نقش مصلحت در حکومت اسلامی از دیدگاه امام خمینی
نقش مصلحت در حکومت اسلامی از دیدگاه امام خمینی
سيد صادق حقيقت[1]
چکیده
هرچند مصلحت در فقه سیاسی شیعه سابقه طولانی دارد، اما امام خمینی بحث «مصلحت نظام» را به عنوان یکی از نوآوری های خود در فقه سیاسی شیعه مطرح کردند. هیچ فقیه سیاسی شیعی قبل از امام خمینی (ره) به بحث مصلحت دولت به شکل تفصیلی توجه نداشته؛ زیرا دولت به عنوان یک واحد سیاسی، محور تحلیل فقها(ی سیاسی) نبوده است. در واقع، حضرت امام با طرح این مسئله مصلحت، ولایت فقیه را از یک نظریه فرد- محور به نظریه ای نهاد– محور سوق دادند؛ چرا که «دولت» در این تحلیل یک «نهاد» تلقی می شود.
کلمات کلیدی: مصلحت، مصلحت نظام، احکام حکومتی، فقه سیاسی، اندیشه سیاسی.
مصلحت هم در فلسفه سیاسی غرب سابقه دارد، هم در فقه سیاسی سنی و شیعی. فقه سیاسی اهل سنت به دلیل درگیر شدن با مسئله حکومت زودتر از فقه شیعه به این مسئله مهم پرداخت؛ و به همین دلیل، گسترش زیادی در مباحث فقهای اهل سنت نسبت به مسئله مصلحت مشاهده می کنیم. در جمهوری اسلامی ایران، به دلیل تشکیل حکومتی دینی بر اساس اندیشه شیعی، فقه سیاسی و بحث مصلحت مورد توجه قرار گرفته است. در این مقاله، ابتدا قبل از بررسی جایگاه مصلحت در حوزه فقه سیاسی، آن را در فلسفه سیاسی به بحث میگذاریم تا از طریق مقایسه مشخص شود که مصلحت چه جایگاهی در فلسفه سیاسی داشته، و اینک در فقه سیاسی چه جایی را به خود اختصاص میدهد. پس از آن، به ویژگی های اندیشه سیاسی امام خمینی در بحث مصلحت خواهیم پرداخت.
جایگاه مصلحت در فلسفه سیاسی
در فلسفه سیاسی غرب، مصلحت[2] با مفاهيمى همچون خير[3] و نفع یا مصلحت عمومى[4] ارتباط نزديكى دارد. برای نخستین بار، همپرسه جمهور مفهوم مصلحت عمومی را به عنوان کارکرد پاسداران مطرح کرد (افلاطون، 1380: قطعه 543 جمهور). وی همچنین علاقه به مصلحت شهر را ملاک کارکرد پاسداران معرفی می کند (افلاطون، 1380: قطعه 412 جمهور). افلاطون تأمین مصلحت عمومی را مهمترین وظیفه پاسداران میدانست. ارسطو هم مانند افلاطون به محتوا و مضمون نظامهای سیاسی بیش از شکل آن اهمیت میداد. از دیدگاه وی، نیز جامعه بر بنیاد مصلحت – به عنوان نفعی مشترک بین همه افراد – استوار است. بر این اساس، زندگی خوب و مبتنی بر نفع عمومی، هدف اصلی اجتماع تلقی میشود (ارسطو، 1371: 116). ارسطو، به این ترتیب، مصلحت عموم و خیر مشترک را به عنوان مفهومی اصیل طرح میکند. مصلحت در فلسفه سیاسی یونان باستان به این دلیل جایگاه مهمی داشت که از یک طرف، با مفهوم دولت- شهر گره خورده بود؛ و از طرف دیگر، فضیلت اخلاقی در مدینه تعریف میشد؛ و بنابراین، فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق در طول هم معنا پیدا می کردند. اتفاقی که برای حکمت عملی و اخلاق افتاد این بود که در طول تاریخ شرعیتر و فردیتر شد. هرچند در یونان فضیلت در شهر و در دل جامعه تعریف میشد، اما در حضیض زوال اندیشه سیاسی، فضایل شکل فردی پیدا کرد؛ و متصف شدن به صفات حسنه با دوری گزیدن از سیاست و جامعه میسر میشد (طباطبایی، 1373).
چون مسيحيت شريعت نداشت كه مصلحت در آن حوزه نيز مطرح شود، در انديشه سياسى غرب، مصلحت از ابتدا در حوزه عمومى تعريف شد. برعكس، در عالم اسلام مصلحت در حوزه شريعت فربه شد؛ و بنابراین، در فلسفه سياسى اسلام ـ برخلاف فلسفه سياسى يونان و غرب ـ به مصلحت عمومى بهاى لازم داده نشد. به همین دلیل بود که در عالم اسلام، مفهوم خیر و مصلحت به عنوان مبنای پیدایش و تأسیس جامعه مورد توجه قرار نگرفت. فلسفه سیاسی اسلامی در طول زمان نحیف و نحیفتر شد و جای خود را به فقه سیاسی واگذارد؛ و بنابراین، مصلحت به عنوان مفهوم محوری سیاست نتوانست نقش مهمی ایفا نماید. جایگاه مصلحت در فلسفه سیاسی غرب جز با تمایز بین دوران قدیم (با محوریت سؤال «چه کسی؟») و جدید (با محوریت سؤال «چگونه؟») میسر نیست. در فلسفه سیاسی کلاسیک، مصلحت عمومی همان مصلحت شهر یا پولیس با تعریفی این- جهانی است؛ و بر نفع فردی تقدم دارد؛ در حالی که در قرون وسطی با سعادت اخروی و آن- جهانی پیوند خورد. در حالی که فلسفه سياسى كلاسيك (ارسطويى) اخلاق و سياست را در چارچوب اجتماع سياسى قابل تحقق مى دانست، در قرون وسطی، سیاست و اخلاق کلیسایی شد؛ و به بیان دیگر مرجعی دینی پیدا کرد. اما از دوران رنسانس، این پیوند گسست. ماکیاولی، به عنوان اولین متفکر سیاست مدرن، در راستای اتحاد جمهوریهای ایتالیا ارتباط ضروری سیاست و اخلاق را گسست؛ و مفهوم «مصلحت دولت» را ابداع نمود (ماکیاولی، 1377: 199). به شکل مشخص تر، با سوژه گرايى مدرن دكارتى و ذره گرايى طبيعت انگارانه هابزى، فرايند جداسازى فلسفه اخلاق از اجتماع آغاز شد. همچنین، با طرح نظريات كاركردگرايانه و سيستمى، حذف كامل عقل عملى از عرصه اجتماعيات تحقق یافت؛ و نهايتاً در عصر پيش از نيچه اساساً هر گونه اعتقادى به حجيت عقل در حيات انسانى مورد سؤال و نفى واقع شد. نهایتاً، فلسفه نیچه مقدمه ای برای نسبیت پسامدرن در تمامی حوزهها، بالاخص فلسفه اخلاق، برآورد می شود.
