مقالات

فقه سیاسی و دموکراسی

در فقه (سیاسی) ظرفیت­ هایی وجود دارد که می ­تواند برخی شاخص ­های دموکراسی را به میزانی برتابد

باسمه تعالی

 فقه سیاسی و دموکراسی

سیدصادق حقیقت[1]

فصلنامه اندیشه سیاسی در اسلام، ش 4 (تابستان 94)

 چکیده:

فقه سیاسی به عنوان فربه ­ترین دانش سیاسی شیعه در صدد است احکام جزیی و هنجاری در حوزه مسائل مربوط به نسبت فرد و دولت ارائه نماید. در نسبت­ سنجی فقه سیاسی و دموکراسی دو مسئله حائز اهمیت است: تنوع دیدگاه­ ها در فقه سیاسی شیعه، و مرتبه ­ای بودن مفهوم دموکراسی. در حالی که فقه سیاسی از دیدگاه حداقلی ­ها بی ­اعتبار است، حداکثری­ ها از آن انتظار حداکثری در پاسخ به مسائل مربوطه را دارند. بر اساس نظریه همروی، اما، فقه سیاسی هم اعتبار دارد، هم محدودیت. فربه شدن فقه سیاسی در طول تاریخ با زوال فلسفه سیاسی اسلامی نسبت مستقیم دارد. به نظر می ­رسد در فقه ظرفیت­ هایی وجود دارد که می ­تواند شاخص ­های برخی مفاهیم مدرن را به میزانی برتابد.

 کلمات کلیدی:

فقه سیاسی، اندیشه سیاسی، دموکراسی، رویکرد حداکثری، رویکرد حداقلی، نظریه همروی

 مقدمه

این مقاله در صدد است نسبت فقه سیاسی شیعه را با دموکراسی بررسی کند. برای ورود به بحث، ابتدا به سه مفروضه اشاره می­شود: مسئله اول این است که به دلیل مطلوبیت دموکراسی، امروزه كمتر كسی حاضر است به شكل مستقیم با آن مخالفت كند. هرچند ممکن است با دموکراسی لیبرال مخالفت شود، اما امروزه حتی رژيم­های اقتدارگرا (مثل شوروی سابق) و شخصيت­های مستبد (مثل صدام ) خود را دموكرات می­نامند. تمایل به جمع دین و دموکراسی را نیز بايد در عقلانی بودن شاخص­های دموكراسی و غیرعقلانی بودن اقتدارگرایی و استبداد جستجو نمود. مفروضه دوم آن است که دموكراسی (مخالفان و) مبانی نظری متفاوتی دارد؛ و به همين سبب دارای ابهامات تئوريك گوناگونی نيز هست. دموكراسی روسويی با دموكراسی هابز و لاك متفاوت است؛ و بنابراين، انتقاداتی كه به دموكراسی روسو وارد می شود (همانند ابهام در مفهوم اراده عمومی ) به شكل الزامی به ديگر انواع دموكراسی وارد نمی­شود. به نظر افلاطون، دموكراسی در نهايت به مردم­فريبی (دماگوژی) می­انجامد. از نظر ماكياول نيز نظام مردمی ثبات ندارد. نقد دموكراسی پس از انقلاب فرانسه در انديشه مغز محافظه كاری – ادموند برك - به اوج خود رسيد. هگل و هايدگر نيز به نحوی ديگر مفهوم دموكراسی را به چالش كشيدند. موسكا و ديگر نخبه­گرايان نيز منتقد مردم سالاری بودند.[2] بر اساس مفروضه سوم، هرچند دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی با آن مساوی نيست. لاك بر خلاف لاسكی، شومپيتر و دال بين دموكراسی و ليبراليسم تلازم می­بيند. حتی در فرهنگ­های علوم سياسی و روابط بين­الملل گاه ديده می­شود كه دموكراسی را به وسيله ليبراليسم تعريف می كنند.[3] بيتهام و بویل که هر گونه تلاش برای استقرار دموکراسی بدون وجود لیبرالیسم را محکوم به شکست می­دانند،[4] در واقع از مسلک لیبرالی خود دفاع می­کنند. در جهان غرب دموكراسی و ليبراليسم مساوق يكديگر بوده­اند، تا آن­جا كه پاره­ای متفكران شاخص­های آن دو را با هم خلط نموده­اند.[5] هرچند امروزه محور دموکراسی آزادی تلقی می­شود و دموكراسی در بستر ليبراليسم رشد كرده، ولی از نظر منطقی می­توان دموكراسی بدون ليبراليسم داشت. هم­نشينی دموكراسی با سوسياليسم در نظام های سوسيال دموكراتيك شاهدی بر اين مدعا تلقی می­شود. همان­گونه كه بوبيو اشاره می­كند، نه هر حكومت دموكراتيكی به شكل الزامی ليبرال است، و نه هر حكومت ليبرالی دموكرات.[6] آربلاستر نیز با بیانی دیگر دموکراسی را از لیبرالیسم جدا می­داند. به اعتقاد او، آزادی فقدان موانع و محدودیت­هایی است که فرد را از آن­چه می­خواهد انجام دهد ، باز می­دارد؛ در حالی که دموکراسی چگونگی انتخاب حکومت­هاست. پس بین این دو مسأله ضرورتاً پیوندی وجود ندارد. در مقابل لیبرالیسم، توتالیتاریانیسم قرار می­گیرد؛ و در مقابل دموکراسی، خودکامگی. پس این امکان وجود دارد که یک حکومت دموکراتیک توتالیتر باشد، و یک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی عمل کند. این واقعیت که حکومتی انتخابی است، فی­نفسه مانع از آن نمی­شود که آزادی مردم را محدود کند.[7] به اعتقاد سروش نیز، یکی شمردن لیبرالیسم و دموکراسی هم جهل به لیبرالیسم است، و هم جفای بر دموکراسی. جامعه لیبرال دموکرات جامعه چند بنی است؛ و اگرچه پایه­هایش متزاحم نیستند، متلازم هم نیستند؛ و منطقاً انفکاک برخی از برخی دیگر ممکن است.[8]

