مصاحبه ها و یادداشتها

ضرورت احیای فلسفه سیاسی

فلسفه سیاسی اسلامی، در مقایسه با فلسفه سیاسی غرب، با زوال روبرو بوده، و نیاز به احیای مجدد دارد

ضرورت احیای فلسفه سیاسی

 مجله قلمیاران، ش 1 (اردیبهشت 1396)

اشاره: یکی از مهم ترین مباحث حوزه اندیشه سیاسی واکاوی مبانی جریان های اندیشه سیاسی است. از این رو، به منظور آشنایی بیشتر با مبانی جریان های اندیشه سیاسی در جهان اسلام سراغ فردی رفتیم که همواره دغدغه تبیین این مبحث را داشته است، و با تألیف کتاب های متعدد و ارائه نظریاتی چون «نظریه همروی» توانسته بابی جدید در این حوزه بگشاید. بدین سان، آنچه در پی می آید گفتگویی با دکتر سید صادق حقیقت، استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید، می باشد.

 

«اروین روزنتال» نخستین نویسنده‌ای بوده است که نظام‌های اندیشة سیاسی در دوران اسلامی را به سه جریان عمدة فلسفة سیاسی، سیاست­نامه‌نویسی و شریعت­نامه‌نویسی تقسیم کرده است و بعد از او «لمبتون» این سه جریان را ناحیه‌ای از الهیات یا کلام سیاسی دانسته است. پرسش اوّل این است که این سه جریان از نظر مبانی چه تفاوت و قرابت‌هایی دارند؟ 

همانطور که اشاره کردید اولین کسی که این سه جریان را تقسیم ­بندی کرده «اروین روزنتال» است. منطق حاکم بر این تقسیم­ بندی این است که بررسی اندیشة سیاسی اسلامی یا مبنی بر روش عقلی است که به فلسفة سیاسی می‌انجامد، و یا روش نقلی است که به شریعت­نامه به اصطلاح اهل سنت- و فقه سیاسی در شیعه- ارتباط پیدا می‌کند، و یا هدف تحکیم قدرت حاکمان است که به اندرزنامه و سیاست‌نامه می­انجامد. شریعت‌نامه اصطلاحی است که به طور معمول فقهای اهل سنّت به کار می‌برند و فقه سیاسی اصطلاحی است که فقهای شیعی استفاده می‌کنند، بخصوص در دو سه دهة اخیرِ پس از پیروزی انقلاب اسلامی، این اصطلاح کاربرد بیشتری داشته است. اندرزنامه و سیاست‌نامه دو جریان نزدیک به هم هستند تا آنجایی که می‌شود گفت که وقتی هدف تحکیم قدرت پادشاهان است، رساله‌هایی که نوشته شده «سیاست‌نامه» نام دارند و زمانی که شکل اندرز و نصیحت به پادشاه یا شخص دیگری را پیدا کرد اسم «اندرزنامه» به آن اطلاق می‌گردد. بنابراین تقسیم اصلی تقسیم دوگانه است، یعنی تقسیم به فلسفة سیاسی و شریعت­نامه‌نویسی. امّا نوع سوّم که سیاست‌نامه باشد تا اندازه‌ای با نوع اوّل تفاوت دارد. سیاست­نامه آن اصالتی که فقه سیاسی یا شریعت­نامه و فلسفة سیاسی برخوردار است را دارا نیست؛ به این دلیل که این دو دانش فوق، دانش­هایی اصیل هستند ولی سیاست‌نامه از اصالت برخوردار نیست، به این دلیل که هدف آن تحکیم قدرت حاکمان است؛ در نتیجه می­تواند از روش‌های مختلفی بهره ببرد. در سیاست‌نامه از روش‌های عقلی، کلامی و حتی داستان‌ها و کلمات ائمه یا پیامبران و معصومان نیز استفاده شده؛ چون هدف، به سامان کردن قدرت حاکمان است؛ و برای تحقّق بخشیدن این امر از هر روشی می‌توان استفاده کرد. از سخنان بالا به این نتیجه می‌رسیم که اگر به اصالت دانش‌ها نگاه کنیم ما دو دانش اصلی فلسفة سیاسی و شریعت‌نامه­ نویسی را داریم، اما چنانچه بررسی ما معطوف به شیوة نگارش، متن‌نویسی و سبک متن باشد عالمان ما سه نوع دانشِ فلسفة سیاسی، سیاست‌نامه و شریعت‌نامه را داشتند.

