی از مرگ هستند. و پایان دادن به بت پرستی را هدف اصلی جنگ برای صلح می داند.( 8.10، Ibid)    این موضوع یادآور تعصب مذهبی الموحدون است که با فتح اسپانیا و سیاست اجباری برای پذیرش دین بوسیله مردم  ابن میمون وخانواده اش را مجبور به فرار از آنجا کرد. ابن میمون با تاثیرپذیری از این ایدئولوژی واز طرفی مطالعه سیاست مدنیه فارابی پیرامون موضوع ملت و فتح هدف اصلی حاکم را  رفاه بدن و روح و تبدیل نادان به دانامی داند.( ابونصر محمد فارابی ، 1364 ،ص145) از سوی دیگراو معتقد است کسانی که از دایره الهیات بویژه از نوع یهودی آن خارج شده‌اند انسان شناخته نمی شوند. (ابن میمون، 2007م، ص 367)از طرفی مباحث جنگ ارسطو نیز بر اوبی تاثیر نبوده است. ارسطو نیت از جنگ را تامین خیر و مصلحت دانستو بر این باوربود که ، اغلب دولتهای جنگ آور فقط تا موقعی از امنتیت و آسودگی بهره مندند که به جنگ اشتغال دارند .....وزمانی که جنگ تمام شد سقوط می کنند.( .ارسطو، 1371، صص288،289)ابن میمون فقط یک هدف نجیب را دلیل کافی برای انجام جنگ می داند و سربازان یهودی در جنگ باید  به صراحت فرمان تورات رفتار کنند و این عمل آنها به عنوان تقدیس نام خداست.( Maimonides, Moses,  1965,14, Kings and Wars, 10.4) این تصور که هدف اصلی جنگ به صراحت در فرمان تورات برای فرو نشاندن بت پرستی است در نگاه ابن میمون این موضوع بیشترپیرامون  درمان جامعه است.وی مدعیست که بنی اسرائیل با فرمان خداوند ملزم به جنگ با ملت کنعانی شدند.

 ((اسرائیلیان فراری از مصر در مدتی کوتاه شهر کنعان را به دستور مستقیم یهوه ویران ساخته و سوزاندند و ساکنین آن مناطق را با سگ و گربه و احشام و حیواناتش قتل عام کردند این یک جنگ معمولی نیست بلکه یک جهاد مقدس است تا آنها را از روی زمین پاک کنند و تنها در صورتی که حاضر به تسلیم و قبول فرامین نوح شدند بخشیده می شوند )).( جلال الدین آشتیانی، ،1386،ص168)

پس از انجام این کار به باور ابن میمون این تم ها با هم دردوره ی ناجی قابل تصور است : عقل از سرفرزانگان و پیامبران بیان می کند که در دوره ی ناجی به منظور حکومت بر جهان ومطیع کردن همه ی ملت هاست .. اما به صورت آزاد در عقل الهی و بدون دخالت خود و یا ظلم و ستم و آنها شایسته آمدن به جهان هستند... در این دوره گرسنگی وجود نخواهد داشت و جنگ و حسادت و رقابت دیگر نیست فراوانی و خوراک های بزرگ برداشت خواهد شد.كل جهان تنها به دستيابي به دانش خداوند اختصاص داده خواهد شد. همه از آن اسرائيل خواهد بود. عقل از سرفرزانگان بزرگ است كه به شناخت مسائل پنهان و دانش دستيابي به ظرفيت سازگار با انسان است در این باره اشعيا نبي اظهار داشت : جهان با علم خداوند پر مي شود.( Maimonides, Moses1965,14, Kings and Wars, 11.5) در دوره ي ناجي شرايط مطلوب اجتماعي براي پيگيري كمال فردي درجهان شكل مي گيرد. ابن ميمون بر اين باور است كه حقايق مطلق از قبل مشخص شده اند و اين كه بالاترين ارزش در زندگي نهفته مطابق با برگزاري اين حقايق و اقدام مطابق با دستورات الهي است.وی وظيفه‌ي حكومت را نه تنها تضمين نظم اجتماعی دانسته بلكه اتخاذ اقدامات لازم براي اطمينان اعضاي جامعه و قبول حقايق به وسيله اعضاي جامعه و بكارگيري قدرت حكومت براي انجام اين كار  براساس اصل آزادي ديني دانسته است. رفتار انسان در صورتي كه مطابق قانون الهي باشد معني‌دار مي شود.( Ibid, 1, Repentance,  4.2) اهداف بايد دنبال كننده ي كمال جامعه بسوی  اهداف الهي به طور طبيعي دستور داده شده است باشد. ابن ميمون با رويكرد آزادي مثبت وظيفه ي حكومت را در این میداند كه آزادي فردي كه مانع دستيابي به حقيقت مي شود بوسيله ي دولت جلوگيري شود و با استفاده از ابزار قانون توده ها به سمت مسير الهي هدايت شوند.والزر در مورد جنگ در نگاه ابن میمون آن را اینگونه بیان می کند که بسیار مهم است.