در حالی که در غرب سه گرایش (مصلحت دولت به نمایندگی ماکیاولی، حقوق طبیعی به نمایندگی توماس هابز، و بازگشت به فلسفه کلاسیک به نمایندگی لئو اشتراوس) به چشم میخورد، مصلحت در فلسفه سیاسی (و کلام سیاسی) اسلامی روندی رو به افول را طی کرده است. متکلمان معتزلی و شیعی و فقهای اصولی که تبعیت احکام شریعت از مصالح و مفاسد را مطرح کردهاند، هرچند زمینه را برای انعطاف و سازگاری شریعت با شرایط متحول زمانی و مکانی و تأمین برخی از نیازهای روزمره مسلمانان- تحت عنوان مصالح مرسله- فراهم می سازند، ولی مانعی برای تأملی مستقل در خصوص مصلحت عمومی ارزیابی می شود (میرموسوی، 1384: 57-66). اگر قبول کنیم که فلسفه سیاسی کلاسیک اسلامی (به نمایندگی فارابی) با مفهوم مصلحت عمومی (وام گرفته شده از افلاطون و ارسطو) همخوانی نسبی داشت، اما این مهم در راستای زوال اندیشه سیاسی به بوته فراموشی سپرده شد؛ و اخلاق سیاسی شکل فردی پیدا کرد. فارابی بر اساس ارتباط سعادت با عقل، معتقد بود كه وصول به مرتبه عقل فعال سبب سعادت و بهروزى انسان مى شود.
جایگاه مصلحت در فقه سیاسی
در مباحث فلسفه سياسى و فقه سياسى از مصلحت نوعى و مصالح جامعه بحث مى شود؛ اما نکته مهم آن است که، همان طور که خواهیم دید، مصلحت در فلسفه سیاسی و فقه سیاسی دو معنای متفاوت دارد. مصلحت را مى توان به مصلحت فردى و نوعى، مصلحت دنيوى و اخروى، مصلحت معتبر و غيرمتعبر، و مصلحت ضرورى و غيرضرورى تقسيم كرد (فاكر ميبدى، 1374، 321 - 323). همچنین، در نظر گرفتن معانی مختلف مصلحت در اندیشه اسلامی ضروری به نظر می رسد: مصلحت موجود در سلسله علل احکام، مصلحت به عنوان منبع فهم شریعت، مصلحت اجرائیه و مصلحت نظام (در اندیشه سیاسی امام خمینی).
در فقه اهل سنت، مصلحت از نظر اهميت به سه دسته تقسيم مىشود: ضروريات (دين، جان، نسل، عقل و مال)، حاجيّات (مرتبهاى از مصلحت است كه بدون آن امور پنجگانه پابرجاست، ولى با سختى و تنگى همراه مىشود)، و تحسينيات (مواردی که تحصيل آن مناسب مكارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است) (البوطى، 1412 ق، 110 به بعد). فقه اهل سنت به دليل دسترسى محدودى كه به منابع روایی معصومان (ع) داشته، و از طرف دیگر، تماس فراوانی با حكومت و سیاست در طول تاریخ پیدا کرده، سعی کرد براى حل مشكلات حکومتی با كمك از قياس، مصالح مرسله و استحسان، خلأهاى قانونى خود را پر كند. غزالی، تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مىزند؛ و هرچه حمايت از موارد فوق محسوب شود، مصلحت مى خواند. از دیدگاه وی، مصلحت همان مقاصد شریعت است؛ و اصل جداگانه اى تلقی نمىشود. وی چنین می نویسد:
«ما مصلحت را به حفظ مقاصد شريعت برگردانديم. مقاصد شريعت با كتاب، سنت و اجماع شناخته مىشود؛ پس هر مصلحتى كه به حفظ مقصودى كه از كتاب، سنت و اجماع فهميده مىشود، برنگردد و از مصالح غريبى باشد كه با رفتارها و تصرفات شارع، سازگارى نداشته باشد، باطل و غير قابل قبول است... و هر مصلحتى كه به حفظ مقصود شرعى برگردد كه مقصود بودنش از كتاب، سنت، و اجماع دانسته شده باشد، از اين اصول خارج نيست، ولى قياس ناميده نمىشود، بلكه مصلحت مرسله ناميده مى شود» (الغزالی، 1368: 280-287).
