• صفحه نخست
• زندگی نامه
• کارنامک
• ارتباط با دانشجویان
• نگارخانه
• پیوندها
• ارتباط با من

صلح جهانی: مقایسه­ ای بین مبنای کانتی و دیدگاهی اسلامی

صلح جهانی: مقایسه­ ای بین مبنای کانتی و دیدگاهی اسلامی

سید صادق حقیقت[1]

 چکیده

مقصود از «صلح جهانی» وضعیتی است که در آن همه افراد، گروه‌ها و ملت‌ها با حفظ کرامت انسانی خود از زندگی همراه با عدالت، امنیت، مدارا و همکاری به عنوان یک «حق» برخوردارند؛ و در تعیین سرنوشت خویش و در راستای حفظ این وضعیت در جهان فعالانه مشارکت می‌کنند. ایمانوئل کانت، به عنوان پدر لیبرالیسم، از بنیانگذاران تجدد و یکی از مؤثرترین فیلسوفان دوران مدرن محسوب می­شود. نظریه نظام­ مند صلح کانت بر فلسفه اخلاق و فلسفه عمومی وی تکیه می­زند. این در حالی است که نظریات صلح در اندیشه سیاسی اسلامی، در دو بعد فلسفه سیاسی و فقه سیاسی، انسجام چندانی ندارد. در عین حال، به شکل کلی می­توان گفت تشابه نظریه صلح در اسلام با نظریه صلح کانت، صوری، و تفاوت­های آن­ها بنیادین است.

 واژگان کلیدی

صلح جهانی، فلسفه سیاسی کانت، فلسفه سیاسی اسلامی، فقه سیاسی، معرفت شناسی، حکومت جمهوری

مقدمه

از آن­جا که صلح جهانی به کرامت انسان و نیازهای وی به عنوان «حق» نظر دارد، از جمله مقومات تعریف آن، عامدانه و مدرن بودن این وضعیت است؛ و بنابراین، صرف عدم وجود جنگ و حتی وجود صلح در دوران ماقبل مدرن (که انسان خود را دارای «حق» نمی­دانست) را شامل نمی­ شود. سیدعلی محمودی در خصوص فلسفه سیاسی کانت معتقد است: «فلسفة سیاسی و حقوقی وی به طور پیوسته و مستمر، در کانون پژوهش‌ها، گفت­و­گو‌ها و برخورد اندیشه‌ها در حوزه فلسفة سیاسی غرب قرار گرفته است. فلسفة کانت در پیدایش نظریه­ های حکومت و صلح جهانی و در پویایی، ژرفایی و گسترش ادبیات فلسفة سیاسی و حقوقی در حوزة فکری انگلیسی- آمریکایی به طور اخص، و در سراسر جهان به طور اعم، تأثیرات بنیادین داشته است. اندیشه‌های کانت در پی افکندن شالوده و آموزه‌های لیبرالیسم و تأثیرگذاری وی بر فیلسوفان و اندیشه‌وران متأخر در حوزة صلح جهانی دارای اهمیت فراوان است؛ تا آن­جا که کانت به عنوان «پدر لیبرالیسم» و «پدر مدرنیته» شناخته شده است» (محمودی، 1384، 20-21). اندیشه سیاسی کانت و دیدگاه وی نسبت به صلح جهانی در معرفت­شناسی و فلسفه اخلاق او ریشه دارد. کانت با تفکیک بود[2] از نمود[3]، شناخت عالم را تنها از طریق مقولات میسر دانست؛ و با نقد عقل نظری، اخلاق را در حوزه عقل عملی طرح کرد. مبانی اخلاق وی در سه اصل خلاصه می­شود: جهانشمول بودن (بر اساس قاعده طلایی[4])، ارزش فی­نفسه آن و سرچشمه گرفتنش از عقل. در عرصه سیاست – به عنوان شاخه­ای از علم اخلاق – انسان اخلاقی جای خود را به انسان حقوقی می­دهد؛ و فلسفه حق جایگزین فلسفه اخلاق می­شود. کانت وظیفه­گراست؛ و منشأ تکلیف را حق و فضیلت می­داند؛ و از این جهت، در مقابل مصلحت­گرایی و فایده­گرایی قرار می­گیرد. قانون عادلانه در شرایطی محقق می­شود که همه اعضای جامعه واجد حداکثر آزادی از انقیاد نسبت به اراده دیگران را داشته باشند. در سطح بین­المللی، قانون توسط دولت­های آزاد مشروعیت پیدا می­کند؛ و تمدن حقیقی جز با کنار گذاشتن اندیشه جنگ امکان­پذیر نمی­باشد. در نظر کانت، تحول از حالت طبیعی جنگ به حالت صلح در میان انسان­ها ضمن مراحلی رخ می‌دهد. برای رسیدن به صلح، پیمان­های سری دولت­ها باید لغو شود؛ تا زمینه طرح سه مرحله­ای صلح جهانی آماده گردد.