قبل از نسبت­سنجی فقه سیاسی شیعه با دموکراسی، لازم است مفهوم یا مراد خود را از دو طرف مقایسه مشخص کنیم. به نظر می­رسد، گام­های زیر در راستای ایضاح فقه سیاسی ضروری باشد: بررسی چیستی فقه سیاسی، نظریه همروی و اعتبار فقه سیاسی، فربه شدن فقه سیاسی در برابر فلسفه سیاسی، و قرائت­های مختلف در فقه سیاسی شیعه. از طرف دیگر، باید برای روشن­کردن تعریف دموکراسی به چند مسأله اساسی بپردازیم: مفهوم تشکیکی دموکراسی، و ویژگی­های آن. پس از مشخص شدن مفهوم فقه سیاسی و دموکراسی، برای مقایسه آن­ها دو گام مهم دیگر باید برداشته شود: ظرفیت­سنجی مفاهیم مدرن در مقایسه با سنت (به شکل کلی)، و ظرفیت­سنجی شاخص­های دموکراسی در فقه سیاسی (به شکل خاص). در تعريف[9]، اين پيش­فرض از قبل پذيرفته شده كه می­توان مؤلفه های يك واژه را شناخت و به ديگران شناساند. برعكس، در تعيين مراد[10] چون فرض می­شود كه امكان ارائه يك تعريف مشخص وجود ندارد، معنايی از طرف نويسنده مورد قصد و اراده قرار می­گيرد. ذات­گرايان[11] همواره به دنبال تعريف واژگان هستند، چون اين امر را از قبل پذيرفته­اند كه كلمات از ذات برخوردارند. نوميناليست ها[12] يا تسميه­گرايان كه به چنين ذاتی اعتقاد ندارند، هرگز سراغی از ذاتيات (جنس و فصل) نمی­گیرند.

به اعتقاد نگارنده و بر اساس نظریه همروی ادله متنی[13] و فرامتنی[14]، فقه سیاسی اعتباری فی­الجمله پیدا می­کند. حداقلی­ها فقه سیاسی را دانشی مستقل و مفید نمی­دانند؛ در حالی که حداکثری­ها و فقهای سنتی و حداکثری این پیش­فرض را قبول کرده­اند که فقه سیاسی می­تواند به تمامی مسائل جدید پاسخگو باشد. به هر حال، در نسبت سنجی دين و فقه سیاسی جدولی از قرائت­های موجود در فقه سیاسی و معانی دموكراسی به دست می­آيد؛ به شكلی كه نمی توان به سؤال نسبت فقه و دموكراسی پاسخی واحد داد. بنابراین، قبل از آن که از نسبت فقه سیاسی و دموکراسی بحث شود، لازم است مراد خود را از معانی یا قرائت­های این دو مشخص نماییم.

 

چیستی فقه سیاسی

دين اسلام شامل سه دسته مسايل است: برنامه­هاى اعتقادى (كه درباره به جهان­بينى، حقيقت آفرينش، مبدأ، معاد و رابطه آن­ها با خدا و انسان است)، سفارش­هاى اخلاقى (كه از منش­هاى نيكو و ناپسند انسان بحث مى­كند)، و احكام عملى (كه حکم و دستورالعمل گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا، خويشتن و ديگران مشخص مى­نمايد). علم فقه، درصدد است عمل مكلّفان را از حيث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و كراهت بررسى كند. جرجانی «فقه» را این چنين تعريف كرده است: «فقه در لغت به معناى فهم مقصود گوينده از طريق كلام او را گويند؛ و در اصطلاح، عبارت است از علم به احكام شرعى عملى كه از ادله تفصيلى آن كسب مى­شود.»[15] ابونصر محمد فارابى، نيز فقه را به علمى كه به وسيله آن مى­توان از معلومات شرعى، مجهولات را استنباط نمود، تعريف مى كند: «فقه صناعتی است که به واسطه آن انسان می­تواند حکم چیزهایی که در شریعت مشخص نشده را از طریق احکام مشخص و در راستای هدفی که واضع شریعت قرار داده، استنباط نماید.»[16] فارابى، نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار كه ملوك حقيقى هستند، ناگزير مى­داند؛ و آن را به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى­كند.[17] وى كه شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مى­داند، به علم مدنى عامى نظر دارد كه از دو گفتمان فقه مدنى و فلسفه مدنى تشكيل مى­شود. احتمالاً اين تقسيم دوگانه، مبناى تقسيم سه­گانه اروين روزنتال (فلسفه سياسى، فقه سياسى يا شريعت نامه نويسى و اندرزنامه نويسى يا آينه شاهى) قرار گرفت.[18]

وظیفه علم فقه، کشف حکم یا دستورالعمل هر حادثه در زندگى انسان است؛ و موضوع آن، احكام شرعى و يا وظايف عملى از نظر استنباط از ادله مى­باشد. فقه، در معناى عام خود، مساوى با دين است؛ و به دو قسم فقه اكبر و فقه اصغر تقسيم مى شود. منابع فقه، عبارت است از: كتاب، سنت، عقل و اجماع. درباره اجماع گفته­اند: اجماع منقول حجت نيست؛ و اجماع محصل هم حاصل نمی­شود (منقوله ليس بحجة ومحصلّه لايحصل). مستقلات عقليه، نيز در فقه سنتى به چند مثال همانند حسن عدالت و قبح ظلم محدود شده است. پس منابع فقه سنتی بيشتر بر كتاب و سنت تمركز دارد. فقه اسلامى به حسب مضاف­الیه خود، ممکن است به بخش­هاى زير تقسیم شود: فقه عبادى، فقه احوال شخصيه، فقه معاملات و عقود و ايقاعات، فقه اخلاق، فقه سياست، فقه صنعت، فقه روابط بين­الملل، فقه جهاد و دفاع، فقه حقوق، و فقه قضا. بخشى از مسايل فقهى با سياست، به شکل مستقيم يا غيرمستقيم، ارتباط دارد. برخى از مسايل فقهى در ذات خود سياسى­اند (همانند ولایت و جهاد)؛ و برخى ديگر (همانند عقود و قضا) به شکل غيرمستقيم با مسايل سياسى مرتبط مى­شوند. قدمای شيعه به طرح مسايل فقه سياسى به طور پراكنده در ابواب مختلف فقه، همانند جهاد، مكاسب، ولايات، قضاء، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، حدود، ديات، و قصاص، اكتفا كرده­اند. كتاب­­هاى احكام السلطانية اهل سنت هم شامل مباحث سياسى، و هم شامل مباحث حقوقى و اقتصادى مى­باشد. عميد زنجانى فقه سياسى را این­ چنین تعریف می­کند: «فقه  سياسى اسلام عنوانى است كه امروز ما بر كليه مباحثى كه در زمينه­هاى فوق ]جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، خراج، فىء، اموال، احكام سلطانى، ولايات و به ويژه ولايت فقيه[ در فقه اسلام مطرح بود، اطلاق مى­كنيم».[19] «در فقه، مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه­ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت­هاى ديگر، تولى و تبری، همكارى با حاكمان و نظاير آن، به طور مستقيم يا غير مستقيم، مطرح شده است؛ كه به آنها احكام سلطانيه يا فقه  سياسى گفته مى­شود. به اين ترتيب، فقه سياسى شامل آن دسته از مباحث حقوقى مى­شود كه تحت عناوينى چون حقوق اساسى و حقوق بين الملل و نظاير آن مطرح مى­گردد.»[20] همان گونه كه مشاهده مى شود، اولاً برخى از اين بحث­ها، رابطه غير مستقيم با مسايل سياسى دارند؛ ثانياً همان طور كه وی توضيح داده،[21] احكام سلطانيه در فقه اهل سنت، دايره گسترده­ترى نسبت به فقه سياسى شیعه دارد؛ چرا که آن­ها زودتر از شیعه با مسأله حکومت درگیر بوده­اند.