شاطبی پس از تقسیم مصلحت به ضروریات (دين، نفس، عقل، نسل، و مال) و حاجيّات (نيازمندىها) و تحسينيات، چهار شيوه و جهت را براى شناخت مقاصد شريعت توضيح مى دهد: صرف امر و نهى ابتدايى و صريح، توجه به علل امر و نهى، مقاصد اصلى و تبعی، و سكوت شارع (الشاطبى، بی تا، ج 1: 393-409). وی با استناد به «لو عدم العقل لارتفع التدين» (اگر عقل معدوم شود، تديّن و ديندارى مرتفع مى شود) ديندارى را مستلزم وجود عقل می داند؛ همچنان که وجود عقل ديندارى را ميسر مى گرداند (الشاطبى، بی تا، ج 1: 17). از اين رو، حفظ دين كه يكى از مقاصد ضرورى شريعت است با حفظ عقل به عنوان مقصد ضرورى ديگر شريعت ارتباط تنگاتنگى پيدا مى كند. بر اين اساس شريعت به دنبال حذف عقل از زندگى و فكر انسان متدين نبوده، حفظ آن را لازمه تدين مىداند. مصالح در فقه اهل سنت، از نظر اهميت، به سه دسته تقسيم مى شود:
الف) ضروريات: ضروریات مصالحی هستند که امور پنجگانه (دين، جان، نسل، عقل و مال) را حفظ مى كنند.
ب) حاجيّات: مرتبه پایینتری از مصلحت هستند كه بدون آن، امور پنجگانه فوق باقی می ماند، ولى با سختى و تنگى همراه مى شود. بدون مصلحت حاجّى، مكلف در حرج واقع مى شود، و يا متعلَق مصلحت به سختى پابرجا مى ماند.
ج) تحسينيات يا تزيينيات: مرتبه نهايى و كاملاً مطلوب از مصالح است كه با نبودن آنها گرچه متعلَق مصلحت بدون سختی پابرجا مى ماند، اما تحصيل آن مناسب مكارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است (البوطى، 1412 ق، 110 به بعد).
علاوه بر غزالی، متفکران دیگری همانند محمد عبده، رشيد رضا، شيخ عبدالله درّاز، احمد ريسونى و طه جابر العلوانى با تكيه بر بنيانهاى نظرى فقه مقاصد، درصدد ارائه راهكارهاى فقهى براى پياده كردن كليات شريعت و قواعد فقهى در زندگى روزانه مسلمانان بودهاند. از نظر آنان، اين راهكارها مى تواند دنياى متغير را با اصول و كليات شريعت تطبيق دهد؛ و زندگى سياسى اجتماعى شرعى را براى مسلمانان امروز بازسازى نمايند. تلاش اين انديشمندان نمايانگر برداشتى عقلانى از شريعت است كه با در نظر گرفتن معيار «مصالح و مقاصد شريعت» مىتوان زندگى روزمره حيات جمعى را تنظيم نمود (میراحمدی، بهار 1384: 83-96).
فقه سیاسی شیعه تنها در سالهای اخیر با موضوع مصلحت به شکل عملی درگیر شده است. فقهای اصولی شیعه چون مصلحت را در سلسله علل و مبادی احکام شریعت و مصالح و مفاسدی آنها دیدند، هرگز مصلحت را به عنوان منبعی برای کشف احکام شریعت شناسایی نکردند (میرموسوی، 1384: 57-59). در این بین، پیروزی انقلاب اسلامی و قرائت اسلام سیاسی[5] نقطه عطف مهمی محسوب میشود. فقه شیعه مبانی تفصیلی در باب مصلحت تدوین نکرد؛ و به هنگام نیاز به آن با قرائتهای متفاوتی روبرو شد. در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام برای اتخاذ تصمیم در مورد اختلاف مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان ضرورت تبیین مبانی لازم برای این بحث را دوچندان نمود. فقه شیعه که به لحاظ تاریخی حاشیهای بر فقه اهل سنت تلقی میشد و در تقابل با آن «غیر»[6] هویت مییافت، اینک به مقدار زیادی به فقه اهل سنت و بحث مصالح مرسله نزدیک شد. در این میان، برخی سعی کرده اند ضوابطی برای مصلحت در فقه شیعه معرفی نمایند: اولاً مصلحت تشخيص داده شده تحت پوشش «مقاصد عامه شريعت» باشد؛ ثانیاً مصلحت تصور شده با نصوص شرعى ـ كتاب و سنت ـ مخالفتى نداشته باشد؛ ثالثاً قاعده اهم و مهم رعایت شود؛ و رابعاً در فهم مصلحت، رعايت خبرويت و كارشناسى با توجه به مناسبات و شرايط گوناگون زمانى و مكانى بشود (صرامى، 1380: 214-256 / 1384: 181-185). این نوع کوششهای جدید در فقه شیعه در خور تقدیر است؛ هرچند اولاً به نوعی گرتهبرداری از فقه اهل سنت محسوب میشود؛ و ثانیاً به خودی خود نتوانسته همه ابهامات را از بین ببرد. موارد فوق باز نمی تواند به شکل کامل معیارهای تشخیص مصلحت، بالاخص به هنگام تزاحم، را مشخص کند و مرز نقش مردم و ولی فقیه را در این بین روشن نماید. آنچه ممکن است بر ابهامات فوق بیافزاید مقایسه نامتقارن مصلحت در اندیشه سیاسی شیعه با اندیشه سیاسی غرب قبل از مشخص شدن معیارها و مرجع تشخیص مصلحت است (شفيعى، 1384: 158-162).