 

با توجّه به رساله‌هایی از غزّالی (نصیحه­ الملوک) و ماوردی (احکام السّلطانیه) در شریعت­نامه‌نویسی و رسالة (دّرةالتاج) از قطب­ الدّین شیرازی در فلسفة سیاسی، از منظر تحلیل گفتار تا چه حد می­توان شریعت­نامه و فلسفة سیاسی را متأثر از اندیشة ایرانشهری دانست که توسّط کسانی چون «ابن مقفّع» به دورة بعد از اسلام انتقال پیدا کرد؟

هر چند سیاست­نامه دانش مستقلّی نیست و از روش‌های مختلفی استفاده می‌کند، با این وجود در ارتباط با فلسفة سیاسی و شریعت­نامه است؛ به طور مثال علاوه بر مواردی که شما اشاره کردید، غزّالی هم سیاست­نامه­ نویس و هم شریعت­نامه‌­نویس است، یعنی هم برای تحکیم قدرت برای پادشاه نامه می‌نویسد و هم احکام شریعت را در حوزة مسائل سیاسی تبیین می‌کند. بنابراین بین فلسفة سیاسی و فقه سیاسی با سیاست‌نامه پیوندی وجود دارد. در این میان اندیشة ایرانشهری، نخ تسبیحی است که دوران ماقبلِ اسلام را به مابعدِ اسلام وصل می‌کند، به نحوی که خود سیاست­نامه‌ها هم متأثر از اندیشة ایرانشهریِ قبل از اسلام بودند؛ بنابراین این ارتباط بین ماقبل و مابعدِ اسلام چه در خود سیاست­نامه‌ها و چه در شریعت­ نامه‌ها وجود دارد.

 

چرا شما در کتاب «مبانی اندیشة سیاسی اسلام» سعی می‌کنید نسبت فلسفة سیاسی و فقه سیاسی در اسلام را مشخص کنید، ولی در مورد ارتباط فلسفة سیاسی با سیاست­نامه‌نویسی سخنی به میان نمی‌آورید؟

 این که چرا در کتاب «مبانی اندیشة سیاسی در اسلام»، از نسبت فلسفة سیاسی و فقه سیاسی با سیاست‌نامه صحبت نکردیم، یا اینکه چرا در «نظریة هَمرَوی» تنها نسبت فلسفة سیاسی و فقه سیاسی بررسی شده است و سیاست­نامه به کنار زده شده به این دلیل است که با توجّه به توضیحاتی که دادم، اصالت با فلسفة سیاسی و شریعت‌نامه است و سیاست‌نامه تنها به دلیل شیوة نگارش برخی از رساله‌ها که متفاوت از فلسفة سیاسی و شریعت‌نامه بوده به عنوان یک دسته به دو دستة دیگر اضافه شده است. از آنجایی که فلسفة سیاسی و شریعت‌نامه مبتنی بر روش مستقل هستند دانشی اصیل هستند و از این­رو در نظریة هَمرَوی نسبتِ دو دانش اصیل بررسی شده است و به شیوة نگارش نوع سوّمی به نام سیاست‌نامه، توجّه مستقلّی نشده است. امّا اینکه چرا از هَمرَویِ فقه سیاسی و فلسفة سیاسی سخن می‌گوییم به این خاطر است که امروزه برای طرّاحی اندیشة سیاسی اسلامی دو راه داریم راه اوّل اینکه بدون استمداد از وحی، تأمّلات عقلی در حوزة سیاست داشته باشیم و راه دیگر این که ببینیم آیا در قرآن و روایات راهبردهایی مربوط به مسائل سیاست وجود دارد یا نه. به نظر می‌رسد که چون اسلام دینی سیاسی است هم در قرآن و همچنین در روایات گزاره‌هایی در نسبت با سیاست وجود داشته باشد. اگر این چنین باشد ما در حوزه سیاست باید، نسبت بین داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی را پیدا کنیم. به طور مثال، در خصوص بحث عدالت ابتدا باید ببینیم که حکم عقل در این مسئله چیست؟ باید دانست که در این حیطه وقتی حکم عقلی را بررسی می­کنیم صرفِ استدلال عقلانی نیست، بلکه بسیاری از مباحث در فلسفة سیاسی شیوة برهانی ندارد. به شکل همسو، باید مسائلی مانند عدالت و آزادی را از دیدگاه دین (وحی) بررسی ‌کنیم. بدون‌ شک، فرد «متدیّن عاقل» کسی است که دل هم در گرویِ دین دارد و هم در گروی عقل. پس این سؤال برای او مطرح می­ شود که بین داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی در سیاست چه نسبتی برقرار است؛ این صورت مسئله، نظریة هَمرَوی است.