 در حالی که بحث کانت راجع به صلح نظام­مند به نظر می­رسد و مباحث وی در حوزه فلسفه سیاسی ریشه در فلسفه اخلاق و معرفت­شناسی وی دارد، در حوزه تفکر اسلامی کمتر فیلسوفی به شکل نظام­ مند به این مقوله پرداخته، و در حوزه فقه سیاسی نیز آرای متشتت و متهافتی به چشم می­خورد. در مجموع، موضوع صلح نزد اندیشمندان اسلامی در حوزه فلسفه سیاسی تهی، و در حوزه فقه سیاسی متهافت است. به هر حال، «دیدگاه اسلامی» در عنوان مقاله، بر نظریه همروی[5] تأکید دارد که نگارنده آن را پی­گیری می­کند (حقیقت، 1387). اگر تعامل و همروی ادله متنی[6] و ادله فرامتنی[7] را به عنوان اصل موضوعه قبول کنیم (و بنابراین در این مقاله در صدد توصیف و تأیید آن نباشیم)، به نظر می­رسد در ضمن وجود برخی مشابهت­ها بین صلح­گرایی کانتی و مبانی اسلامی، تفاوت­های مبنایی بین آن دو وجود داشته باشد. در بین دیدگاه­های اسلامی، البته، قرائت­های بنیادگرایانه و خشونت­گرایانه­ای وجود دارد که صلح را جز در موارد استثنایی نمی­پذیرد؛ و بنابراین، با دیدگاه کانتی در حوزه نتایج نیز واگرایی اساسی دارد. برخی دیدگاه­های شیعی نیز در ضمن اعتقاد به ولایت فقیه، جهاد ابتدایی را به معنای اعلان جنگ با کفار قبول دارند؛[8] و استفاده از خشونت توسط اقلیت علیه اکثریت را مجاز می­دانند.[9] برعکس، دیدگاهی که نسبت به ذات انسان، جایگاه اخلاق و اخلاق سیاسی، عقل­گرایی، اصالت صلح، قرائت خاص از جهاد ابتدایی، اصل احترام به قراردادهای بین­المللی و تحدید مسئولیت­های فراملی توسط آن­ها، ایدئال نبودن مرزهای بین­المللی (در عین پذیرش آن در شرایط کنونی) و مانند آن در نظریه همروی وجود دارد، امکان نسبت­سنجی صلح­گرایی با دیدگاه کانتی را میسر می­کند. این مقاله در صدد بررسی این مدعاست که هرچند بین دیدگاه کانت و دیدگاه اسلامی نقاط مشترک زیادی (از جمله موارد فوق) وجود دارد، ولی تفاوت­هایی مبنایی نیز به چشم می­خورد. دیدگاه کانت به عنوان دیدگاهی لیبرالی بر فرد جدا شده از جمع تأکید دارد؛ و نمی­تواند حقوق بشر غنی شده توسط سنت و دین را به همراه داشته باشد.[10]

مبانی معرفت­ شناسانه صلح جهانی

 کانت در بحث انواع قضایا چرایی وجود احکام تألیفی پیشینی در ریاضیات، فیزیک و مابعدالطبیعه را به بحث کشید. اهمیت این نوع قضایا در آن است که علوم واجد قضایای تألیفی مقدم بر تجربه هستند. اثبات­گرایان منطقی در نقد وی همه حقایق پیشینی را تحلیلی خواندند. کانت بر خلاف لاک و به دلیل کلی و ضروری نبودن قضایای تجربی، بنیاد مفاهیم را در تجربه جستجو نمی­کرد؛ و وظیفه تحلیل استعلایی را کاوش در فاهمه، به عنوان خالق تصور، برای دریافت بنیادهای مستقل از تجربه می­دانست. «مفاهیم و احکام در مورد انسان و فعل و ترک آن، اگر حاوی چیزی باشند که فقط از تجربه برآمده باشد، واجد هیچ ارزش اخلاقی نیستند» (کانت، 1380 الف،  47). از جهان، ما تنها پدیدارها را می­شناسیم که به مقولات دوازده­گانه محدود می­شود. چون عقل نظری از اثبات یا انکار خداوند ناتوان است، پس الهیات باید بر قانون­های اخلاق استوار شود (محمودی، 1384، 51-81). بدین طریق است که معرفت­شناسی کانت به فلسفه اخلاق وی پیوند می­خورد. از یک طرف، مبانی معرفت­شناسانه کانت، همانند عدم امکان شناخت بودها، با صلح­گرایی او هماهنگ است؛ و از طرف دیگر، بین مبانی معرفت­شناسانه او با مبانی وی در فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی ارتباطی منطقی وجود دارد. در مقابل، همان گونه که اشاره شد، فلسفه سیاسی اسلامی به شدت به تحلیل رفته؛ و کمتر به مسئله صلح به شکل تخصصی پرداخته است؛ و بنابراین ارتباط با مبانی معرفتی برای آن چندان قابلیت طرح ندارد.

مبانی اخلاقی صلح جهانی

بخش تجربی دانش اخلاقی انسان­شناسی عملی، و بخش نظری آن اخلاق نام دارد. ضرورت فلسفه اخلاق از دیدگاه کانت را باید در بحث از تکلیف به شکل پیشینی جستجو کرد. هر عمل اخلاقی باید مطابق با وظیفه و از سر وظیفه، نه به دلیل رسیدن به نتیجه، باشد. وظیفه­گرایی کانت در مقابل عمل­گرایی قرار دارد (رورتی، 1384، 20). وظیفه، ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است؛ و قانون باید نیت را به شکل نامشروط، مطلق و فی­نفسه رهبری کند. تنها قاعده رفتار قانون طلایی است؛ قانونی که بر اساس آن باید به شکلی رفتار کرد که انتظار عام بودن آن قانون را داشته باشیم. ایمان به خدا از نظر اخلاقی امری ضروری، و بنابراین امری انفسی است (محمودی، 1384، 85-105). پس این فرمان خدا نیست که ما را به رعایت اخلاق ملزم می­سازد؛ بلکه این اخلاق است که به امکان وجود یک اراده قدسی دلالت می­کند. فضیلت عبارت است از قدرت ادای تکلیف (کانت، 1380 ب، 10). از آن­جا که وظیفه را فقط در ابدیت می­توان به طور کامل انجام داد، به جاودانگی منجر می­شود (کانت، 1385، 204). نظریه اخلاقی کانت، به عنوان نظریه­ای مدرن، به دنبال آزادی درونی و خودآئینی و محدود کردن غرائز و شهوات بود. وی مرز آزادی­های بیرونی را در ارتباط با آزادی­های درونی می­دانست.