(( ابن میمون علاقه مند است به طور خاص قانون یهود را  وضع کند و به رفاه جامعه ی یهودی می‌اندیشد و نه توسعه‌ی مدل جهانی طبیعت گرایان فلسفی .همین امر باعث سوق دادن جنگ عادلانه به سوی جنگ مقدس می شود و در نگاه او حالت ایدئولوژیک می یابد))( Michael Walzer , 1966, p, 270)                                              این مبحث کلیدی ترین واساسی ترین بیان برای اثبات این فرض است که وی نظریه جنگ عادلانه را به جنگ مقدس سوق داده است . ابن میمون اولین متفکر یهودی بود که ایدئولوژی جنگ را در یهودیت به طور سیستماتیک توسعه داد، واین برگرفته از محیط اسلامی وی بود .او شدیداً مخالف اشکال بت پرستی در محیط خود بود و نابودی بت پرستی را حتی با خشونت به عنوان یک وظیفه جهانی در نظر گرفت . از نگاه او تورات تنها به کسانی حق حیات داده که مایل به مذهب یهود هستند. اما الزامی در پذیرفتن دین یهود نیست و تنها همه ی انسانها ملزم به پذیرفتن هفت قانون نوح که در کتاب تلمود بدان اشاره شده است هستند وموسی دوم  این را  امر یک وظیفه‌ی اخلاقی می داند که همه ی بشریت به آن سفارش شده اند.این همان منع بت پرستی است او بیان می‌کند:

(( آنهایی که نمی خواهند قوانین نوح را قبول کنند کشته می شوند ))( Maimonides, Moses,  1965,14, Kings and Wars, 11.25)

ابن میمون برای اولین بارآغاز جنگ مقدس را فراتر از مرزهای سرزمین اسرائیل مجاز دانست و آن را گسترش داد.وی بیان کرد:

((پادشاه ممکن است قسمتی یا همه‌ی سرزمینها را بخواهد او اقداماتش را به خاطر آسمان که هدف اوست انجام می‌دهد مبارزه اش برای این کارفقط برای تقویت دین حق است و پرکردن جهان از عدالت و نابود کردن ستمکاران و مبارزه با کسانی که به جنگ و فتح سرزمینهای مقدس می آیند)).( Ibid, 4.10)