 

با توجّه به گفتة سیّد جواد طباطبایی ناظر بر این امر که اندیشة یونانی در تفسیر دورة اسلامی با توجّه به نظریة «شاهی آرمانی» مورد تفسیر قرار گرفته، در این صورت سؤالی که مطرح می­ شود این است ‌که رئیس اوّل مدینة فارابی تحت تأثیر شاهی آرمانی در اندیشة ایرانشهری بوده یا برگرفته از مفهوم امام در مذهب تشیّع است؟

به نظر می‌رسد که فارابی تحت تأثیر هر دو مفهوم بوده است، چون در دورة حکومت «آل بویه» می زیست و از آنجایی که حکومت آل بویه حکومتی شیعه بوده و از طرفی خود فارابی هم شیعه بوده، نظریة امامت برای او محوریّت دارد؛ امّا به هر حال در اندیشة او تأثیری از اندیشة ایرانشهری هم مشاهده می‌شود. به هر حال تطبیقی که فارابی انجام می‌دهد این است که رئیس اوّل مدینه را «پیامبر» می‌داند یعنی از این طریق اندیشة یونانی را به این شکل اسلامی کرده است.

 

«حمید عنایت» همان طور که شما هم در کتاب «مبانی اندیشة سیاسی اسلام» آورده‌اید، بر این نظر است که «فارابی» در درجة اوّل مسلمان و در درجة دوّم پیرو «افلاطون» و «ارسطو» بوده است. به نظر شما فارابی ابتدا به ساکن فیلسوف بوده و در باب مقولاتِ سیاسی فلسفه‌ورزی کرده است؟ یا مسلمانی بوده در پی تطبیق آرای افلاطون و ارسطو با دین اسلام در مقام عام و مذهب تشیّع در مقام خاص؟

تنها فیلسوف سیاسی شیعه- به معنای دقیق کلمه- در دوران کلاسیک فارابی است. او به روش عقلیِ آزاد از وحی در نظام فلسفی خود وفادار بوده است و به هنگام استدلال هیچ وقت از کتاب مقدّس قرآن و روایات استفاده نکرده است؛ بنابراین فارابی فیلسوف سیاسی اسلامی است.

 

با توجّه به این که مدینة فاضلة فارابی یک پدیدار انفسی (سوبژکتیو) است در حالی که آرمانشهر افلاطون شکل آفاقی (آبجکتیو) دارد، به نظر شما این پنداشت از سیاست در نظر فارابی، به کیهان ایرانی بازمی‌گردد یا در راستای اعتقادات اسلامی اوست که چنین طرحی را می‌ریزد؟

بین آرمانشهر افلاطون و فارابی تفاوتی آشکار وجود دارد. افلاطون از عالمی به نام عالم مُثُل صحبت می‌کند مبتنی بر این که هر چیز و شی واقعیتی دارد و واقعیت همة اشیاء مثال آنهاست که در عالمی به نام عالم مُثُل قرار دارد. به بیانی دیگر هر آنچه که ما در اینجا نظاره می‌کنیم جهان سایه‌هاست و به اِزایِ هر چیزی در این دنیا، در عالم مُثُل، مثالی برای اَشیاء وجود دارد. نسبت بین عالم مُثُل و سایه­ ها نسبت مجاز و حقیقت است و آن چیزی که واقعیّت دارد در عالم مثال وجود دارد، بنابراین برای رسیدن به عالمِ واقع، فیلسوف به شیوة عقلانی دست افراد را می‌گیرد و به واقعیّت‌ها می‌رساند؛ پس این عالم مُثُل یک واقعیّت است که به شکل آبجکتیو وجود خارجی دارد. در حالی که مدینة فاضلة فارابی یک مدینة آرمانی است که باید سعی کنیم جامعه را برای رسیدن به آن هدایت کنیم، همانطور که هر فیلسوفی، در پارادایم کلاسیک، ممکن است به عقاید خود شکل آرمانی بدهد و سعی کند که جامعه را به هدفی برساند. مدینة فاضلة فارابی مدینه‌ای است که انسان‌ها به دنبال سعادت هستند و اعتقادی به مال و چیزهای گذرا ندارند؛ بنابراین بین عالم مُثُل افلاطون و مدینة فاضلة فارابی این تفاوت وجود دارد.