به عقیده کانت، اخلاق محتاج دین نیست؛ چون بر آن تقدم دارد. البته دین اخلاق را زیبا می­کند. دین فقط شکل درونی دارد؛ و دین بیرونی بی­معناست (Kant, 1997, 97). دین مساوی با نهاد دین نیست؛ و حکومت نباید در امور نهاد دین دخالت کند؛ ولی حق منفی دارد؛ به این معنا که نباید بگذارد آموزگاران دینی صلح عمومی را تهدید کنند. «دولت بر سازمان روحانیت حق (حاکمیت) دارد؛ اما نه حق قانونگذاری در سازمان داخلی روحانیت» (کانت، 1380 الف، 186). مبنای اخلاق کانتی، اتونومی و غایت بودن است. در واقع، به همه چیز، حتی به دین و خدا، از دریچه چشم انسان نگریسته می­شود. کانت به این نکته عنایت ندارد که گاه خرد در امور عمومی و خصوصی احکام متعارضی داراست (محمودی، 1384، 507). نظریه همروی با مبانی کانت در این زمینه مشابهت­ها و تفاوت­هایی دارد. مشابهت آن دو در تقدم احکام عقل عملی است. در آن­جا که عقل بتواند حسن و قبح اخلاقی را تشخیص دهد، بر هر گونه حکم دیگری تقدم پیدا می­کند. تفاوت این دو دیدگاه آن است که بر اساس کانت از دین بی­نیاز می­شویم. البته، در کشور غایات بحث است که حاکم اعلی همان خداوند است یا نه (محمدرضایی، 1379، 176). این در حالی است که بر اساس دیدگاه نظریه همروی، ادله عقلی و نقلی در تعامل با یکدیگر مددکار هم خواهند بود؛ و بنابراین، بی­نیازی از دین معنا نخواهد داشت. به خصوص در جایی که عقل احکام متعارض و جدلی­الطرفین دارد، چه بسا دین بتواند حل مشکل نماید. شارع مقدس رئیس عقلاست؛ و احکام دینی در راستای عقل و احکام اخلاقی تلقی می­شود. اخلاق کانتی خودبسنده است؛ و قاعده طلایی به دین و مناسک دینی نیازی ندارد. اما بر اساس دین اسلام، خداوند با تشریع مناسک جنبه­هایی از اخلاق که شاید بشر توانایی فهم آن را نداشت را تکامل بخشیده است. التزام به مناسک مذهبی از عقل خود ما برخاسته است (محمدرضایی، 1379، 276-277).  

از سویی دیگر، اخلاق کانتی فرمالیستی است؛ و بر اساس قاعده طلایی شخص باید عین کاری را انجام دهد که انتظار دارد طرف مقابل عمل نماید. اما جماعت­گرایان که به زمینه اهمیت می­دهند اخلاق فرمالیستی را به نقد می­کشند. هگل هم از این جهت، نقاد کانت محسوب می­شد؛ و به محتوا نیز اهمیت می­داد. شوپنهاور در نقد الزام مطلق و تکلیف غیرمشروط کانت معتقد است ورای الزام باید وعد و وعید یا ثواب و عقاب وجود داشته باشد (محمدرضایی، 1379، 275)؛ چیزی که در ادیان الهی نیز وجود دارد. اوامر خداوند گزاف نیست؛ و امید به ثواب و عقاب ارزش اخلاقی اعمال را از بین نمی­برد(محمدرضایی، 1379، 277).

در عین حال نباید از وجه مشابهت دیگر غافل شد. دیدگاه­های موجود در فقه شیعی اساساً وظیفه­گرایانه هستند؛ و از این جهت با وظیفه­گرایی کانت تشابه پیدا می­کنند. نظریات فقهی که کمتر بر مصلحت تأکید دارند، وظیفه­گراترند؛ و به میزانی که بر مصلحت تأکید کنند به فایده­گرایی (البته در چارچوب شریعت) نزدیک می­شوند. از دیدگاه فلسفی نیز برخی معتقدند: «کانت را باید احیا کننده ارزش­های اخلاقی دانست که بعد از رنسانس دستخوش تزلزل شده و در معرض زوال و اضمحلال قرار گرفته بود؛ ولی از سوی دیگر، او را باید یکی از ویرانگران بنیاد فلسفه متافیزیک به حساب آورد» (مصباح یزدی، 1370،  43).

مبانی فلسفه سیاسی صلح جهانی

کانت معتقد است طرح پنهانی در طبیعت وجود دارد که حرکت تاریخی انسان را به سوی تشکیل جامعه جهانی غایت­مند می­سازد. شاید طرح پنهان طبیعت بیانی دیگر از علت غایی ارسطو باشد (صانعی دره­بیدی، 1384 الف، 198). ایده اصلی کانت آزادی است. وی با خوش­بینی به بشریت، به تلاش برای صلح، استقرار نظم، عدالت و تأمین پیشرفت بشر اعتقاد دارد. او به عنوان مهم­ترین فیلسوف عصر روشنگری،[11] به مفهوم صلح غنا و فربهی خاصی اعطا کرد. در تفاوت مبنای اسلامی با مبنای کانتی، خواهیم دید که این مفهوم بر اساس آموزه­های عصر روشنگری شأن اومانیستی زیادی دارد (صانعی دره­بیدی، 1384 ب، 19). در پارادایم ماقبل مدرن، صلح به معنای «نبود جنگ» وجود داشت، اما انسان محور کائنات نبود و صلح به عنوان یک «حق» برایش وجود نداشت. در عصر مدرن، انسان، بماهوانسان، حقوقی غیرقابل سلب دارد؛ که صلح یکی از آنهاست. بر اساس لیبرالیسم، آدمی حقوقی دارد که نمی‌شود آن­ها را مقید و یا از انسان سلب کرد. این حقوق در فلسفة کانت در چهار حق خلاصه می­شود: حق بیان واعتقاد (دین)، حق مالکیت (اقتصاد)، حق آزادی (سیاست) و حق تابعیت کشور (هگل، 1378، مقدمه). البته از دیدگاه هگل، «این انسان‌شناسی، انسان‌شناسی موهومی است. انسان در فرایند تاریخ به سمت حقوق حرکت می‌کند. مقتضیات تاریخ است که حقوق را برای انسان می نویسد و نه انسان بما هو انسان» (هگل، 1378، مقدمه). کانت هم می­خواست در حوزه فلسفه حقوق از این که آدمی دارای حق صلح است دفاع کند، و هم در حوزه فلسفه سیاسی شکل تحقق حقوق انسان در جامعه و تاریخ نشان دهد. معنای عقلانی صلح یک معنای بشردوستانه (اخلاقی) نیست؛ بلکه یک اصل حقانی است (کانت، 1380 الف، 216). به عقیده کانت، صلح شکل جهانی و بین­المللی دارد؛ به این معنا که یا همگان به حقوق خودشان می‌رسند یا هیچ کس نمی‌رسد. از نظر وی، حقوقی همانند آزادی بیان، صلح، و مالکیت ضرورتاً با قانونمندی گره می­خورد. پس نمی‌توان تصور کرد که مجموعه‌ای از انسان­ها واجد حقوق باشند، اما قانونی تدوین نکرده باشند. از طرف دیگر، قانون با قدرت تثبیت می‌شود؛ و بنابراین، آزادی، قانون و قدرت در فلسفه حقوق به هم گره می­خورند. جهت جلوگیری از تسلسل عملی و سوء استفاده، قدرت را باید با قانون محدود کنیم؛ همان گونه که خود قانون باید همراه با قدرت باشد.