صحبت فوق نشان از آن دارد که ابن‌میمون برای برپائی عدالت در جامعه راه آن را از طریق جنگ و نابود کردن بت پرستی می داند تا از این طریق دیگرکه فلاسفه طبیعی به آن می اندیشیدند .او در دلالة الحائرین اشاره می‌کندکه چگونه باید بین پرخاشگری و صبر تعادل برقرار کرد(ابن میمون، 2007م، ص413) و در حالی که شاه می‌تواند فراتر از مرزهای سرزمین اسرائیل فتح انجام دهد اما او به طور مستقیم مجاز  به این کارنیست ولی هر کجا را که فتح کرد موظف است که بت پرستی را ریشه کن کند. هدف ازجنگ  در نگاه ابن میمون اجرای قوانین نوح و هدایت مردم به یهودیت‌و نیز جلوگیری از هرج و مرج و خشونت و به خطر افتادن انسانیت است. البته دستوربه کشتن بت پرستان  در جایی مشخص نشده و تنها دستوری که ابن میمون بدان استناد می‌کندو آن را تنها فرمان  برای جنگ می داند، فرمان شروع جنگ علیه هفت کشور کنعانی است و نجات یهودیت را در حمله به دشمن می داند. (Maimonides, Moses1965,14, Kings and Wars, 5.1)از بین رفتن هفت کشور کنعانی برای ابن میمون نمادی برای تخریب بت پرستی وحذف بی اخلاقی است. وی برای نجات بت پرستان از کشته شدن راه توبه را باز می کندکه بر گرفته از قوانین اسلامی است. از جمله حتی برای کسانی که در ملل کنعانی زندگی می کنند. ابن میمون در نگاه خود می گوید: که کافی است آنها قوانین نوح را بپذیرند. چنین نظری شاید در مواجهه با فرمان کتاب مقدس در حمله به ملت کنعانی باشد.اما ابن میمون به وضوح درمیشنه تورات در قسمت  پادشاهان  و جنگ  اشاره می‌کند که این قاعده ای برای جنگ است که به تشخیص و فرمان جنگ منجر می شود. وی هیچ جابه پادشاه اجازه ی فتح سرزمین  مردمی که به دنبال قوانین نوح هستند را نمی دهد وملت کنعانی را نمادی ابدی از بت پرستی و اعمال شیطانی می داند و با تاکید بر ماهیت جهانی مسئله ، حذف بت پرستان را بستگی به عقاید خاص در سرزمین اسرائیل می داند. او نتیجه می گیرد که جنگ در کتاب مقدس در برابر ملت کنعانی بیشتر به عنوان پیروی از دین حق با اخلاق جهانی برای مردم اسرائیل و حفظ سرزمین اسرائیل است. وی فرمان خداوند درکشتن ملت کنعانی را بخاطر جلوگیری از یادگیری ما به ارتداد می داند ،و از طریق فرمان به این جنگ درکتاب مقدس لازم می داندآنها را در سراسر دنیا و همه ی نسل ها تا زمانی که حتی یکی از آنها باقی مانده ریشه کن سازند.اما با این حال با تسلط پادشاه بر آنها عده ای پراکنده می شوند و نباید به این افراد اجازه زنده ماندن بدهیم و فرمان تورات کشتن این افراد تا آخرین نفر است. و دینداران با یافتن آنها به این کار کمک می‌کنندو در طول نسلها موظف به اجرای این امر هستندواین به عنوان جنگ مقدس است نه جنگ علیه آمالگا(Amaleg) تا آنها نابود شوند.( Maimonides, Moses, Ibid, 5.8) از آنجا که این فرمان الهی، فرمان به نابود کردن ملل کنعانی است اما  همچنان برای نابودی بت پرستی از نظر ابن میمون تا ابد پا برجاست.( ابن میمون، 2007م، ص583)

ابن میمون این فرمان را دستور جهانی برای ریشه کن کردن بت پرستی میداند.هرچند آویزر راویستکی (Aviezer Ravitsky)کارشناس جنگ وصلح در یهودیت در مقاله خود با عنوان جنگ ممنوع در قانون یهودیان .جنگ را از دیدگاه قانون یهود ممنوع و غیر عادلانه می داندو مجوزهایی که در شریعت یهود توسط خاخام ها وجود دارد را مبنی بر جنگ دفاعی دانسته نه جنگ تهاجمی و یا شروع جنگ،وی بیان می کندکه:  سنت یهودی بین دو نوع جنگ تمایز ایجاد می کندالف: جنگ دفاعی یا جنگ مجازوب: جنگ تهاجمی که شامل  جنگ کتاب مقدس در برابر هفت ملت ساکن در سرزمین موعود وجنگ علیه آمالگا می باشدو بقیه جنگ های ملت یهود جنگ های دفاعی است.( Ravitsky, Aviezer , 2006.,p2) بر این اساس طبقه بندی مشخص شده پیرامون جنگ تا قبل از ابن میمون براین گونه بود. جنگ مجاز بستگی به ارزیابی و تغییر شرایط داشته علاوه بر این اجازه‌ی شروع یک جنگ مجاز نیاز به یک تلاش هماهنگ در بخشی از دو نهاد حکومتی (قدرت شاه ) آغازجنگ و کسب مشروعیت تنها پس از تائید مقام قدرت معنوی سنهدرین است .ابن میمون حکم می دهد که در برابر هر کسی جنگ برپا نمی شود مگر اینکه برای اولین بار به او صلح ارائه شده باشد. این امر برای جنگ تهاجمی و جنگ تداقعی بطور یکسا ن صورت می‌گیرد.( Maimonides, Moses, 1965, Hilkhot Melakhim, 6.1) مفهوم واقعی ابن میمون از صلح پذیرش هفت فرمان نوح و سرسپردگی  دشمنان سیاسی و اجتماعی است(Ravitsky, Aviezer2006,p4) و نباید به کسانی که در حال کسب احکام هفت قانون نوح هستند حمله کرد(Maimonides, Moses1965,Hilkhim,5.1) ،ابن میمون بیان میکند که  خداوند با مردم ستمکار هیچ صلحی ندارد و براین اساس بدون هفت فرمان نیز صلحی وجود ندارد و هیچ دلیلی نیز برای اجتناب از جنگ نیست. ابن میمون خواستار فراهم کردن شرایطی برای حفاظت از یهودیان در مقابل کشورها و حفظ نظم و انضباط اخلاقی است. علاوه بر این در نگاه ابن میمون دشمن کسی است که نه تنها قوانین هفت فرمان را رعایت نمی کند بلکه تسلیم اقتدار سیاسی یهودی نمی شود. جنگ مقدس تنها به احقاق حقوق مربوط نمی شود بلکه برای گسترش خوبی است. از نگاه ابن میمون جنگ تنها علیه کسانی که هفت قانون عمل نکنند بر پا می شود،در حالی که در نزد فلاسفه کلاسیک جنگ برعلیه کسانی که نظم قانون طبیعی را برهم می‌زدندنیز برپا می‌شد.(باقری،نظریه جنگ عادلانه در ادیان مقدس ابراهیمی،1390،ص40) ابن میمون براساس سنت یهودی تصمیم گیری برای جنگ را به شورای سنهدرین محول می کند  که آیا پادشاه اجازه داردبه یک جنگ مجاز برود وآن را شروع کند. عامل تعیین کننده در این اجازه میزان بالقوه ی فساد دشمن و خطر اخلاقی ناشی ازآن است کهداوری در بارة این موضوع به شورای سنهدرین  داده شده که براساس وضعیت اخلاقی بت پرستان، پیشنهاد برای اعلام جنگ برای همه ی اشکال شرک،را بررسی کندو اجازه جنگ را به پادشاه بدهد.( Maimonides, Moses1965,Hilkhim,5.6)