 

اگر فلسفه را اندیشة عقلانی غیرملتزم به ادیان و اسطوره­ها بدانیم با این تعریف چگونه می‌توان از فلسفة اسلامی سخن گفت؟ اگر فیسلوفی مثل فارابی با پیش­ فرضِ اسلام کاخ فلسفی خود را بنا نهد چه تفاوتی با کلام سیاسی پیدا می‌کند؟

این که آیا می‌توان از «فلسفة سیاسی اسلامی» سخن گفت بحثی طولانی است. اصل سخن به یک نوع ناسازه بر می‌گردد و آن ناسازه این است که اگر فلسفة اسلامی یا فلسفة سیاسی اسلامی از روش عقلی استفاده می‌کند و خود را مقیّد به وحی نمی‌داند، پس در این صورت چگونه می‌تواند اسلامی باشد؟ از این حیث که فلسفة اسلامی فلسفه است یا فلسفة سیاسی است، باید آزاد از وحی باشد، ولی اگر اسلامی باشد مقیّد به دین خاصّی می‌شود و بنابراین نمی‌تواند به امر تأمّل آزاد از وحی و دین بپردازد. پاسخی که من به این پرسش دارم این است که در فلسفه و فلسفة سیاسی همة قضایا، قضایای برهانی و استدلالی نیست؛ یعنی بخشی از مسائل فلسفة سیاسی به شکل استدلالی برهان­ پذیر نیست. به طور مثال اگر نگاهی به اندیشة سیاسی هابز و هگل بیاندازیم مشاهده می‌کنیم که بسیاری از بخش‌های نظام فلسفی این دو فیلسوف با برهان اثبات نشده است. آنجایی که «هگل» از «روح» یا «ایده»  صحبت می‌کند و یا «هابز» از ماهیّت انسان صحبت می‌کند، به هیج وجه برهان عقلی به معنای دقیق کلمه نمی‌آورند. به بیانی دیگر، بخشی از مباحث فلسفة سیاسی مقولاتی غیر برهانی است. اگر این پیش­فرض را بپذیریم، می‌توان این نتیجه را گرفت که بخشی از مباحث فلسفة سیاسی که به پیش­فرض‌ها مربوط می‌شود، می‌تواند از دین و یا مذهب خاصّی گرفته شود؛ به این معنا که فیسلوف سیاسی پیش‌فرض‌های خودش را باید از جایی بدست بیاورد، حال هابز پیش­ فرض انسان­ شناختی خود را بدون آوردن برهان عقلی از مسیحیّت آورده و در این سو فیلسوف سیاسی جهان اسلام  نیز می‌تواند مبانی و پیش­فرض‌های خود را از اسلام بیاورد. بنابراین اگر فیلسوف سیاسی پیش­فرض‌های خودش را از اسلام بگیرد ولی استدلال‌هایی که بر آن بنا می‌کند کاملاً عقلی باشد او فیلسوف سیاسی است و آن اندیشه‌ای که تولید کرده فلسفة سیاسی است. به بیانی دیگر، فلسفة سیاسی به این معنا آزاد از وحی است که به هنگام استدلال، استمدادی از وحی نمی‌گیرد؛ ولی این منافاتی با این ندارد که پیش­فرض­ها پیش­فرض‌های دینی باشد. پس به این معنا باید ببینیم کدام یک از اندیشمندان ما فیلسوف سیاسی بوده‌اند. اگر معیارهای فوق را بپذیریم تنها اندیشمندی که می‌توان او را فیلسوف سیاسی خواند «فارابی» است. فارابی پیش­فرض‌های اصلی خودش (مثل پیش­فرض‌های انسان‌شناسانه و یا اهداف جامعه که فضیلت و سعادت است) را از دین گرفته و به این معنا افلاطون و ارسطو را اسلامی کرده است. به عبارتی، فلسفة یونانی را اسلامیزه کرده است. امّا نکتة مهم این است که آن بنایی که بر این اساس ساخته صرفاً مبتنی بر عقل است و ما در جایی نمی‌بینیم که فارابی استدلالی به متون دینی کرده باشد. فارابی حدود پنجاه رساله دارد که در این پنجاه رساله تنها یک جا از آیات قرآنی استفاده کرده، آن هم نه به منظور «استدلال»، بلکه آن آیه را به عنوان «شاهد» به کار برده است؛ بنابراین به روش عقلیِ خود بدون استمداد گرفتن از وحی عمل کرده است. امّا آنچه از فارابی و ابن­ سینا به بعد در عالم اندیشة سیاسی اسلامی رخ داده، این است که روز به روز توجّه به متون دینی بیشتر شده، و به تدریج استقلال فلسفة سیاسی از بین رفته است. نتیجه این روند آن بوده که کلام (سیاسی) و فقه (سیاسی) جا را برای فلسفه (سیاسی) تنگ­تر کرده­اند.