ویژگیهای مصلحت در اندیشه سیاسی امام خمینی
شهيد اول به طور كلى معيار احكام حكومتى و قضايى را مصلحت دانسته است. نراقى نيز ـ به عنوان اولين فقيهى كه ولايت فقيه را در شكل جديد آن مطرح نمود ـ معيار تصرفات حاكم اسلامى را مصلحت مى داند. به گفته صاحب جواهر، کسی كه شرايط قضاوت را ندارد، از باب مصلحت نيز مى تواند قاضى شود (حسينى، 1374: 98 - 108). دیدگاه امام خمينى در خصوص نقش مصلحت در امور سیاسی و اجتماعی نشان مي‌دهد كه سياست و دولت اسلامي تا چه حد وابسته به واقعيت‌هاي عيني جامعه بوده، و تا چه اندازه در برابر تحولات انعطاف پذير است. وی در بارة فروش سلاح به دشمنان معيار صحت را مصلحت، و تشخيص اين مصلحت را از شؤون دولت اسلامي مي‌داند:
«فروش سلاح به دشمنان اسلام از امور سياسي است كه تابع مصالح روز مي‌باشد؛ چرا كه گاهي ممكن است مصالح مسلمين مقتضي فروش سلاح به گروهي از كفار و حتي دادن مجاني سلاح به آنان باشد؛ همچون زماني كه دشمن قدرتمندي به سرزمين اسلام وارد گردد، بيرون راندن او جز با مسلح كردن گروهي از كفار كه مسلمانان از خطر آنان در امان باشند ممكن نباشد. در اين صورت، واجب است كه براي دفاع از اسلام به كفار مزبور اسلحه داده شود؛ و بر رهبر مسلمين لازم است كه با هر وسيله ممكن اين گروه از مشركين را كه به دفاع از سر زمين و حوزه اسلام پرداخته‌اند ياري رساند ... نتيجه اين كه فروش سلاح به دشمنان اسلام از شؤون حكومت بوده و داراي حد و مرز ثابتي نمي‌باشد؛ بلكه تابع مصلحت روز و مقتضيات زمان است» (امام خميني، 1373: 152).
از دیدگاه ايشان، «كسي كه بر مسلمين و جامعه بشري حكومت دارد، هميشه بايد جهات عمومي و منافع عامه را در نظر گيرد» (امام خمینی، 1361، ج 15: 229). به اعتقاد امام خمینی، همه حدود الهي از مصلحت جامعه نشأت مي‌گيرد؛ و از اين جهت رفتار و عملكرد كارگزاران دولت اسلامي، به خصوص قوه مقننه و نمايندگان مردم، باید در جهت حفظ مصلحت عمومي و مصالح كشور استوار باشد؛ و حتي عمل به وظايف قانوني نبايد برخلاف مصالح اسلام و كشور و ملت انجام گيرد (امام خمینی، 1378، ج18: 467). بر این اساس، «همة آنچه در دولت مي‌گذرد بايد بر طبق قانون الهي باشد، حتي فرمان برداري از كارگزاران حكومت اسلامي، البته حاكم اسلامي مي‌تواند در موضوعات، براساس صلاح مسلمين يا حوزه حكومتي خود عمل كند. چنين اختياري استبداد به رأي نيست بلكه عمل كردن طبق مصلحت و خير است. نظر حاكم مانند عمل او، تابع مصلحت است» (صفدری، منبع اینترنتی). علامه طباطبایی نیز معتقد است كه احكام حكومتي در هر شرايط از وظايف حاكم دولت اسلامي بوده، و برحسب مصلحت و در چارچوب قانون شريعت انجام مي‌گيرد: «ولي امر در ساية قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها به حسب مصلحت وقت تصميم اتخاذ مي‌كند؛ و طبق آنها، مقرراتي وضع نموده، به موقع اجرا در مي‌آورد» (طباطبايي، 1374: 178). علاوه بر مصلحت به معنای کلی خود، حضرت امام با درانداختن گفتمانی نو در این زمینه، به عنصر مصلحت در حكومت اسلامى مقامى والا اعطا نمود، و آن را مقدم بر احكام فرعيه دانست. به اعتقاد ایشان، حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام محسوب میشود؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج، است. بدون شک، این معنای مصلحت با مصلحت اجراییه که ناظر به مقام اجرای احکام است (همانند صرف درآمد خراج در مصالح عامه مسلمین) تفاوت دارد (حسینی، 1374: 70). دیدگاه امام راحل هم در مقابل مبنای مشهور فقها قرار میگیرد که احکام حکومتی را در دایره احکام فرعیه الهیه می داند، و هم در مقابل نظريه منطقةالفراغ شهيد صدر كه احكام حكومتى را صرفاً در محدوده امور مباح تحديد مىكند. مکارم شیرازی، همانند اکثر فقهای شیعی، معتقد است: خروج ولايت فقيه از احكام اوليه و ثانويه به معناى دوم معنا ندارد؛ و ولايت فقيه در چارچوب احكام فرعيه الهى است (مكارم شيرازى، 1383: 550). به نظر امام خمینی، اگر مصلحت محدود به شرع باشد، دست حكومت بسته خواهد شد؛ و بنابراین، حكومت مى تواند قراردادهاى خود با دیگران را به شکل يكجانبه لغو كند:
«تعبير به آن كه اينجانب گفته ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، به كلى بر خلاف گفتههاى اينجانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام (صلى الله عليه و آله وسلم) يك پديده بى محتوا باشد...بايد عرض كنم كه حكومت كه شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) است، يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز روزه و حج است» (امام خمينى، 1361: 170-171).
احكام حكومتى ممكن است مربوط به احكام اولى و ثانوى (همانند قوانين قضايى و حدود و تعزيرات)، احكام الزامى وجوبى و تحريمى در حوزه مباحات (مثل مقررات راهنمايى و رانندگى)، احكام حكومتى و ولايى در صورت تزاحم احكام اوليه با مصالح جامعه (همچون تعطيل كردن حج به طور موقت) يا احكام حكومتى در چارچوب احكام ثانويه (مثل عنوان اضطرار و ضرر) باشد (خسروپناه، 1379: 74). احكام اوليه و ثانويه هر دو تابع مصالح هستند؛ با اين تفاوت كه در احكام ثانويه، مصلحت در تبديل حكم اولى به حكم ثانوى است. از آنجا كه مصلحت در امر حكومتى مقيد به احكام اوليه و ثانويه نيست، حكومت اسلامى مى تواند علاوه بر عناوين ثانويه، به تشخيص مصلحت ابتدايى نيز اقدام كند. بنابراين در جمهورى اسلامى ايران، مجمع تشخيص مصلحت علاوه بر مواردى كه بين شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى اختلاف وجود دارد، ابتدائاً نيز به تشخيص مصالح نظام مى پردازد. در حالت اول ـ چون شوراى نگهبان مصوباتى از مجلس شوراى اسلامى را خلاف اسلام تشخيص داده ـ مجمع تشخيص مصلحت مىتواند آن را مجاز شمارد، اما در حالت دوم مجمع مبنايى براى احكام حكومتى حاكم اسلامى تمهيد مى كند تا ولى فقيه بتواند بر آن اساس حكومت را اداره نمايد. اکبر هاشمى رفسنجانى صريحاً اظهار داشت:
«عملاً شكست خورديم در اين كه با قيد ضرورت بتوانيم مصالحمان را با شوراى نگهبان حل كنيم؛ و اين كه بعدش مجمع تشخيص مصلحت آمد، به خاطر اين بود كه ما آنجا شكست خورده بوديم» (مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، 1369، ج 3: 1537).