انسان موجودی خردورز، ایستاده بر گستره طبیعت، جامعه­گرا و فردگراست؛ و انسان و جامعه انسانی از نقص به کمال، از توحش به تمدن، و از حالت تضاد به حالت تعادل در راستای آزادی و برابری به سمت صلح پایدار در حال حرکت تدریجی است. جنگ ابزاری برای رسیدن به جامعه جهانی تلقی می­شود (دره بیدی، 1384 الف، 117). نهاد بشر با خیر و شر سرشته شده است؛ و خردگرایی وی نه با خواست فرمانروایان آغاز می­شود، و نه با اراده آنان پایان می­پذیرد. ایده­های پیشینی عقل عملی عبارت است از: آزادی (به عنوان انسان)، برابری (به عنوان تبعه) و استقلال (به عنوان شهروند) (محمودی، 1384، 223-254). آزادی، قانون و قدرت سه بنیاد نظام جمهوری، و قرارداد پایه آن تلقی می­شود. هرچند دیدگاه­های فلسفه اسلامی مشابهت­هایی با فلسفه کانت دارد، ولی مهم آن است که چندان به موضوع صلح نپرداخته­اند.

ارکان صلح جهانی

 «صلح پایدار» شش پیش­شرط دارد:

1- در راستای صیانت از صلح واقعی، هیچ پیمان صلحی که در آن، به طور ضمنی دستاویزی برای جنگ در آینده حفظ شده باشد، معتبر نخواهد بود،

2- هیچ کشوری نباید از راه وراثت و مانند آن تحت مالکیت کشور دیگر درآید،

3- ارتش‌های ثابت و نیروی مسلح زیر پرچم می‌بایست به تدریج کاملاً برچیده شوند،

4- هیچ کشوری نباید خود را به واسطه امور برون مرزی خویش مقروض سازد،

5- هیچ کشوری حق ندارد با تمسک به زور در تشکیل یا ادارة کشوری دیگر دخالت کند،

6- به هنگام جنگ نباید عملی (همانند شکستن پیمان و تحریک اتباع) انجام داد که صلح را ناممکن کند (کانت، 1380 ج، 69-73). سه شرط قطعی صلح پایدار عبارت است از: جمهوری بودن قانون اساسی، فدراسیون دولت­های آزاد و حق جهانشهری (کانت، 1380 ج، 78-91).

چون این آرمان تاکنون به شکل کامل تحقق پیدا نکرده است، همواره بشر می­تواند بین تئوری و عمل، نومن و فنومن و نیز بین تجربه و ایده فرق بگذارد. ایده هیچ وقت عین داده حسی تجربی نیست؛ و همواره میان ایده و حس فاصله است (کانت، 1384 ، 154). در فلسفه کانت، صلح پایدار و جهانی و آزادی بشر ایده نهائی است. کانت در جمهوری خودش تبدیل دین­های تاریخی را به یک دین واحد عقلانی خواستار بود؛ ولی در عین حال می­دانست که با هیچ تئوری اقتصادی همراهی ندارد. جان استوارت میل که پس از کانت یکی از متفکران لیبرال مطرح بود، به این نقص پی برده بود. او در صدد بود حکومت جمهوری را حکومتی حداقلی، با یک نوع نظم اقتصادی همراه سازد. به عبارت دیگر او آزادی را در قالب اقتصادی به شکلی مشخص تعریف می‌کرد. به اعتقاد مارکس، امکان ندارد بدون سخن از برابری اقتصادی از آزادی سخن گفت؛ چون پیش شرط آزادی عدالت است؛ و اگر در ساختار اقتصادی تعدیلی حاصل نشود، آزادی بدون معنا خواهد بود.

نیکفر به درستی اشاره می­کند که کتاب صلح پایدار بر اساس استدلال نگاشته نشده است (نیکفر، 1383، الف). به اعتقاد وی، کانت درک غیر دینی از صلح داشت؛ و تفاوت­گذاری موسایی بین حق و باطل مشتق از الهیاتی است که جنگ را تجویز می­کند (نیکفر، 1383، ب). از دیدگاه کانت، برنامه صلح اگر سکولار نباشد به جنگ منجر می­شود (نیکفر، 1383، الف).

حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه مالک اشتر را به صلح ترغیب می­کند: «لا تدفعنّ صلحاً دعاک الیه عدوّک ولله فیه رضیً، فإنّ فی الصلح دعةً لجنودک، و راحةً من همومک و أمناً لبلادک»؛ «و از صلحی که دشمن تو را به آن می­خواند و رضای خدا در آن بود، روی متاب که آشتی سربازان تو را آسایش رساند؛ از اندوه­هایت برهاند؛ و شهرهایت ایمن ماند» (امام علی، 1382، 416).