ابوالفضل شكورى نيز فقه سياسى را به شكل زير تعريف مى­كند: «فقه سياسى اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهى و حقوقى است كه عهده­دار تنظيم روابط مسلمين با خودشان و ملل غير مسلمان عالم بر اساس مبانى قسط و عدل بوده؛ و تحقق فلاح و آزادى و عدالت را منحصراً در سايه توحيد عملى مى­داند. لذا فقه سياسى عملاً دو قسمت و بخش عمده پيدا مى­كند: 
1ـ اصول و قواعد مربوط به سياست داخلى و تنظيم روابط درون امتى جامعه اسلامى؛

2ـ اصول و قواعد مربوط به سياست خارجى و تنظيم روابط بين الملل و جهانى اسلام.»[22] 

فقه سياسى را اگر به شكل پسينى تعريف كنيم، بايد به بحث­هاى بيان شده در ابواب ياد شده (مثل جهاد و امر به معروف) اشاره نماييم؛ اما اگر توجه به مستحدثات و مسائل جديد نيز داشته باشيم بايد آن را به دانشى كه وظيفه مكلف را در برابر هرگونه مسأله سياسى تعيين مى كند، تعريف كنيم. بر اين اساس، ممكن است مسأله­اى در فقه سنتى به شکل صریح مطرح نشده باشد؛ اما فقيه با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند پاسخى براى آن بيابد؛ و يا حتى بابى جديد در آن دانش بگشايد. به همین دلیل است که عميد زنجانى مى­نویسد: «ما امروز به تعريف جديدى از فقه سياسى نياز داريم تا به مسائل جديد سياسى پاسخ دهد؛ يعنى صرف نظر از مسايلى كه در گذشته بوده است. در فقه سياسى، ما بايد در هر زمان موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم و پاسخى از فقه داشته باشيم. اين فقه، غير از نظريات و آراى فقهاست.»[23] 

 

اعتبار فقه سیاسی 

   در حالی که فقه سیاسی نزد حداکثری­های متنی معتبر، و نزد حداقلی­های فرامتنی غیرمعتبر است،  «نظریه همرَوی»[24]، نظریه­ای که نگارنده دنبال می­کند، اعتباری فی­الجمله برای آن قائل است. گرايش فرامتنی در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پر طرفدار است. برخی روشنفكران دينی در استفاده از متون دينی در خصوص مسائل اجتماعی ترديد دارند. بر اساس کتاب حكمت و حكومت[25] از مهدی حائری یزدی که نظریه وكالت را مطرح کرده، حاكمان به اين دليل مشروعيت دارند كه از جانب مردم وكيل هستند. حاكم اسلامی – حتی پيامبر (ص) و ائمه (ع) - به اين دليل مشروعيت پيدا می­كند كه مردم به آن­ها وكالت داده­اند. در كتاب حكمت و حكومت، استدلال اين است كه اگر خداوند بخواهد كه به حاكمی مشروعيت دهد، دور پيش می آيد. دور هم باطل است. پس خداوند نه تنها ولايت سياسی به كسی نداده، بلكه اساساً نمی­تواند اين كار را انجام دهد. امتثال تكليف بر وجود وضعی تكليف، و وجود وضعی تكليف بر اراده ی تشريعی خداوند نسبت به حكم متوقف است. پس اگر خداوند بخواهد كسی را به ولايت سياسی نصب كند، توقف شئی بر خودش لازم می­آيد. دور مضمر هم باطل است. به عقيده حائرى يزدى، هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه، سخن نگفته است. بنابراین، نه ازمفهوم نبوت و نه از مفهوم امامت، هیچ ایماء و اشاره­ای به تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده گیرد استباط نمی­شود.[26]