شايد با توجه به غيرقطعى بودن احكام حكومتى ـ كه بر مدار مصلحت مى گردد ـ است كه برخى به فرآيند عرفى شدن فقه شيعه رأى داده اند (صالح پور، 1374). ناگفته پیداست که عرفى شدن، معادل secularization است، نه secularism؛ و بنابراين، نباید بحث حاضر (عرفی شدن) را با ارتباط دين و سياست يا سکولاریسم (عرفى گرايى) خلط نمود. در عرفی گرایی از نسبت دین و سیاسیت و همچنین از نسیت نهاد دین (روحانیت یا کلیسا) و نهاد سیاست (دولت) بحث می شود؛ در حالی که در عرفی شدن، سخن بر سر سازوکارها و روندهایی است که ممکن است یک دانش یا نهاد مقدس را عرفی (و غیر مقدس) نماید. بر اين اساس، عنصر مصلحت در فقه شيعه و سنى عاملى است كه پاى عرف و عقلانيت را به ميان مىكشد؛ و فرآيند عرفى شدن را در فقه هموار مىسازد؛ چرا که احکام اولیه و ثانویه تحت الشعاع مصلحتی قرار میگیرند که شخص یا اشخاص تشخیص میدهند. استدلال فقهی که ممکن است مبنای فوق را تأیید کند، عرفی بودن مبنای مصلحت در فقه شیعه است. از آنجا که مصلحت حقیقت شرعیه ندارد، باید بر عناصر عرفی آن تأکید نمود (ميراحمدى زاده، 1384).
امام خمينى تفاوت اساسى معصوم(ع) و غيرمعصوم در بحث مصلحت را در اين مىداند كه اگر بگوييم امام معصوم مىتواند همسر كسى را اطلاق دهد يا مالش را بگيرد و يا بفروشد، گرچه مصلحتى در كار نباشد، درباره فقيه نمىتوانيم چنين بگوييم (امام خمينى، 1373، ج2: 141 و 150). مفروض كلام فوق آن است كه تنها تصرفات فقيه در قلمرو مصلحت اعتبار دارد؛ در حالى كه به نظر مى رسد تصرفات پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز براساس مصلحت بوده است. ضوابط و معيارهاى مصلحت از جمله مباحثى است كه فقه سياسى شيعه به دليل درگير نبودن با حكومت در طول تاريخ، كمتر به آن پرداخته و به همين دليل ابهامات موجود، اصل مسأله را زير سؤال برده است. از آنجا كه مرجع اصلى تشخيص مصلحت در حكومت اسلامى ولى فقيه فرض شده، تصور مى شود كه وى با توجه به سازوكارهاى درونى (آگاهى به مسائل زمان و شرايط سياسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايى با مبانى و احكام شريعت) و سازوكارهاى بيرونى (همانند تشكيل گروههاى كارشناسى، مشورت با صاحب نظران، نصيحت، امر به معروف و نهى از منكر و همه پرسى و رأى گيرى) مصالح امت اسلامى را تعيين مى نمايد (تقوى، 1374: 84 - 89).
به نظر امام خمينى، همان گونه که اشاره شد، حكومت يكى از احكام اوليه اسلام است؛ و بدین جهت، مقدم بر تمام احكام فرعيه الهیه است. حضرت امام در پاسخ به اشکال مهندس بازرگان فرمودند برای حفظ مصلحت اسلام چه بسا تجسس، دروغ و حتی شرب خمر هم واجب شود (امام خمینی، 1378، ج 15: 116). در این عبارات، بحث از حکومت و اختیارات آن است، نه از فرد. بیسبب نبود که از دیدگاه ایشان، رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس با رد احكام اوليه فرقى ندارد؛ و نيز صرف احكام ثانويه برای ولايت مطلقه فقيه کافی نیست؛ و پس از رأى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان هيچ مقامى حق رد آن را ندارد؛ و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه اى اقدام كند (امام خمینی، 1361، ج 17: 199). در اینجا بود که امام تشخيص دو ـ سوم مجلس شوراى اسلامى را در موضوعات عرفيه، كه تشخيص آن با عرف است، کافی دانستند. دیدگاه حکومتی امام نقد برخی فقهای سنتی محسوب میشد که فقیه (و نه نهاد حکومت) را دارای ولایت در امور عمومى محدود به چارچوب احكام شرع می دانستند. در آنجا که امام (ره) توصیه کرد که نقش زمان و مکان را در نظر گیرند، چرا که این بحثهای طلبگی پاسخگو نیست و ما را بنبست می کشاند:
«تذكرى پدرانه به اعضاى شوراى نگهبان مىدهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند؛ چرا كه يكى از مسايل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيرى ها است . حكومت فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى وخارجى را تعيين مىكند؛ و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئوريها است، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايى مى كشاند» (امام خمینی، 1361، ج 21: 60).