برخی از فقهای معتقد به ولایت فقیه، بر خلاف نظر مشهور، معتقدند جهاد ابتدایی به امام معصوم (ع) اختصاص ندارد: «جهاد ابتدائی و وجوب آن چنان که  گفته­اند، مشروط به وجود امام است. اما علی الاقوی، امام منحصر به امام معصوم نیست؛ وامام عادل کافی است که طبعاّ شامل فقیه جامع­الشرایط نیز می­شود» (منتظری، 1379، 38).

جالب آن که برخی دیگر، همانند آیت­الله ابوالقاسم خویی، در حالی که به ولایت فقیه اعتقادی ندارند، به جهاد ابتدایی در زمان غیبت کبری معتقدند: «و من الطبیعی ان تخصیص هذا الحکم بزمان موقت و هو زمان الحضور لاینسجم مع اهتمام القرآن و امره من دون توقیت فی ضمن نصوصه الکبیره» (تبریزی، 1410 ق، 363-366). استاد مرتضی مطهری در این بین، هرچند ماهیت جهاد ابتدایی را نوعی دفاع می­داند، ولی معتقد است توحید جزء حقوق انسان­هاست؛ و «با مشرکین می­توانیم بجنگیم به خاطر این که ریشه فساد را بکنیم» (مطهری، 1357، 51). نتیجه فقره اخیر آن است که برای نابود کردن شرک باید به جهاد ابتدایی متوسل شد. البته، نگارنده این سطور در نوشتاری دیگر به دو مسئله پرداخته است: اولاً جهاد ابتدایی تنها به دولت­های دین­ستیز اختصاص دارد؛ و بنابراین دولت­های سکولار امروزین را شامل نمی­شود. دوم آن که جهاد و دیگر اعمال حکومتی معصومان (ع) هنجار زمانه بوده است (Haghighat, 2010, 205-218).

حکومت جمهوری و صلح جهانی

 از دیدگاه کانت، حکومت جمهوری - شکلی از حکومت که در آن، قانون، محور زندگی انسانهاست- به این علت ضروری است که صلح پایدار جهانی را تضمین می­کند. به عبارت دیگر، حکومت جمهوری بین‌المللی مقدمه صلح جهانی است. حکومت انتخابی یا دموکراتیک نوعی از حکومت جمهوری تلقی می­شود. ویژ‌گی­های جمهوری از نظر کانت عبارتند از: 

1- چون غایت و هدف جمهوری پاسداری از آزادی­های اجتماعی است، نباید دیگران را وادار کند که به شکل یکسان تفکرکنند.

2- جمهوری نباید وارد حریم خصوصی افراد شود؛ زیرا فلسفه پیدایش جمهوری، آزادی اجتماعی است. مقولات دینی و مناسبات اقتصادی در محدوده حریم خصوصی قرار دارد. دولت نباید در مسائل اقتصادی افراد دخالت کند، مگر در شرائط بحرانی. البته، کانت در این خصوص توضیحات زیادی نداده است.

3- جمهوری حکومت خوداصلاح است. حکومت جمهوری حکومتی انتخابی است؛ اما از نظر بر افتادن دیگر انتخابی نیست؛ و شورش به اندازه استبداد جرم و خلاف قانون است. شورشیان به اندازه مستبدان قانون را می­شکنند. شورش حداقل دو نتیجه نامطلوب دارد: تثبیت نشدن قانون و سست شدن قانون. مردم فقط می­توانند ابراز و اظهار عقیده نمایند.

نظریه کانت، همانند دیگر لیبرال­ها، نمی­تواند شرایط بحرانی را توضیح ‌دهد. پوپر نیز در جامعه باز و دشمنان آن ابتدا انقلاب و شورش را در دو مورد تجویز می­کند: جائی که حکومت استبدادی شود؛ و جایی که به برپایی حکومت دموکراتیک نیاز باشد (پوپر، 1380، 908-912). ولی او در جای دیگر می­نویسد انقلاب اقدامی است که نتیجه‌اش را نمی‌توان پیش‌بینی کرد؛ چون محاسبه‌پذیرنیست، و مردم باید رفتار عقلانی در پیش گیرند (پوپر، 1380، 950-955). وی نتایج انقلاب فرانسه را منفی ارزیابی می­کند (Kant, 2006, 284-285). به عقیده وی، انقلاب فقط در صورتی خوب است که حکومت بر اساس اراده عمومی عمل نکند. از دیدگاه کانت، حتی اگر دولت قرارداد اولیه را نقض کرده باشد، مردم حق قیام ندارند؛ بلکه می­توانند دسته­هایی را تشکیل دهند و شاید مدتی در هرج و مرج به سر برند. سر این مطلب را باید در این نکته جستجو کرد که حاکم در برابر اتباع خود فقط حق دارد، نه تکلیف. بنابراین، افراد تنها دارای حق شکایت هستند، نه حق مخالفت و آشوبگری (کانت، 1380 الف، 176-177). نیکلسون دیدگاه کانت در این زمینه را متناقض می­داند. او نمی­تواند به خوبی شرایط جنگ و اعلان کننده آن را توضیح دهد (محمودی، 1380 الف، 314). 

4- حکومت جمهوری حکومت جهانی است. امکان تحقق یک جمهوری در یک منطقه وجود ندارد؛ چرا که جمهوری بازی همه یا هیچ است. اگر جمهوری در یک منطقه محدود شود، از طرف حکومت­های دیگر مورد اذیت قرار می­گیرد. به اعتقاد کانت، حکومت انتخابی ضرورتاً تنها شکل جمهوری نیست؛ و حتی حکومت استبدادی نیز می­تواند چنین محتوائی داشته باشد. به اعتقاد وی، همه مستبدان بد نیستند؛ و در حکومت انتخابی هم امکان دارد فرد انتخاب شده بعد از انتخاب شدن ظلم روا دارد. برعکس، کسی ممکن است به زور به حکومت برسد و مردم را بر اجرای قانون وادار کند. کانت در تعارض بین انتخاب کردن و سعادت معتقد است حکومت نباید نسبت به سعادت تعهد داشته باشد. او انتخاب کردن را به سعادتمندی ترجیح می‌دهد.