      سروش نیز نه بین روحانیت و سیاست ارتباط مستقیمی می­بیند، و نه بین دین و سیاست: «جامعه دینی همچون درختی برومند، سیاست و حکومت متناسب با خود را می­زاید؛ و این طبیعی­ترین نحوه پیوند سیاست و دین در مقام تحقق و وقوع خارجی است. روحانیان نیز چندان حق و تکلیف دخالت در سرنوشت جامعه را دارند که دیگر آحاد مردم؛ و به تناسب حرمت و مقبولیتی که نزد مردم دارند قدر خواهند یافت و بر صدر خواهند نشست؛ و این مردمی­ترین نحوه احراز منزلت اجتماعی و سیاسی است».[27] از دیدگاه سروش، سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع و تقدس­زدایی از دین و مدیریت جامعه، و نه عناد با خداوند. حکومت سکولار، دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می­دهد، و نه مبنای عمل خود.[28] مردم به دلیل فساد آور بودن قدرت، حق نظارت و حق عزل دارند، و کسی که حق عزل دارد، حق نصب هم خواهد داشت، و این نیست جز اثبات حاکمیت مردمی. قول به طبایع و ماهیات دست خدایان و جباران روی زمین را می بندد.[29] حکومت دینی (و نه حکومت فقهی) دموکراتیک است؛ چرا که اصول پیشینی مردم­سالاری در ذات خود اصولی اخلاقی­اند. نه فقه معادل همه دین است، و نه بحث از حکومت دموکراتیک دینی بحثی فقهی است.[30] اصولاً مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر برون متنی­اند؛ و نباید بار سنگین آن­ها را بر دوش ناتوان فقه گذاشت. ما عدالت را از دین نمی­گیریم، بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می­کنیم.[31] فقه دانشی است بشری، ناقص، حیلت آموز و دنیوی، ظاهر­بین، متناسب با اخلاق نازل، مصرف­کننده، حداقلی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف مدار، و قائل به مصالح خفیه.[32] از دیدگاه وی، دموکراسی چند رکن دارد: عقلانیت، کثرت­گرایی و حقوق بشر. انگیزه روشنفکران دینی این است که حقوق بشر را به عنوان ناموس آدمیان معرفی، و همچون ناموس از حقوق بشر دفاع کنند.[33] ما به حکم انسان بودن، و نه به هیچ دلیل دیگری، واجد یک رشته حقوق و تکالیفیم، به طوری که این حقوق و تکالیف ماقبل دینی معین می­کنند که شخص دیندار باشد یا نه. در این که بین حقوق بشر و تکالیف دینی، علی­الخصوص تکالیف فقهی در قرائت فعلی تعارض­های بسیار وجود دارد، جای تردید نیست. اگر تکالیف یا حقوق درون متنی با تکالیف و حقوق برون متنی تعارض پیدا کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینی مقدمند.[34]

در گرایش متنی، اجتهاد نقشی بس مهم دارد. اجتهاد قوه­ای است كه به وسيله آن، فروع احكام از مبانی بر اساس اصولی مشخص برداشت می­شود. منابع برای فقيه چهار چيز است: كتاب، سنت، اجماع و عقل. يكی از منابع اجتهاد عقل است، ولی در عمل فقهای شيعه از عقل مستقل استفاده چندانی نمی­كنند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمی­شود؛ چون منقولش حجت نيست و محصلش هم حاصل نمی­شود. بنابراين منابع چهار گانه فقه شیعه به منابع دو گانه قرآن و روايات تقليل پيدا می­كند. فقها عقول بشر را جزئی و غیر معتبر می­دانند.

 نظریه همرَوی راه ميانه­ای بين دو گرايش متنی و گرايش فرامتنی است. در علوم انسانی، همروی به «تلاقی و تعامل هر دو موضوعی» تعریف می­شود.[35] ویلیام جیمز در بحث معرفت شناسی خود بر اساس اصول عملگرایی، به همروی روش­های معرفتی میل می­کند.[36]  بر اساس نظریه همروی، ادله متنی و فرا­متنی هر دو کارآیی دارند؛ اما آن­چه مهم است، این نکته است که میزان بهره بردن از هر یک از آن­ها بستگی به موضوع دارد. به طور مثال، در مباحثی که تخصص نقش والایی دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب کم­تر؛ و در آن­جا که عقل به تکافؤ ادله می­رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می­کند (همانند تعریف عدالت اجتماعی و اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته­تر می­شود. در مثال اخیر، اندیشه سیاسی غرب گواه است که نزاع سوسیالیست­ها و لیبرال­ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده، بلکه افزایش نیز یافته است. در این گونه مسائل نیاز به متون وحیانی دو­چندان می­شود؛ هر­چند لازمه این سخن آن نیست که دین در تمامی ابعاد گزاره­هایی انشا کرده باشد. نكته مهم ديگری كه در اين قسمت لازم است به آن اشاره كنيم، اين است كه گرايش متنی و فرا متنی به تعبير ماكس وبر نمونه مثالي[37] هستند، و بنابراين در مصاديق همواره تركيبی از آن ها يافت می شود. فقها هم كه در دسته اول قرار می گيرند، معمولاَ مبانی برون دينی خود را از علم كلام می گيرند.

 

بر خلاف جایگاه عقل نزد متنی­ها، بر اساس نظریه همروی، عقلی كه نزد شارع مقدس حجت است، همين عقلی است كه بين همگان مشترك است، و انسان ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأی می­دهند. آن عقلی كه به عنوان يكی از منابع در فقه نام برده شده، همان عقل و فهم همگانی – بدون در نظر گرفتن جنسيت، مليت، منافع، نژاد و مانند آن – است. مستقلات عقلیه اگر به مثال "العدل حسن" محدود شود، فقه شیعه به فقه اشعری تمایل پیدا خواهد کرد. فقه شیعه با به تحلیل بردن نقش عقل، در طول زمان فربه شده است؛ و فلسفه سیاسی را که رقیب خود احساس می­کرده، به حاشیه برده است. نظریه همروی بر مبنای نقد دو گرایش متنی و فرا­متنی شکل گرفته، و نسبت به استدلال­های فوق موضع دارد.[38] فقه (سياسى) براى شخص متعبد، حجيت دارد. البته دايره اين حجيت در دو بخش عبادات و معاملات (اجتماعیات) نیاز به بحث دارد. در دو طرف اين طيف، حداکثری­ها (كه باور دارند، دين، اصول كلى و جزيى و شيوه­هاى اجرا را در تمامى زمينه ها به ارمغان آورده) و حداقلی­ها (كه باور دارند، دين در مسايل سياسى و اجتماعى هيچ گونه دخالتى نكرده) قرار دارند. ملاک و اصل اولیه در نظریه همروی تداوم احکام شریعت است: "اصل اوليه، اشتراك افراد در زمان­ها و مكان­هاى مختلف نسبت به احكام شرعى (حتى در باب معاملات) است؛ و اگر گونه­هاى مختلف تأثير زمان و مكان به اثبات برسد، استثنايى بر اين اصل تلقى مى­شود. ملاك تأثير زمان و مكان در اجتهاد، ايجاد اطمينان نسبت به تخصيص حكمى به زمان و مكان خاص از راه جمع ادله، قرائن و شواهد تاريخى، روايى، عقلى و مانند آن است.»[39] در مجموع، نظریه همروی دارای ويژگی­های زير است: عنايت به براهين عقلی و تجربی و تقدم آن­ها بر نقل، توجه به دستاوردهای عقل بشر همانند حقوق بشر، احيای عقل شيعی به جای پناه بردن به عقل معتزلي، استفاده از روش­شناسی­های جديد همانند هرمنوتيك و گفتمان، توجه به پيش­فرض­های فهم مفسران متون مقدس و كشف تاثير آن­ها، و بالاخره ضرورت رجوع به خود آيات و روايات در مسائل مختلف و معتبر دانستن فی­الجمله فقه (سياسي). لازمه نكته اخير، حداكثری بودن نسبت به متون نيست؛ بلكه بر اين اساس، «راهبردهای كلي» سياسی و اجتماعی در آيات و روايات وجود دارد. مؤلفه­های فوق، جز مورد اخیر، نقدی بر گرایش متنی محسوب می­شود. به شکل خلاصه می­توان گفت اولاً هيچ دليل عقلى و كلامى وجود ندارد كه بتواند راه رجوع به كتاب و سنت در مسايل اجتماعى را سد كند؛ ثانياً اصل اولى، عدم تأثير زمان و مكان در احكام است؛ ثالثاً به روش­هاى گوناگون، امكان خروج از اين اصل وجود دارد. اگر سروش معتقد است مباحثی همانند عدالت و حقوق بشر تماماً فقهی نیستند، پس می­توان نتیجه گرفت که فقه به شکل فی­الجمله حجیت دارد. فقه (سیاسی) بر اساس صفات ده­گانه­ای که سروش برمی­شمرد، حجیت بسیار محدودی پیدا می­کند؛ در حالی که فقه سیاسی در گرایش متنی در مقابل فلسفه سیاسی فربه شده؛ و جایی برای حضور آن باقی نگذاشته است. بنابراین، اگر فقه مشکل­گشای هر مسأله­ای باشد، اساساً نیازی به دانش بدیل پیدا نمی­شود. بر اساس نظریه همروی، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی مکمل یکدیگرند؛ و به حسب مورد، کارآیی­های متفاوتی دارند.[40]  