 

علّت زوال تفکر مستقل از وحی را بعد از فارابی و ابن­ سینا چه می‌دانید؟

این که فلسفة سیاسی و اندیشة عقلانی در طول زمان رو به زوال گزارده است، در نظریه­ ای از دکتر «سیّد جواد طباطبایی» به نام «زوال اندیشة سیاسی در ایران» محوریّت یافته است. در این نظریه ادّعا بر این است که بعد از فارابی و به شکل خاص در ابن سینا، راه برای بزرگ شدن فقهِ سیاسی و شریعت­نامه­ نویسی تمهید شد؛ بنابراین در طول زمان فقه جای را برای فلسفة سیاسیِ مبتنی بر تفکر عقلانیِ مستقل تنگ کرد. از این­رو من نه تنها نظریة زوال دکتر طباطبایی را قبول دارم بلکه ریشة این مسئله را در خود فارابی می‌دانم. فارابی هرچند تفکر مستقلّی داشت و فلسفة سیاسی را در آنجایی که استدلال می‌کرد مستقل از وحی در نظر می‌گرفت، امّا جایگاهی برای فقه سیاسی قائل شد، به این شکل که اصطلاح «فقه مدنی» را به کار برد و نسبت بین فلسفة سیاسی و فقه مدنی را به این نحو تبیین کرد که فلسفة سیاسی به کلّیات و فقه مدنی به جزئیّات می‌پردازد. اگر ما برای فقه مدنی چنین جایگاهی قائل شویم که جزئیات را بررسی می­ کند و فلسفة سیاسی فقط به کلیّات می‌پردازد، این مشکل به وجود می‌آید که در سیاست ما همواره با مسائل جزئی سر و کار داریم؛ و باز اگر چنین باشد سیاست در مسائل جزئی خود به فقه مدنی نیاز پیدا می‌کند و نیاز خود به کلیّات فلسفة سیاسی را هر دم کمتر می‌کند. بنابراین خود فارابی جایگاهی برای فقه مدنی قائل شد و این فقه مدنی چون وظیفة پرداختن به جزئیات را داشت در طول زمان وارد در مصادیق شد و سیاست هم که اصالتاً با مسائل جزئی سرو و کار دارد، مسائل خود را از فقها یعنی شریعت­نامه­ نویسان پرسید؛ حتّی اگر عصر معاصر را نگاه کنیم بسیاری از متفکران از جمله «آیت­الله مطهری» معقدند که فقه بسیار فربه شده و جای را برای دانش‌های دیگر تنگ‌ کرده است، به طوری که­ با فربهی فقه سیاسی، هم برای دانش‌هایی چون اخلاق جا تنگ‌ شده و هم  برای دانش‌هایی مانند فلسفة سیاسی. نتیجه­ ای که از این بحث می‌توان گرفت این است که فلسفة سیاسی در دوران کنونی نیاز به احیا دارد. ما در این زمان فیلسوفان سیاسی چندانی نداریم و فلاسفة سیاسیِ شیعی به طور خاص از عدد انگشتان یک دست فراتر نمی‌روند، درحالی که فقهایِ سیاسی و مباحث فقه سیاسی در اندیشة سیاسی شیعی ما بسیار زیاد است. این خود نشانگر این است که تفکر مستقل درحوزة سیاست رو به تنزّل و زوال گزارده است؛ پس در این زمان ما- بخصوص در رقابت با فلسفة سیاسی در غرب- نیاز به احیای فلسفة سیاسی اسلامی داریم.