از نظر کانت حکومت جهانی جمهوری طی سه مرحله حاصل می‌شود:

1- تشکیل نظام جمهوری در تمامی کشورها،

2- برقراری مناسبات قانون بین­الملل بین همه کشورهایی که دارای جمهوری هستند (نظریه تدوین حقوق بین­الملل)،

3- اجرای قانون بین­المللی به وسیله قدرت بین­الملل (کانت، 1380 ج، 82).

 در مرحلة نخست، نظم قانونی در هر کشوری برقرار می‌شود؛ در مرحلة دوم، حقوق و قوانین بین‌الملل بر روابط دولت‌ها حاکم می‌شود؛ و بالاخره، در مرحله سوم و نهایی نظمی جهانگیر و جهان- میهنی فرا می‌رسد. پيش‏شرط تحقق وضعيت جهان‏وطنى تشكيل فدراسيون صلح است. كانت ترجيح مى‏داد كه به جاى يك دولت حاكم جهانى، فدراسيونى از جمهورى‏ها تشكيل شود. زيرا معتقد بود كه در دولت واحد جهانى مسايلى به‏وجود مى‏آيد كه موجب از بين رفتن آزادى مى‏شود. براى مثال، اين كه دولت جهانى به دست کدام فرد يا افرادی كنترل مى‏شود بسيار اهميت دارد. هگل در موضع‏گيرى منفى كانت نسبت به دولت واحد جهانى و تمثيل آن به عنوان قبرستان آزادى مى‏گويد روبسپير و ترورهاى آن مرحله از انقلاب فرانسه موجب از بين رفتن آزادى شد. بنابراين، جمهورى‏هاى كوچك ضامن حفظ آزادى نيستند. گرچه كانت از سن پير ايده فدراسيون جهانى را اخذ كرده است اما اين گروه از كشورها در قالب فدراسيون مبادرت به جنگ مى‏كنند.

به نظر هگل تشكيل فدراسيون هيچ ملازمه‏اى با برقرارى صلح ندارد. در درون فدراسيون هم دشمنى ميان كشورها پديد مى‏آيد. هگل با ايده «حق جهان‏وطنى» كانت موافق نيست. استدلال هگل در اين­جا بدين شكل است كه ارتباط دو كشور فقط به منظور تجارت نيست؛ گاهى به دلايلى غير از تجارت - مانند ارزش‏هاى جمهور - انگيزه برقرارى اتحاد ميان دو كشور به وجود مى‏آيد و اين انگيزه ممكن است جنگ را در نظر يك كشور هم‏پيمان سودمند جلوه دهد. هگل در آسيب‏شناسى تئورى كانت اشكال اصلى فكر وی را نقض فلسفه اخلاق مى‏داند. به نظر هگل، كليت فلسفه اخلاق كانت دستگاهى صورى و فاقد محتواست. به نظر او، كانت متفكرى واقع‏بين نيست؛ و نمى‏تواند روابط ميان كشورها را به‏درستى درك كند؛ روابطى كه پيچيده‏تر از گمان او به نظر می­رسد. هگل هم چنين بيان مى‏كند كه صلح همواره مطلوب تلقى نمى‏شود؛ بلكه گاهى قدرت‏مندان تنها به اين دليل خواهان صلح هستند كه ارتباط ناعادلانه موجود را حفظ كنند. بنابراين آرمان صلح بايد در كنار آرمان‏هاى ديگر سنجيده شود. اين بدان معنى است كه صلح ارزش مطلق ندارد. هگل معتقد بود كه جنگ رخدادى  طبيعى است و نبايد تصور كرد كه از زمين رخت بر مى‏بندد. او معتقد است كه اين واقعيت را بايد پذيرفت و نبايد با پردازش ايده‏اى آرمانى خواهان از بين بردن آن بود.

رهيافت جهان‏ وطنى نسبت به مساله جنگ و صلح از ديدگاه‏هاى مختلف نقد شده است. اكثر ليبرال‏ها خواهان دولت جهانى نيستند، بلكه سازمان‏هاى جهانى با اهداف محدود را مطلوب مى‏دانند. رئاليست‏ها نيز معتقدند كه نمى‏توان سازمان‏هاى جهانى موفق تأسيس كرد؛ چون دولت‏ها رقيب يك‏ديگر محسوب مى‏شوند و تحقق آرمان‏هاى جهان‏وطنى ناممكن است. ماركسيست‏ها (از جمله لنين و استالين) ديدگاه جهان‏وطنى را نقد مى‏كنند. اين در حالى است كه برخى ماركسيسم را نوعى ديدگاه جهان‏وطنى مى‏دانند. در قضاوت بين اين دو ديدگاه متضاد بايد گفت كه درواقع ماركسيست‏ها به دنبال انترناسیونالیسم[12] هستند كه با جهان­وطنی[13] تفاوت دارد. اصطلاح اخير در ادبيات ماركسيستى داراى بار ارزشى منفى است. جهان‏وطني را كانت به منظور اشاره به تجارت جهانى و نوعى سرمايه‏دارى وضع كرد؛ وضعيتى كه ماركسيست‏ها آن را رد مى‏كنند. کانت خود را نه اهل پروس، بلکه شهروند جهانی می­دانست؛ و دین مدنی او نیز، همانند جیمز مدیسون و توماس جفرسون و دیگران، شکل جهان­وطنی داشت (Kuehn, 2001, 384-385).