8.هدف جنگ مقدس(جهاد ابتدائی)

جنگ برای چه مقاصدی ممکن است بر پا شود؟ ابن میمون هرگز به جدایی بین عرصه های سیاسی و دینی اذعان نکرده است. او خواست که پادشاه سیاست خود را برای اداره جامعه  نه تنها به سمت رفاه جامعه بلکه به سوی بهبودی جهان دینی و معنوی ممکن کند. او هدف از مبارزه و جنگ مقدس را در هم شکستن کفار که به جنگ خدا می آیند و پرکردن جهان از عدالت و حقایق دینی دانست.( Maimonides, Moses,  1965,Hilkhot Melakhim,p4.10) حافظه تاریخی یهود با جنگ مقدس در برابر طاغوت کنعانی آغاز  میشود. با این حال ابن میمون در این کار متقدم می شود و به طور مؤثر جنگ مقدس عبرانی باستانی توسط ابن میمون وبرای اولین بار مطرح می شود.( Michael Walzer, 1966,p. 270) وی حافظه ی تاریخی را برگرفته از عقل فرزانگان در اعزام جاشوا به ملت کنعانی برای مبارزه با آمالگا دانسته و آن را به عنوان گزینه ای از صلح ارائه می دهد و دیگر هیچ دلیلی برای شکل گیری جنگ مقدس ارائه نمی دهدوبیان می کندجنگ باید تنها برای گسترش دانش خداوندباشد.  ابن میمون برای شرح هدف جنگ در بخش  پادشاهان ‌میشنه تورات اینگونه بحث می کند:

((همه اقدامات شاه باید به خاطر آسمان و هدف خود را تنها باید به دین حقیقی ، و بر پائی عدالت در جهان، برای در هم شکستن قدرت  ستمکاران ، و مبارزه با کسانی که به جنگ با خداوند آمده اندباشد)).( Maimonides, Moses, 1965,14, Kings and Wars, 10.7)