به نظر می رسد در لایه های زیرین اندیشه ایشان گذار از «فرد» به «نهاد» بود؛ خصوصاً که مصلحت نظام از دیدگاه امام با ولایت مطلقه پیوند دارد. حکومت اسلامی بر اساس مصلحت میتواند احکام اولیه و ثانویه (مصطلح) را (به شکل موقت) تعطیل نماید؛ و از این جهت، احکام حکومتی و مصلحت نظام بر احکام شرعیه اولیه و ثانویه تقدم دارد. در اینجاست که به نظر میرسد پای «نهاد حکومت» به میان کشیده می شود. حضرت امام در این برهه به دولت به عنوان یک واحد مستقل نظر کردند؛ و مصلحت آن را مورد تحلیل قرار دادند. دقیقاً در اینجاست که نیاز به تأمل فلسفی (در حوزه فلسفه سیاسی) احساس میشود. اگر همروی[7] فلسفه سیاسی و فقه سیاسی مد نظر قرار میگرفت، شاهد دستاوردهای متنوعی در این گونه موارد بودیم. به هر حال، امام راحل (قدس سره) مجموعهای از مبانی فقهی را مطرح کردند که از نظر روششناسانه بدیع به نظر میرسید. حضرت امام اولین فقیهی هستند که جهتگیری فقه سیاسی را از «فرد» به «نهاد» تغییر دادند؛ موضوعی که نگارنده در مقاله ای مستقل به آن پرداخته است (حقیقت، 1389).
اطلاق در «ولايت مطلقه فقيه» به معنای مقيد نبودن به احكام اوليه و ثانويه است، نه به معنای مصطلح سیاسی (استبدادی و توتالیتر). به نظر میرسد حکم حکومتی بر اساس مصلحت و فرارفتن از احکام اولیه و ثانویه میتواند راه را برای عرفی شدن فقه در ابعاد نظری و عملی آماده کند. برخی معتقدند این فرایند با فرایند عرفی شدن در عالم غرب تفاوت دارد؛ چرا که عقلانیت در اسلام شکل ارزشی و ماهوی، و در غرب ماهیت ابزارى و صورى دارد (يزدانى مقدّم، 1384: 134-136). به نظر میرسد تفاوت قائل شدن بین عقلانیت ارزشی (در مصلحت اسلامی) و عقلانیت ابزارى و صورى (در اندیشه سیاسی غرب)، و همچنین منتفی یا بیمعنا دانستن عرفیسازی در فقه شیعی گرهی از مشکل نمی گشاید؛ چرا که با توجه به ابهامات موجود در بحث مصلحت چه بسا تصور شود که همین عقل شخصی و فردی است که میتواند معیار و مرجع گذار از احکام اولیه و ثانویه باشد. علاوه بر آن، در عمل مشخص نیست که معیار عقلانیت ارزشی و ماهوی چیست.
كسانى كه ولى فقيه و احكام حكومتى او را مقيد به قانون مىدانند، چنين استدلال مىكنند كه قانون اساسى به عنوان ميثاقى ملى مشمول اصل لزوم وفاى به عهد قرار مىگيرد. صرامى درخصوص برخى احكام حكومتى همچون فرمان عزل و نصب و صدور بيانيه هاى مقطعى نظر حاكم اسلامى با توجه به مشورت گرفتن از متخصصان را قابل بحث و بررسى مىداند، اما درخصوص قانونگذارى معتقد است نمىتوان به تصميمات شخصی تكيه كرد (صرامى، 1380: 79 - 80). به لحاظ استنباط در حوزه فقه سیاسی شیعه، میتوان گفت هرچند حاکم اسلامى بايد به احكام شريعت و تقوا و عدالت پاىبند باشد؛ اما لازمه سازوكارهاى درونى (و حتى بيرونى) مبهم گذاشتن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت نيست. هدف از تشخيص مصلحت، رسيدن به واقع است؛ و تعبدى در اين خصوص وجود ندارد. به همين دليل، آراى كارشناسان، به عنوان تنها مرجع، راهگشا به نظر مىرسد. اما با نگاه بیرونی به فقه سیاسی شیعه میتوان ادعا کرد که همواره سایه ابهام بر سر مصلحت سنگینی کرده است. این ابهام هم در جهت معیارهای تشخیص مصلحت وجود دارد، و هم در مرجع تشخیص دهنده آن (حقیقت، 1384: 17-34).
ابهام دیگر، مراد از «مصلحت نظام» است. به طور كلى در اصطلاح «مصلحت نظام» چند تعريف امكان دارد:
1 - مراد از آن، مصالح اسلام و نظام الهى باشد (که در اینجا مدّ نظر نمیباشد).
2 - مقصود، مصالح مربوط به نظام معيشتى مردم باشد؛ كه در اين صورت متضاد آن «اختلال نظام زندگى» خواهد بود. اين تعريف از «مصلحت نظام» چندان مورد اختلاف نيست؛ و اگر در کلام فقها از عنوان «اختلال نظام» بحثی به میان آمده، ناظر به این تعریف از «نظام» است. به نظر مى رسد «نظام» در اين حالت ترجمه system باشد، نه regime؛ و بنابراین، به معنای «نظام اجتماعی» است، نه «رژیم سیاسی».
3 - احتمال سوم آن است كه نظام ترجمه «رژیم» باشد. بنابراين مصلحت نظام عبارت است از مصالح مربوط به حكومت (اسلامى). «نظام» در کلمات امام خمینی (ره) هم به معنای دوم و هم به معنای سوم به کار رفته است. در نقل قول زیر به نظر میرسد این اصطلاح ابتدا به معنای سوم و سپس به معنای دوم به کار رفته است: « آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل يا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آنچه ضرورت دارد که ترک يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اکثريت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصريح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است؛ و پس از رفع موضوع خود به خود لغو میشود، مجازند در تصويب و اجرای آن. و بايد تصريح شود که هر يک از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوزنمود؛ مجرم شناخته میشود و تعقيب قانونی و تعزير شرعی می شود» (امام خمینی، 1361، ج 15: 18).