 

قرائت­های مختلف در فقه سیاسی شیعه

وقتی از فقه سیاسی سخن می­گوییم، در واقع از «دین دو» بحث می­کنیم. «دين يك» همان متون وحيانی هستند كه به عنوان يك متن مورد تفسير قرار می­گيرند. «دین دو» به برداشت­های ما از دین یک اطلاق می­شود. «دين سه» به عملكرد متدينان برمی­گردد، كه البته از بحث فعلی ما خارج است. دين يك در عالم ثبوت امری واحد و دارای تقدس است؛ در حالی كه تفاسير و قرائت­های مربوط به آن كه به عنوان دين دو مطرح هستند، متكثرند؛ و به شكل الزامی تقدس ندارند. اگر اين پيش­فرض را بپذيريم كه امكان وجود برداشت­ها و قرائت­های مختلف از يك متن وجود دارد، به ناچار بايد از تقدس و صحت همه آن­ها دست برداشت؛ چرا كه از نظر منطقی دو يا چند قول متناقض يا متضاد نمی­تواند از يك جهت درست و مطابق واقع باشد. در فقه سياسی، قرائت­های مختلفی وجود دارد كه می­توان آن­ها را به دو گروه نظريه­های مشروعيت الهی بلاواسطه و نظريه­های مشروعيت با واسطه يا نظريه­های الهی- مردمی تقسيم کرد. مشروعيت در نظريه­های گروه اول تنها از جانب خداوند تأمين می شود؛ هرچند حکومت­ها معمولاً درمقام تحقق به آرا يا رضايت مردم نياز پيدا می­كند. برعكس، نظريه­های دسته دوم تركيبی از مشروعيت الهی و مردمی هستند؛ و حتی در اين مقام نيز به رأی مردم نياز دارند. مهم­ترين نظريه­های دسته اول در حوزه فقه سياسی شيعه عبارتند از: نظريه سلطنت مشروعه، نظريه ولايت انتصابی عامه فقيهان، نظريه انتصابی عامه شورای مراجع تقليد، و نظريه انتصابی مطلقه فقيهان. نظريه­های مشروعيت الهی- مردمی نيز به نوبه خود شامل نظريه دولت مشروطه، نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت، نظريه ولايت انتخابی مقيده فقيه و نظريه دولت انتخابی اسلامی می شود.[41]

 1ـ سلطنت مشروعه: اين نظريه، از دو ركن، تشكيل شده است: ولايت انتصابى فقيهان در امور حسبيه (امورى كه شارع مقدس راضى به ترك آنها نيست)؛ و سلطنت سلطان مسلمان ذى­شوكت. ممكن است سلطان قدرت خود را به هر وسيله­اى به دست آورده باشد؛ ولى مهم آن است كه شيعه باشد و به ولايت فقيهان در حوزه فوق، احترام بگذارد. در اين نظريه، فقيه و سلطان دو قدرت مستقل از يكديگرند. از ديدگاه محمدباقر مجلسى، روايات بر بيش از قضاوت، افتا و امور حسبيه دلالت ندارد؛ و ولايت شاه بر رعيت شعبه­اى از سلسله مراتب ولايت الهى است. به نظر شيخ فضل­الله نورى، اداره دنياى مردم در زمان غيبت كبرا توسط «فقيهان عادل» و «سلاطين اسلام پناه» صورت مى­گيرد.

2ـ ولايت انتصابى عامه فقيهان: طبق اين نظريه و نظريه ولايت انتصابى مطلقه فقيهان، در زمان غيبت ولايت خدا و معصومان به فقهاى عادل منتقل شده است؛ و مردم در شؤون كلان سياسى و امور عمومى و مسايل اجتماعى از تصدى ناتوان و در تدبير امور، فاقد اهليت، هستند. اين مسأله با واگذارى برخى امور به مردم از طرف ولى امر، و با اشراف او منافاتى ندارد؛ چرا كه امضاى نهايى همه آنها بر عهده فقيه مى­باشد؛ و تا آن­جا كه ولى امر صلاح بداند، «ميزان رأى ملت است.» مردم، در نصب و عزل ولى فقيه هيچ دخالتى ندارند؛ چون فقيهان عادل از سوى شارع نصب شده­اند، و با از دست دادن صفات، خود به خود عزل مى شوند. ولايت فقهاى عادل بر مردم، شكل قهرى دارد؛ نه اختيارى. بنابراين، مردم «موظف» به اطاعت از ولى فقيه خواهند بود. ولايت فقيهان بر مردم دائمى است؛ و محدود كردن آن به وقت مشخص، جايز نيست.