در اینجا ، نیز ، قصد پادشاه برای جنگ باید مبارزه برای پروردگارباشد. قصد او باید به دور از نیازهای مادی دنیوی ، ومعنوی  باشد.قبل از جنگ باید فرامین هفت‌گانه نوح به افراد و جوامع ارائه شود و در صورت قبول فرامین صلح شکل می‌گیرد ودر صورت رد آن توسط جوامع جنگ آغاز می شود ،اما با قبول فرمان نوح آن افراد موظف به پرداخت مالیات هستند.( Ibid,6,11) ابن میمون به ضرورت مطلق در نابودی مردم آمالگا و هفت کشور کنعانی تاکید نمی کند، بلکه بیان می کند که آنها که فرمان نوح را قبول نکردند جنگ برعلیه آنها آغاز می‌شود. بنابراین میتوان گفت: که فقط آن دسته از فرزندان آمالکا و ملت کنعانی که پایبند به هفت فرمان نوح نیستند، در برابر آنها صلحی نیست و آنها مستحق سرنوشت تاریخی آمالگا و هفت ملت کنعانی اند. و به همین دلیل حاکم واجد شرایط می تواند آنها را به مرگ محکوم کند و به مبارزه با آنها برود.( Maimonides, Moses1965,14, Kings and Wars , 8.15) در نگاه ابن میمون هدف از بر پایی جنگ انتشار  دین توحیدی در سطح جهان و ریشه کن کردن شرک و بت پرستی از جهان است و بدین وسیله اخلاقیات که مبنای دینی در اندیشه ابن میمون دارد در جامعه حاکم وی شود..

9.نتیجه جنگ مقدس

ابن ميمون انديشه ي سياسي خود را در چارچوب يك نظام سنتي توسعه داد كه حكومت ريشه در متون مقدس وحي دارد و مردم به دینی اعتقاد دارند كه قانون موسي قانون خداوند است و متعهد به اطاعت از آنند و اطاعت از آن بسيار مهم و به درد حالت فردي در اين جهان و جهان آخرت مي خورد.او با استفاده از فلسفه ارسطو در تفسير قانون موسي نه تنها خواستار  حفظ جامعه یهودی  و احياي دوبارهءآن  بود بلکه  خواستار تقويت آنهانیز بود.همانطور كه او به نقد مدل سنتي مي پردازد مدل قابل توجهي ارائه مي دهد و آن را با تركيبي از اعتقاد به وحي از قانون الهي با سنت عقلگرايي دوره ي خود درآئین  يهود به مردم ارائه مي كند و اعتقاد دارد كه القاء فكر و عمل با فضيلت با توجه به استاندارد هاي پذيرفته شده ي فلسفي و آنچه را كه مردم آماده ي پذيرفتن آن هستندومی توان این مدل یهودی را با مدل آرمانهای جهانی هماهنگ کرد. ابن ميمون متقاعد شد كه اكثر حكومتها به طرز ناراحت كننده اي در اين مورد شكست خورده و نتوانسته به حكومت ايده آل خود  دست يابند و پس از آن حكومت در اختيار نادانان قرارگرفت. او تلاش كردكه نظامی  با رهبری فيلسوف شاه و وفادار به سنت يهودي كه بهترين فرهنگها راارائه دهند و خواستار خروج جامعه يهودي از انزوا با شد ارائه دهد  . رهبر ايده آل به عنوان جدا كننده ي فكر مثبت خدمت وفكر منفي براي پيشرفت يهوديان و غير يهوديان است  و بهترين شاخص اين امر اندازه‌گيري آن با امر توحيدي و عمل به آن مطابق با درك آن است. در نظر ابن ميمون پذيرش اين ايده و برپائی جامعه ایده آل که در آن  انسان شكل مي‌گيرد با حذف بت پرستی صورت می گیرد.  از اين رو بايد از فعاليت هايي كه فكر مردم را آلوده مي سازد و از خدايان دروغين حمایت می‌کند  در حالي كه چنين خدايي وجود ندارد و اين ديدگاه ها باعث رنجهاي جسمي مردم مي شودجلوگیری کرد.این حرکت از طریق جنگ صورت می گیرد که خواستار بر پائی صلح در جامعه و اجرای عدالت  است.در این جنگ مبارزه تنها با بت پرستانی که قوانین هفت گانه نوح به آنها ارائه شده وآنها به مبارزه با آن قوانین  قیام کرده اند جایز است و نمی توان با کسانی که اعلانی به آنها نشده یا قوانین نوح را پذیرفته اند جنگید. در نگاه ابن میمون جنگ مقدس تنها برای برپائی قوانین الهی صورت می گیرد و برهم زنندگان نظم طبیعی دیگر مجازات نمی شوند.