مباحث کانت راجع به صلح در عصر روشنگری از اهمیت خاصی برخوردار بود؛ اما وقتی از دیدگاه امروزین به آن نگاه می­کنیم نوعی بساطت در آن مشاهده می­نماییم. کانت نسبت به مسائلی همچون جنگ­های پیش­گیرانه و پیش­دستانه و یا ناسازه­های لیبرالیسم در خصوص صلح پاسخی ندارد. به طور مثال، به نظر مى‏رسد ليبرالیسم با ناسازه­ای روبه‏رو است: از سويى ليبراليسم بيشتر به توسعه عدالت درون يك كشور و حقوق و نهادهاى داخلى آن محدود مى‏شود؛ و از سوى ديگر اين محدوديت را به جامعه‏اى خاص منتسب نمى‏كند و حاوى يك ادعاى كلى مبنى بر قابليت كاربرد در هر كشورى است. البته هواداران رهيافت ليبرال به تناقض‏نماى مذكور پاسخ­هایی داده‏اند.

حق بشر و صلح جهانی

در ارتباط با دیگری است که «حق» معنا پیدا می‌کند. هر ضرورت اخلاقی یک الزام محسوب می­شود. الزام می­تواند خارجی (از طرف اراده شخص دیگر) یا داخلی باشد. «حق» مجموعه الزام­های خارجی تا آن­جاست که فراگیر باشد. به بیان دیگر، حق عبارت است از مجموعه شرایطی که به موجب آن گزینش یک نفر می­تواند طبق قانون کلی اختیار با گزینش فرد دیگری متحد شود (کانت، 1380 الف،  66). ملاک و مرز حقوق انسان­ها قانون است. قانون، دستوری که ضرورت یک عمل را بیان می­کند، می­تواند به علم اخلاق یا علم حقوق مربوط باشد. چون انسان غایت ذاتی دارد، اگر نسبت به تکالیف خود نسبت به دیگران قصور کند، به انسانیت خود ضربه زده است (محمودی، 1384 ، 109-142).

از دیدگاه کانت، حقوق انسان­ها با حکومت جمهوری، و با مباحث اخلاقی و حقوقی، پیوند دارد. انسان اخلاقی باید انسان جمهوری­خواه هم باشد. همان گونه که اشاره شد، در انسان‌شناسی قدیم بحث درباب «حق» مطرح نبود؛ و بنابراین، حق جمهوری و همچنین تدوین نظریه حقوق و چگونگی تحقق آن نیز معنا نداشت. حکومت جمهوری حکومتی است که آزادی­های انسان­ها را در برابر یکدیگر تحقق می­بخشد.

هرچند اصطلاح جدید «حقوق بشر» به بعد از جنگ جهانی دوم مربوط می­شود، اما حقوق بشر امروزی، حتی در ادبیات لیبرالی، فربه­تر از حقوق بشر مطرح شده توسط کانت است (نیکفر، 1383ب).  مارکس هم معتقد بود حقوق بشر کانتی خودخواهانه و مربوط به فرد جدا شده از جمع است. مایکل والزر – که از متفکران جماعت­گرا^[14] محسوب می­شود – در کتاب فربه و نحیف، از اصطلاح «اخلاق نحیف»، اخلاق مبتنی بر اصول عام و جهانشمول؛ و از اصطلاح «اخلاق فربه»، اخلاق غنی شده به وسیله سنت، تاریخ و فرهنگ را قصد می­کند. او حقوق بشر نحیف را حداقلی^[15]، و حقوق بشر فربه را حداکثری^[16] می­نامد. لیبرال­ها جهانشمولی را جزء مقوم حقوق بشر می­دانند؛ و بنابراین نمی­توانند حقوق بشر غیر جهانشمول را مجموعه حق­های بشر، به واسطه بشر بودن، بدانند. به اعتقاد آن­ها، اگر حقوق بشر بخواهد به وسیله فرهنگ یا سنت تخصیص خورد، امکان داوری از بیرون از بین خواهد رفت؛ و بنابراین هر ضد حقوق بشری، به این دلیل که با فرهنگ و سنت نسبی شده، چه بسا به عنوان حقوق بشر معرفی شود. حقوق بشر بر اساس نظریه همروی با حقوق بشر جماعت­گرایان این اشتراک را دارد که هر دو، بر خلاف اخلاق و حقوق بشر نحیف لیبرالی، به منبعی برای فربه کردن حقوق بشر نیاز دارند. البته، مبنای غنی کردن در مکتب جماعت­گرایی سنت است؛ ولی در نظریه همروی می­تواند سنت یا دین باشد. بر اساس نظریه همروی، حقوق بشر می­تواند با دین (اسلام) نسبت برقرار کند؛ چرا که تعاملی فعال بین دو حوزه ادله فرامتنی/ متنی، عقلی/ نقلی، و فلسفه سیاسی/ فقه سیاسی برقرار است. بر این اساس، حقوق بشر به شکل کلی عام و جهانشمول نیست؛ چون همان گونه که جماعت­گرایان معتقدند زمینه­های زندگی بشر در تعیین حقوق ایشان نقش مهمی بازی می­کند (حقیقت، 1391).

نتیجه

بین مبانی و آرای کانت و دیدگاه اسلامی، با تأکید بر نظریه همروی، می­توان مشابهت­ ها و تفاوت­هایی را ملاحظه نمود. مشابهت­ های آن دو عبارتند از:

- هرچند فقه شیعی وظیفه­ گراست، و از این جهت به فلسفه اخلاق کانت شباهت دارد، ولی منشأ تکلیف در کانت امر مطلق، و در اسلام اوامر خداوند است؛

- فلسفه اسلامی نیز در مبانی فلسفه اخلاق به مبانی کانتی نزدیک است؛

- دیدگاه کانت و نظریه همروی، همانند برخی دیگر از دیدگاه­های اسلامی و شیعی، بر صلح­گرایی و حکومت جمهوری (دموکراتیک) تأکید دارند؛

- نظریه همروی با جهان وطنی (کانتی) بیشتر از انترناسیونالیسم (مارکسیستی) سازگاری دارد؛