3ـ ولايت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد: در اين نظريه به جاى فقاهت، مرجعيت شرط است؛ اما به عكس تصور رايج، ولايت شورايى جايگزين ولايت فردى شده است. محدوده ولايت در اين نظريه، همانند نظريه پيشين، فراتر از امور حسبيه و فروتر از اختيارات مطلقه معصومان(ع) است. اقبال مردمى به بعضى فقها و رسيدن آنها به مقام مرجعيت، غير از حق انتخاب مردم است.

4ـ ولايت انتصابى مطلقه فقيهان: این نظریه نقاط اشتراكی با نظريه دوم داراست. در اين­جا، فقط تذكر اين نكته لازم است كه مقصود از «ولايت مطلقه» عبارت است از:

الف ـ تقيد به امور عمومى، حكومت و سياست،

ب ـ تقيد به مصلحت جامعه اسلامى،

ج ـ عدم تقيد به امور حسبيه،

د ـ عدم تقيد به چارچوب احكام فرعيه الهيه اوليه و ثانويه،

هـ  ـ عدم تقيد به قوانين بشرى از جمله، قانون اساسى.

مورد الف، ب و ج در نظريه ولايت عامه نيز وجود داشت؛ ولى مورد د و هـ با اين توضيح مخصوص اين نظريه است كه حكومت يكى از احكام اوليه است؛ و بر احكام فرعيه مانند نماز و روزه و حج مقدم مى­باشد. حكومت مى­تواند قراردادهاى شرعى كه خود با مردم بسته، در موقعى كه آن قراردادها مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، به شكل يك جانبه لغو نمايد. ولى فقيه هر گاه صلاح بداند و مصلحت اسلام و مسلمانان را در راهكارهاى پيش­بينى نشده در قانون اساسى بيابد، حق دارد قانون را نقض كند؛ اما در واقع، اين نقض ظاهرى است؛ چون دستورهاى ولى فقيه، خود حكم قانون را دارد.

5ـ دولت مشروطه: اين نظريه را بايد در ظرف زمانى جنبش مشروطه در ايران، بررسى كرد. از ديدگاه نایینی، وظايف مربوط به حفظ و نظم حكومت بر دو قسم است: منصوصات دينى (كه زمان و مكان در آنها راه ندارد)؛ و غير منصوصات (كه به دليل عدم اندراج تحت ضوابط خاص، به نظر ولىّ نوعى يا مأذون از جانب او موكول است). قسم اخير، تابع مقتضيات زمان و مكان است؛ و موضوع شورا است. معظم سياسات نوعيه از نوع دوم، و در دست حكومت حقه مى­باشد. نيابت عامه فقيهان لااقل از باب امور حسبيه و دليل قدر متيقن اثبات مى شود. قوام حكومت مشروطه، بر دو امر موقوف است: تدوين قانون اساسى (شامل كليه حقوق ملت، آزادى ايشان، وظايف و محدوده اختيارات زمامداران و شرايط عزل آن­ها)؛ و نظارت (مراقبت و محاسبه وكلاى مجلس شوراى ملى در اقامه وظايف نوعيه). نظارت­پذيرى سلطنت اسلامى از آن رو است كه سلطنت اسلامى محدود است، نه مطلق. در امور غير منصوص، مشاركت عمومى با مشورت عقلاى امت حاصل مى­شود. دو اصل حريت و مساوات، از مبادى حكومت مشروطه است.

6ـ خلافت مردم با نظارت مرجعيت: سيدمحمدباقر صدر، در باب حكومت اسلامى سه نظريه دارد: حكومت انتخابى بر اساس شورا، ولايت انتصابى عامه فقيهان، و خلافت مردم با نظارت مرجعيت. بر اساس نظريه اخير، خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داده، و سياست و اداره جامعه را به آنها واگذار نموده است. براى حفظ خلافت الهى انسان، شاهدان خود (انبياء امامان و علماى دين) را برانگيخته است. بنابراين امت، خلافت خود را بر اساس دو قاعده اعمال مى­كند: اول قاعده شورا (كه مربوط به موارد غير منصوص است)؛ و دوم ولايت مؤمنين و مؤمنات بر يكديگر به طور مساوى. امت، حق خداداد خلافت خود را از راه هاى زير اعمال مى كند: انتخاب رييس قوه مجريه و انتخاب اعضاى قوه مقننه. بر اساس اين نظريه، در حوزه منطقه الفراغ، وضع قوانين مورد نياز به عهده قوه مقننه است. در اين نظريه، برخلاف نظريه قبل، حقوق سياسى مردم، مستقل از ولايت فقيهان، به رسميت شناخته شده؛ و مرجعيت بيشتر نقش نظارتى دارد، تا اجرايى. رييس قوه مجريه از طرف مرجعيت نامزد مى­شود؛ و سپس مردم به او رأى مى­دهند.

7ـ ولايت انتخابى مقيده فقيه: بر اساس اين نظريه، شارع مقدس كسى را به ولايت منصوب نكرده؛ بلكه وجود صفاتى را براى حاكم اسلامى اعتبار كرده است. خداوند اصل انتخاب فرد واجد شرايط را از سوى مردم امضا كرده؛ اما شكل حكومت، نحوه انتخاب، ويژگى­هاى انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن را به عقلا واگذار كرده است. بر اساس اين نظريه، بيعت بعد از مقاوله و رضا وسيله انشاى توليت است. در زمان غيبت، مشروعيت حكومت در چارچوب شرع، مستند به مردم است. انتخاب، يكى از اقسام وكالت به معناى اعم است، و مى تواند با سازوكار شرايط ضمن عقد، اختيارات حاكم را به قانون اساسى مقيد كند. همچنين مى­شود ولايت حاكم را به مدت مشخصى محدود نمايند (مثلاً ده سال). ولىّ امر، در دو صورت قابل عزل است: صفات معتبر را از دست دهد؛ يا از تعهدات خود (شرايط ضمن عقد در قالب قانون اساسى) تخلف نمايد. دولت، متصدى امور عمومى جامعه است، و مردم در زندگى خصوصى و امور شخصى آزادند. بنا بر نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه، گرچه تبعيت از رأى اكثريت بر حاكم، واجب نمى­باشد، ولى وی از سازوكار مشورت استفاده مى­كند.