 منابع فارسی و عربی

1. آشتیانی،جلال الدین،ایده­آل بشر تجزیه و تحلیل افکار :تحقیقی در دین    یهود،تهران ،نشر نگارش،چاپ چهارم،سال1386
2. ابراهیمی دینانی ،غلامحسین، فیلسوفان یهودی و یک مسئلةبزرگ،تهران:هرمس،چاپ اول سال1388.
3. ابن میمون،موسی،دلاله الحائرین ،تصحیح حسین اتای،مکتبة الثقافه،قاهره،2007م.
4. ابو عبدالله محمد بن ابی بکر بن محمد تبریز ،شرح بیست وپنج مقدمه در اثبات باری تعالی از کتاب دلاله الحائرین ابن میمون،تهران 1360.
5. ارسطو ، سیاست ،ترجمه حمید عنایت،تهران،انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ سوم سال.1371
6. اشتاین سالتز، آدین ،سیری در تلمود ،ترجمه باقر طالبی دارابی،قم:مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ،چاپ دوم سال1383
7. اشتراوس،لئو، جامعه شناسی فلسفة سیاسی،ترجمه و تالیف :محسن رضوانی،پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی،چاپ اول1388.
8. .باقری خاروانی،سعید،نظریه جنگ عادلانه در ادیان مقدس ابراهیمی(آگوستین]ابن میمون،علامه طباطبائی)رساله کارشناسی ارشد،قم دانشگاه مفید،1391
9. دورانت، ویل ،تاریخ فلسفه،ترجمه عباس زریاب،تهران:انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ سیزدهم،1376.
10. رضوانی، محسن،لئواشتراوس و فلسفه سیاسی اسلامی، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، چاپ اول 1385.
11. سلیمانی ، حسین ،عدالت کیفری در آئین یهود،مر کز مطالعات وتحقیقات  ادیان ومذاهب،چاپ دوم سال1384.
12. شهریاری، حمید ،فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر،انتشارات سمت،چاپ اول سال1385
13. فارابی ،ابو نصر محمد، السیاسة المدنیه ، فوزی متری نجار، بیروت:دارالمشرق چاپ اول سال1993م.
14. فارابی ،ابو نصر محمد ،سیاست مدنیه،سید جعفر سجادی،تهران:انجمن فلسفةایران،سال1364 .
15. فاستر. مایکل ب  ،خداوندان اندیشه سیاسی(جلد اول)ترجمه جواد شیخ الاسلامی،تهران ،انتشارات علمی و فرهنگی ،چاپ دوم سال1377.
16. فیرحی ،داوود، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام(دوره میانه)،تهران:نشر نی ،چاپ نهم سال1378.
17. کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه جلد دوم(فلسفه قرون وسطی از آگوستین تا اسکوتوس)،ترجمه ابراهیم داد جو،انتشارات علمی فرهنگی،تهران،چاپ دوم سال 1388.
18. گالستون، ماریام ،سیاست و فضیلت فلسفه  سیاسی فارابی، ترجمه حاتم قادری،نشر بقعه، تهران،چاپ اول سال 1386.
19. .مستر هاكي ،قاموس كتاب مقدس،تهران اساطير،چاپ اول ،1377،عهد عتيق.

                                                                                                                                          REFERENCES                                                                                        

1. Hick John, Christian Doctrines in the Light of Religious Pluralism, International Religious Foundation Newsletters1988.

2. Holton, James E. “Marcus Tullius Cicero,” Pages 130-150 in History of Political Philosophy, Edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey. Chicago: Rand McNally, 1952

    3. MacIntyre, Alasdair, After Virtue:  A study in Moral Theory, Norte Dame, university of, Norte Dame Press, 1981

4. MacIntyres Alasdaiar, Who's Justice? Which Rationality? , Norte Dame, university press, 1988.

5. Moses Maimonides, the Guide for the Perplexed, transl. from the Arabic by M. Friedlander, Publisher Gustavo Ponce, 2007.

6. Moses Maimonides, Mishneh Torah, Editor Moses Hyamson, University of OxfordVolume 1 of Mishneh Torah, Publisher Ḳiryah Ne'emanah, 1965.

       7. Ravitsky, Aviezer, In Jewish Religious Law "Prohibited Wars,'' Publication of Yeshivat Chovevei Torah Rabbinical School, Meorot 6:1, Shevat 5767, 200

8. Walzer, Michael, the Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, London: Weidenfeld and Nicolson, 1966.