به هر حال، حفظ حكومت اسلامى در مقابل مصالح جزيى، امر اهمّ تلقى مىشود؛ و در مقام تزاحم بر منافع افراد و مصالح خُرد ازباب تقدم اهم بر مهم تقدم پيدا مىكند. اما معلوم نیست مصالح حكومت اسلامى تا چه حد مىتواند بر آزادىها و منافع افراد تقدم داشته باشد. نمیتوان تصور كرد كه مصلحت سنجى ها بتواند اکثر احكام اسلامى را تعطيل نمايد. آنچه مسلم به نظر می رسد این است که مصلحت نظام سیاسی در معنای اخیر هم با معنای مدرن آن (نزد ماکیاولی و دیگران) تفاوت دارد.
جایگاه مصلحت در سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی
برای مصداقی شدن بحث مصلحت، به مورد سیاست خارجی دولت اسلامی و نقش مصلحت در آن اشاره میکنیم. یکی از مهمترین مبانی امام خمینی، به عنوان بنیانگذار جمهوری اسلامی، درس عزتطلبی و در نظر داشتن قدرت دولت اسلامی در سیاست خارجی است. این اصل به این معنا است که در تصمیم گیری های بین المللی به گونهای باید مصلحتسنجی شود که عزت دولت اسلامی و دین اسلام خدشه دار نشود؛ و آن تصمیم منتهی به ذلت مسلمین نگردد (تقوی، 1377: 589). به این معنای کلی، از دیدگاه حضرت امام، مصلحت مبنای سیاست خارجی دولت اسلامی تلقی میشود. اما مصلحت سنجی معنای منفی نیز دارد؛ که گاه به در نظر نگرفتن اصول اسلامی برای رسیدن به منافع زودرس و گذراست. امام خمینی تصریح دارند که رکن رکین سیاست خارجی، تحقق آرمانهای دین مبین اسلام در سرتاسر جهان است. امام خمینی (قدس سره) در این زمینه می فرمایند:
« صدور اسلام به اين است كه اخلاق اسلامي، آداب اسلامي، اعمال اسلامي آنجا طوري باشد كه مردم توجه به آن بكنند… آشنا كنيد مردم را به اسلام و به نهضت اسلامي و انقلاب اسلامي، صدور آن وقت است كه اسلام، حقايق اسلام، اخلاق اسلامي، اخلاق انسانی در اینجاها رشد پیدا بکند» (امام خمینی، 1361، ج 3: 67).
فارغ از دو معنای فوق، در خصوص سیاست خارجی این شبهه وجود دارد که آیا دولت اسلامی، همانند دیگر دولتهای سکولار، تنها بر اساس «منافع ملی» تصمیم می گیرد، یا این که معیارهای دیگری وجود دارد که در قالب «مصالح ملی» شناخته شده است. دولت مدرن اسلامى سعی دارد بین دو ضد جمع کند: منافع ملى (همانند دیگر دولتهای مدرن) و مسئوليتهاى فراملى (به این لحاظ که دولتی اسلامی است و مصالح امت اسلامی را در نظر دارد). مسئوليتهاى فراملى عبارت است از كليه وظايفى كه دولت اسلامى بدون در نظر گرفتن مرزهاى ملى نسبت به مسلمانان و عموم انسانها برعهده دارد (حقیقت، 1376: 23-28). جمهوری اسلامی ایران نه تنها مرز منافع ملی و مسئولیتهای فراملی خود را به شکل نظری مشخص نکرد، بلکه در عمل نیز دچار نوعی دوگانگی شد. از نظر زمانی، سیاست خارجی جمهوری اسلامی در دهه نخست بر آرمانهای فرامرزی پای می فشرد؛ در حالی که در سالهای بعد به منافع ملی و مسائل داخلی مشغول شد. شاهد مورد اول آن است که، به طور مثال، امام خمينى در سالهاى پس از پيروزى انقلاب تا حد زيادى بر آرمانهای فراملی تأكيد مى كرد:
«ما اعلام مى كنيم كه جمهورى اسلامى ايران براى هميشه حامى و پناهگاه مسلمانان آزاده جهان است؛ و كشور ايران به عنوان يك دژ نظامى و آسيب ناپذير نياز سربازان اسلام را تأمين و آنان را به مبانى عقيدتى و تربيتى اسلام و همچنين به اصول روشهاى مبارزه عليه نظام هاى كفر و شرك آشنا مى سازد» (امام خمينى، 1361، ج 20: 238).
این سخن به معنای مشخص شدن تعریف منافع ملی یا مصالح اسلامی در سالهای اخیر نبود؛ بلکه در این دوران نیز مسئولیتهای فراملی با تعریف نامشخص وجود داشت. به اعتقاد نگارنده، اختلاف دولت اسلامى با دولت هاى سکولار در آن است كه در خصوص موارد فورى و ضرورى امت اسلامى نبايد صرفاً به فكر جلب منفعت باشد؛ اما در ديگر موارد، كارشناسان آشنا به سياست و مبانى اسلامى با توجه به شرايط خاص دولت اسلامى در هر زمان و مكان ـ و نه به عنوان قاعده اى جهانشمول[8] ـ مرز منافع ملى را با مصالح دولت اسلامى و مسئوليتهاى فراملى تبيين مى نمايند.
به نظر می رسد مصلحت از یک سو معیارهای کلی و فرازمانی همچون نفی سبیل، و از سوی دیگر، معیارهای زمانی و مکانی دارد که قابلیت تغییر دارد. چه بسا موضوعی در زمانی، مصلحت نبوده، و در زمان دیگری دارای مصلحت باشد. برای مثال، قطع ارتباط با یک کشور ممکن است زمانی به مصلحت و زمانی دیگر ضد مصلحت باشد.
به اعتقاد امام خمینی (ره)،
«حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يكجانبه لغو كند؛ و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند» (امام خمينى، 1361، ج 20: 171).