- نظریه همروی به دلیل تأکید بر مسائل زیر با دیدگاه کانت همگرایی دارد: دیدگاه نسبت به دوگانه بودن ذات انسان، جایگاه مبانی معرفتی و اخلاقی در مقوله صلح، عقل­گرایی و تأکید بر حجت بودن عقل عرفی، اختصاص جهاد ابتدایی به حکومت­های دین­ ستیز (و نه سکولار)، اصل احترام به قراردادهای بین­المللی و تحدید مسئولیت­های فراملی توسط آن­ها، ایدئال نبودن مرزهای بین­ المللی (در عین پذیرش آن در شرایط کنونی)؛

در عین حال، تفاوت­های مهمی بین دیدگاه کانت و دیدگاه اسلامی در این بین وجود دارد:

- در حالی که نظریه صلح­گرایی کانت با دستگاه معرفتی، اخلاقی و فلسفه سیاسی وی هماهنگ است، فلسفه سیاسی اسلامی به خودی خود نحیف است و بنابراین سؤال از ارتباط با مبانی معرفتی چندان جایگاهی ندارد. در بین نظریه­های موجود در فقه سیاسی هم آرای واحدی به چشم نمی­خورد. قرائت­های بنیادگرایانه اسلامی به دلیل تأکید بر خشونت و جنگ، اساساً با صلح­گرایی کانتی مشکل دارند.

- مبنای صلح­گرایی کانتی اومانیسم و سکولاریسم (عدم نیاز به دین در حوزه امور اجتماعی و سیاسی) است؛ در حالی که در نظریه همروی همچنان نیاز به دین، بالاخص در آن­جا که عقل حکمی ندارد یا احکام جدلی­ الطرفین صادر می­کند، احساس می­ شود.

- صلح در دیدگاه کانت، بر خلاف دیدگاه­های مشهور اسلامی، یک «حق» است؛ کانت وظیفه­ گرا و دیدگاه­های عقل­گرایانه اسلامی، به تبعیت از ارسطو، فضیلت­گرا هستند؛

- جهاد ابتدایی که در نظر مشهور فقهای اسلامی امری پذیرفته شده است (و مشهور شیعه آن را مختص زمان حضور می­داند) در تعارض با صلح پایدار کانت قرار می­گیرد؛

- نظریه همروی و جماعت­گرایی در نقد فرمالیسم کانتی به محتوا و زمینه اهمیت بیشتری می­دهند؛

- حق­های انسانی در نظر کانت همانند حقوق بشر دیگر لیبرال­ها نحیف است؛ در حالی که حقوق بشر در نظریه همروی توسط سنت (همانند نظریه جماعت­گرایان) و دین فربه می­شود.

منابع فارسی و عربی

- امام علی (1382)، نهج البلاغه، انتشارات اسوه، ترجمه محمد دشتی، چاپ اول.

- پوپر، کارل (1380)، جامعه باز ودشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

- تبریزی، میرزا جواد (1410 ق)، منهاج الصالحین، ج 1، قم، مهر.

- حقیقت، سیدصادق (پاییز و زمستان 1391)، «دین و حقوق بشر نحيف و فربه»، مجله حقوق بشر، ش 14.

- ------------- (14 مرداد 1387) ، «راه سوم: دیدگاه حداکثری، حداقلی و همروی به فقه سیاسی»، مجله شهروند امروز.

- رورتی، ریچارد (1384)، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (و نگار نادری)، تهران، نشر نی.

- صانعی دره بیدی ( 1384، الف)، منوچهر، رشد عقل، تهران، نقش و نگار.

- ---------- (1384، ب)، جایگاه انسان در اندیشه کانت، تهران، انتشارات ققنوس.

- کانت، ایمانوئل (1380، الف)،  فلسفه حقوق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، نقش و نگار.

- ---------- (1380، ب)، فلسفه فضیلت، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، نقش و نگار.

- ---------- (1380 ج)،  صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران، نشر به باوران.

- ---------- (1384)، معنای تاریخ کلی درغایت جهان وطنی، ترجمه وشرح منوجهرصانعی دره بیدی، تهران، انتشارات نقش ونگار.

- ---------- (1385)، نقد عقل عملی، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، نورالثقلین.

- محمدرضایی، محمد (1379)، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

- محمودی، سیدعلی (1384)، فلسفة سیاسی کانت، تهران، نگاه معاصر.

- مصباح یزدی، محمدتقی (1383)، جنگ و جهاد در قرآن، قم، مؤسسه امام خمینی.

- -------------- (1370)، آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

- -------------- (5/3/1380)، روزنامه  آفتاب یزد.

- مطهری، مرتضی (1357)، جهاد، قم، صدرا.

- منتظری، حسینعلی (1379)، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 1، ترجمه محمود صلواتی، تهران، سرایی.

- نیکفر، محمدرضا (1383، الف)، «مفهوم صلح»، نگاه نو، ش 63، آبانماه.

- ---------- (1383، ب)، «کانت و مسئله صلح پایدار»، نگاه نو، ش 64، بهمن­ماه.

- هگل، ف. و (1378)، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی­طلب، تهران، پروین.

References

- Guyer, Paul (2006), Kant, London and New York, Routledge.

- Haghighat, Seyed Sadegh (2010), "Jihad from a Shi'a Hermeneutic Perspective", in: Bas de Gaay Fortman (and others) (Editors), Hermeneutics, Scriptural Politics, and Human Rights: Between Text and Context, Palgrave Macmillan.

- Kant, Immanuel (1997), Lectures on Ethics, U.K., Cambridge University Press.

- Kuehn, Manfred (2001), Kant: A Biography, U.K., Cambridge University Press.

Abstract:

World peace is a situation in which all men and women, groups and nations enjoy their own rights based on human dignity, and try to shape their destiny by avoiding war and violence. Immanuel Kant, as "The Father of Liberalism", has a systematic theory about world peace. Though, it seems that there is no consistency between Islamic theories on peace and war in both Islamic political philosophy and political jurisprudence (fiqh). In short, similarities between Kantian and Islamic points of views in this regard are superficial, while the differences are fundamental.

Key Words:

World peace, Kantian political philosophy, Islamic political philosophy, Islamic political jurisprudence (fiqh), epistemology, republic