8ـ دولت انتخابى اسلامى: اين نظريه به سيدمحمدباقر صدر (در کتاب الاسس الاسلامية)، محمدجواد مغنيه (در الخمينى و الدولة الاسلامية) و محمدمهدى شمس الدين (در نظام الحكم و الادارة فى الاسلام و فى الاجتماع السياسى) منتسب است. به نظر صدر، دولت اسلامى صاحب حق شرعى در سراسر كره زمين است. اهداف حكومت اسلامى عبارت است از: بيان احكام شرعى (قوانين ثابت دينى)، وضع تعاليم (تفصيلات قانونى كه بر اساس احكام شرعى در شرايط زمانى متفاوت جعل مى­شود)، تطبيق احكام شرعى (اعم از ثابت و متغير) بر امت، قضاوت بين افراد امت و دولت بر اساس احكام شرعى. در عصر غيبت، شورا شكل جايز حكومت است؛ و امت در حوزه منطقة الفراغ اقتدار خود را اعمال مى­نمايد. از بين چهار وظيفه دولت، وظيفه اول و چهارم (افتا و قضاوت) وظيفه مجتهدان است.

9ـ نظريه وكالت: اين نظريه كه از سوى مهدى حائرى يزدى ارايه شده؛ ولی ماهیت فلسفى­اش قوی­تر از ابعاد فقهی­اش می­باشد. در نظریه وکالت، نه تنها بین شؤون روحانیت و سیاست ارتباطی وجود ندارد، بلکه اساساً سیاست امری عرفی تلقی می­شود؛ و بدین لحاظ با دین ارتباط چندانی پیدا نمی­کند؛ و حکمت از حکومت جدا می­شود. به اعتقاد وی، حتی پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) نیز ولایت سیاسی نداشته­اند؛ و بالاتر از آن نمی­توانستند دارای چنین شأنی باشند؛ چرا که لازمه آن دور مضمر (دور با واسطه) است.[42] بر اين اساس، حتى مى­توان ادعا كرد كه زمامدارى سياسى معصومان(ع) نيز، به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا بر عهده خود مكلفان است و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. به عقيده مهدى حائرى يزدى، هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه، سخن نگفته است. بنابراین، نه ازمفهوم نبوت و نه از مفهوم امامت، هیچ ایماء و اشاره ای به تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده گیرد استباط نمی­شود.[43] فارغ از آن که به طور مثال می­توان به نظريه­هاى بالا نظريه حسبه حكومتى[44] را نيز افزود، به نظر می­رسد تقسیم فوق مبنای مناسبی برای ظرفیت­سنجی شاخص­های دموکراسی باشد. بر اساس نظریه اخیر، دایره حسبه (اموری که شارع راضی به ترک آن­ها نیست) چنان وسیع فرض می­شود که حتی می­توان از تشکیل حکومت سخن گفت.

 

مفهوم تشکیکی دموکراسی

به اعتقاد مجتهد شبستری، در هر جامعه­ای يا دموكراسی وجود دارد يا ديكتاتوری؛ و حد واسط دموكراسی و ديكتاتوری متصور نيست.[45] در مقابل، ديويد بيتهام و كوين بويل در تعريفی كه از دموكراسی برای يونسكو ارائه كرده­اند، به درستی اين مفهوم را طیفی می­دانند: «وجود دموكراسی مستلزم دو اصل كلی نظارت همگانی بر تصميم­گيری­های جمعی و داشتن حق برابر در اعمال اين نظارت می­باشد. هر اندازه كه اين دو اصل در تصميم­گيری­های يك اجتماع بيشتر تحقق يابد، آن اجتماع دموكراتيك­تر خواهد بود. دموكراسی امری مطلق نيست كه يك اجتماع به طور كامل از آن برخوردار، و يا به كلی از آن بی بهره باشد.»[46] البته مراتب داشتن دموكراسی، در اين­جا، با كمی تسامح مطرح شده است؛ چرا كه مشكك بودن فرع ذات داشتن است؛ در حالی که دموكراسی ذات ندارد.[47] معيار مشكك بودن يك مفهوم آن است كه در آن، ما به الاختلاف قابل ارجاع به ما به الاشتراك باشد. پس تنها به این نکته بسنده می­کنیم كه حكومت­ها به درجاتی می­توانند دموكرات باشند؛ و به بيان ديگر، حكومت­ها را می­توان به حسب مراتب شاخص­های مردم سالاری طبقه بندی نمود. دارای مراتب بودن دموكراسی منافاتی با اين مسأله ندارد كه در عرف سياسی كشور يا حاكمی را به طور كلی غير دموكراتيك می­خوانند. در هر علمی – و از جمله علم سياست – برای آسان كردن تعليم از طبقه بندی استفاده می­شود. وقتی در علم سياست حكومت­ها را به دو نوع دموكراتيك و اقتدارگرا تقسيم می­كنند، مقصود آن نيست كه هيچ يك از ويژگی­های يك نوع به هیچ درجه­ای در ديگری وجود ندارد.

 

ویژگی­های دموکراسی

 در راستای شناخت هر چه بیشتر دموکراسی، در این­جا به سه ویژگی دموکراسی اشاره می­شود: مدرن بودن مفهوم دموکراسی، مدل­ها و شاخص­های آن. دموكراسی در يونان باستان مبتنی بر مفهوم خاص شهروندی در آن زمان بود؛ و به همین دلیل، شامل زنان و بردگان و غير آتنی­ها نمی­شد. در مقابل، دموكراسی مدرن در طول قرون جديد به منظور تحديد قدرت و مقابله با استبداد به شكل عمده در بستر ليبراليسم شكل گرفت. مفهوم شهروندی در دنيای معاصر به كلی از دنيای قديم متفاوت است؛ علاوه بر آن كه بدبينی­های يونان باستان امروزه ديگر وجود ندارد. اساساً تفكر مدرن چگونگی حکومت کردن را جایگزین سؤال كلاسيك «چه كسی بايد حكومت كند؟» کرد. از آن­جا كه دموكراسی ذات ندارد، تعاريف مختلفی از آن ارائه شده است. برخی محتوای اصلی دموكراسی را تبديل رأی به قانون توسط مردم،[48] و برخی دیگر آن را يك نظريه و یا يك روش می­دانند.[49]