 

فلسفة سیاسی روشی فلسفی به منظور تأمّل در ماهیّت مقوله‌های سیاسیِ مبتنی بر خرد آزاد است. با این اوصاف فقه سیاسی با موضوع اجرای شریعت چگونه می‌تواند با فلسفه سیاسی هَمرَوی داشته باشد؟

فقه سیاسی و فلسفة سیاسی مانند دو رود در کنار هم تعاملاتی دارند و هرکدام در حوزه‌ای که در نظریة هَمرَوی مشخص شده به شکلی تقدّم پیدا کرده‌اند و هر دو به سمت و سوی واحدی جریان دارند، مثل دو رود آبی که با هم تعاملاتی در مسیر دارند و نهایتاً به یک جا ختم می‌شوند. در کلام اسلامی همواره نسبت بین وحی و عقل مورد تأمل قرار گرفته است. در حوزه اندیشه سیاسی نیز باید دید چه نسبتی بین داده­ های وحیانی و یافته­ های انسانی وجود دارد.

 

نسبت هَمرَوی فلسفة سیاسی و فقه سیاسی با دو رویکرد حدّاقلی و حدّاکثری چیست؟

نظریة هَمرَوی در خصوص مسئلة انتظار از دین بین دو رویکرد حدّاقلی و حدّاکثری قرار می‌گیرد. حدّاکثری‌ها بر این اعتقاد هستند که دین در همة مسائل، پاسخ‌هایی به ما داده از این­رو چندان نیازی به فلسفة سیاسی نیست؛ در حالی که حدّاقلی‌ها یعنی «روشنفکران دینی» چون سکولار هستند، فقه سیاسی را در حوزة مسائل اجتماعی ناکارآمد می‌دانند. بنابراین به نظر می‌رسد که رویکرد حدّاقلی رویکرد تفریطی و رویکرد حدّاکثری رویکردی افراطی در مسئلة انتظار از دین دارند. نظریة هَمرَوی به عنوان راه سوّمی بین دو رویکرد حدّاقلی و حدّاکثری بر این اعتقاد است که هم فلسفة سیاسی قادر به پاسخگویی به مسائل سیاسی است و هم فقه سیاسی به بخشی از مسائل سیاسی می‌تواند پاسخ دهد؛ و پاسخ‌های این دو حوزه به شکلی است که با همدیگر «نسبتی» برقرار می‌کنند.

 

به عنوان سؤال آخر اگر اندیشة سیاسی را نظامی منسجم از مفاهیم و نظریه در باب مقولات سیاسی بدانیم، آیا نظرات روشنفکری دینی را در این حیطه می‌توان در قالب اندیشة سیاسی قلمداد کرد؟

برای روشن شدن بحث باید بین دو اصطلاح «نواندیشی‌ دینی» و «روشنفکری دینی» تمایز قائل شد. من اصطلاح روشنفکری دینی را برای حدّاقلی‌ها یعنی روشنفکران دینیِ سکولار به کار می‌برم. ویژ‌گی این گفتمان این است ‌که اعتباری برای فقه سیاسی قائل نیست. در مقابل، مراد من از نواندیشان دینی کسانی هستند که قرائتی از متون دینی و فقه سیاسی به دست می‌دهند که با مسائلی مانند دموکراسی و حقوق بشر سازگاری دارد. نواندیشی دینی چون فقه سیاسی را «به شکلی» معتبر می‌داند، باید نسبت بین فلسفة سیاسی و فقه سیاسی را مشخّص کند. به همین خاطر نظریة هَمرَوی ذیلِ نواندیشی دینی مطرح است و نه زیرمجموعه روشنفکری دینی. برای روشنفکری دینی نسبت بین فلسفة سیاسی و فقه سیاسی بی­ معناست چون به زعم آنان فقه سیاسی دانش معتبری نیست؛ ولی برای نواندیشان دینی که به «اعتبار فی الجملة» فقه سیاسی معتقدند، این مسئله مطرح می‌شود که چه نسبتی بین فلسفة سیاسی و فقه سیاسی برقرار است. نظریة هَمرَوی یک پاسخ به نسبتِ فلسفة سیاسی و فقه سیاسی در حوزة نواندیشی دینی است. معنی این سخن این است که دیگر نواندیشان دینی می‌توانند پاسخی دیگر برای نسبت بین فلسفة سیاسی و فقه سیاسی داشته باشند.

1318 مرتبه بازدید
در حال ارسال...