ظاهر كلام امام، قراردادهاى حكومت اسلامى با مردم است، نه قراردادهاى بينالمللى؛ هرچند دليل ايشان عام است و هر دو نوع قرارداد را در بر مىگيرد. اگر حكم حكومتى را مقدم بر احكام شريعت تلقى مىكنيم، به آن دليل است كه شارع به تعطيلى موقت احكام خود بنا بر مصلحت رضايت دارد. ولى مسلم است كه او به تعطيلى بدون قيد و شرط احكام دينى كه حاوى مصالح است رضايت نمىدهد. خداوند به تحكيم پيمانها حكم كرده (اوفوا بالعقود)؛ و نمىخواهد يك طرف براساس «منفعت» ظاهرى و زودگذر آن را سست نمايد. اين كه حكومت اسلامى در نقض يك قرارداد به سودى مشخص دست يابد، هرچند ممكن است در ظاهر به مصلحت او باشد؛ اما نه تنها در درازمدت به ضرر خواهد بود، بلكه شارع مقدس به جلب چنين منافعى رأى نداده است.
نتیجه
امام خمینی با مطرح کردن اصل «مصلحت دولت در واقع به چند مسئله اشاره کردند: اول این که دولت موجودیتی مستقل دارد؛ دوم آن که این نهاد دارای مصلحت است؛ و سوم آن که مصلحت دولت بر مصلحت افراد مقدم است؛ به این معنا که اگر در جایی تزاحم ( تضاد دو مصلحت در مورد یک مصداق در عمل) بین مصلحت دولت و مصلحت افراد به وجود آید، قطعاً مصلحت دولت مقدم است. در مجموع، امام خمینی با ارائه نظریه ولایت مطلقه فقیه و جایگاه مصلحت در این بین، طرحی نو در فقه سیاسی شیعه درانداختند؛ و تا حدی فقه سیاسی را از فرد- محوری (و پاسخ به سؤال «چه کسی؟») به نهاد- محوری (و پاسخ به سؤال «چگونه؟») سوق دادند.
منابع
- ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
- اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1373.
- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1380.
- البوطى، محمد سعید رمضان، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، بيروت، دارالمتحده، 1412 ق.
- تقوی، سيد محمدناصر، «مصلحت به عنوان پارادايم حكومت اسلامى»، امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 7 (احكام حكومتى و مصلحت)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.
- --------------- ، «مصلحت در سیاست خارجی»، مجله سیاست خارجی، سال دوازدهم، ش 3، پاییز 1377.
- حسينى، علی، «ضوابط احكام حكومتى»، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7 (احكام حكومتى و مصلحت)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.
- حقیقت، سید صادق، مسئوليتهاى فراملى در سياست خارجى دولت اسلامى، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1376.
- ----------- ، «تحدید مصلحت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- ----------- ، «ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن»، مجله علوم سیاسی، ش 38 (تابستان 1386).
- ---------- ، «تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه»، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه شناسی، ش 29 (بهار 1389).
- خسروپناه، عبدالحسين، گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379.
- (امام) خمينى، روح الله، صحيفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.
- --------------- ، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.
- --------------- ، المكاسب المحرمه، قم، دفتر تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373.
- الشاطبی، ابو اسحاق، الموافقات فى اصول الشريعة، ج 1، بيروت، دارالمعرفه، بى تا.
- شفيعى، محمود، «كنش ارتباطى و گفتمان مصلحت در جمهورى اسلامى ايران»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- صالح پور، جهانگير، «فرآيند عرفى شدن فقه شيعه»، مجله كيان، ش 24 (فروردین و اردیبهشت 1374).
- صرامی، سيفالله، احكام حكومتى و مصلحت، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1380.
- ----------- ، «درآمدى بر چالشهاى نظرى مصلحت و دموكراسى در انديشه سياسى شيعه»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384) .
- صفدری، محرابعلی، «اصل مصلحت در دولت اسلامي از ديدگاه فقهاي شيعه»:
http://ofoghnavin.com/index.php?option=com_content&view=article&id=85&Itemid=84
- طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، 1373.
- طباطبايي، سيد محمدحسين، بررسي‌هاي اسلامي، قم، دفتر تبلييغات اسلامي، 1374.
- الغزالی، ابو حامد محمد، المستصفى فى علم الاصول، قم، دارالذخاير، 1368.
- فاكر ميبدى، محمد، «مصلحت نظام در انديشه امام خمينى»، امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 7 (احكام حكومتى و مصلحت)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.
- کوئنتین، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، الهدی، 1374.
- ماکیاولی، نیکولو، گفتارها، تر جمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1377.
- مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، مجلس شورای اسلامی، 1369.
- مكارم شيرازى، ناصر، انوار الفقاهه «كتاب البيع»، مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، 1383.
- میراحمدی، منصور، «نظريه مقاصد الشريعة در فقه سياسى اهل سنت»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- ميراحمدى زاده، مصطفی، «مصلحت و عرفى شدن حقوق»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- میرموسوی، سیدعلی، «مصلحت همگانی و حکومت دینی»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- يزدانى مقدّم، احمد رضا، «ادراكات اعتبارى، مصلحت و سكولاريزاسيون»، فرهنگ اندیشه، ش 13 (بهار 1384).
- Haghighat, Seyed Sadegh, "A Shift in Shia Fiqh? A Comparison between Individual-centered and Institution-centered Theories", Paper presented for the seminar on "Diversity and Change in Islamic Law", Exeter University, June 4-5, 2009: http://s-haghighat.ir/index4.php?key=293
Abstract
Although expediency has a pivotal role in the history of Shii political fiqh, Imam Khomeini proposed it in a new version. According to him, "expediency of (the Islamic) regime" is prior to all Islamic laws. No political faqih has considered this new phenomenon, since they have not well thought-out government as a independent unit in their analyses. In fact, Imam Khomeini has shifted the theory of "velayat-fahiq" to an institutional-centered one.
Key Words:
expediency, expediency of regime, political fiqh, political thought