 دموكراسی انواع مختلف دارد؛ و در واقع، ما با انواع دموكراسی روبرو هستيم. ديويد هلد در كتاب  مدلهای دموكراسی از نه نوع دموكراسی نام می­برد.[50] حسين بشيريه نيز از دموكراسی مستقيم، دموكراسی اجتماعی، دموكراسی صنعتی، دموكراسی مسيحی، و دموكراسی­های مبتنی بر اصل نمايندگی منافع و گروه­ها بحث می­کند.[51] برخی از انواع دموكراسی تنها مشابهت ظاهری با انواع ديگر دارند. منظور از دموكراسی صوری[52] يا نمايشی، نوعی نظام اليگارشی است كه دارای برخی نهادهای دموكراتيك صوری و نمايشی باشد. وقتی اشكال و تشكيلات مذكور خصلت ماهوی بيشتری پيدا كنند، حركتی به سوی شبه دموكراسی[53] تداوم می­يابد.[54] به هر حال، آن­چه انواع دموكراسی را تحت يك عنوان جمع می­كند، نه قدر مشترك ذاتيات آن­ها ، بلكه به قول ويتگنشتاين شباهت خانوادگی بين آن­هاست.

 حتی بنابر تردید در ذات­گرايی نيز می­توان شاخص­هايی را برای دموكراسی در نظر گرفت؛ چرا كه شاخص نوعی نشانه و معرف محسوب می­شود؛ و ضرورتاً به معنای ذاتی بودن يك مفهوم نيست. قبلاً دیدیم بیتهام و بویل دو اصل كلی برای دموکراسی معرفی کردند: نظارت همگانی بر تصميم­گيری­های جمعی، و داشتن حق برابر در اعمال اين نظارت. بشيريه هم برای دموكراسی شاخص­هايی همچون حقوق مدني، اصل نمايندگي، تفكيك قوا، نظارت قوا، پارلمانتاريسم و مسئوليت­پذيری را مطرح می­نمايد.[55] در کتاب توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه هم هشت شاخص برای توزیع غیر­اقتدارگرایانه قدرت در نظر گرفته شده است: قانون گرايي، اصل انتخاب زمامداران، اصل رأی گيري، اصل وجود و استقلال سه قوه، اصل آزادي، قوت جامعه مدني، محاسبه پذيری و  قداست زدايی از هيأت حاكمه.[56] يكى از مهم­ترين ابزارهاى مهار قدرت، وجود ابزارهاى قانونى در يك نظام است. در نظام­هاى اقتدارگرا به جاى قانون، فرمان[57] حاكم يا هيأت حاكمه وجود دارد؛ و استفاده از ابزار خشونت، به هنگام ضرورت، تجويز مى­شود. قانون­گرايى، در التزام به مجموعه مدونى به نام «قانون اساسى» متجلى مى­شود. در اصل قانون­گرايى، اين نكته حايز اهميت است كه محتواى قانون، نيز مد نظر مى­باشد. عدالت تشريعى به محتواى قانون، و عدالت توزيعى به شكل آن نظر دارد. لازمه قبول اصل انتخاب زمامداران، دوره­اى بودن زمامدارى و قبول اصل كارگزارى دولت است. اگر كسى به رأى اكثريت پاى­بند نباشد، بى­ترديد، اصل رأى گيرى را نيز زير سوال مى­برد. دموکراسی تنها با «حكومت اكثريت و حقوق اقليت»[58] رعايت می­شود. اصل تفكيك قوا كه توسط مونتسكيو ارائه شد، يكى از مهم­ترين شاخص­هاى دموكراسى­هاى نمايندگى قرار گرفته است. در اين صورت است كه قدرت به شكل عادلانه توزيع مى­شود؛ و قوا بر يكديگر نظارت خواهند داشت. در دموکراسی، اصل بر اين است كه افراد و گروه­ها از آزادى­هاى مربوط به خود برخوردار باشند، جز آن كه به ديگران آسيب برسانند. مفاد اصل رضایت آن است كه هيچ كس مجبور نيست از قدرت سياسى حمايت يا اطاعت كند، مگر آن كه شخصاً به آمريت آن رضايت داده باشد.[59] لازمه اصل آزادى، جدا كردن مرز حقوق خصوصى و حقوق عمومى است تا زمامداران نتوانند به حقوق خصوصى افراد، تجاوز نمايند. اگر در جامعه­اى، احزاب و گروه­هاى فشار و گروه­هاى رسمى و غير­رسمى قدرت نقش فعال داشته باشند،  مشاركت سياسى و تكثرگرايى سياسى[60] تحقق مى يابد؛ و در مقابل، دولت از نظر سياسى كوچك­تر مى شود. در دولت مدرن، كارآمدى نهاد دولت مطرح است؛ نه متصف بودن شخص حاكم به صفات خاص. بر اساس انديشه سياسى كلاسيك، همواره حاكمى با صفاتی مشخص مطرح مى­شود تا قدرت بی­لگام را به او واگذارند. روند محاسبه­پذيرى و حسابرسى واقعى، حاكمان غير قانونى را محدود مى­كند. هيأت حاكمه اگر در مقابل مردم پاسخگو نباشد، راه­هاى فساد قدرت و سوء استفاده از آن باز مى­شود. در جامعه مدرن، این فرض مقبول واقع شده که قدرت به خودی خود، مقدس نیست. قدرت هرچند در ذات خود بى­رنگ است و نه فرّ انسانى است، و نه شرّ شيطانى، ولى به لحاظ توانايى و قوتى كه در آن هست، به راحتى زمينه فساد و يا بروز خوى منفى انسان را مهيا مى­كند. نتيجه منطقى اين سخن، لزوم مهار درونى و برونى قدرت است. تنها قدرت، مى تواند قدرت را مهار كند. دموکراسی با سازوکارهایی که اشاره شد، در صدد مهار قدرت است.  

 

ظرفیت­سنجی مفاهیم مدرن

فقه (سیاسی) بر منابع سنتی تکیه می­زند؛ و در تقابل با تجدد این مسأله قابل فرض است که چه نسبتی بین دو دسته مفاهیم سنتی و مدرن وجود دارد. با مفروض گرفتن این مطلب که مفاهیم سیاسی مدرن غیر از مفاهیم موجود در سنت هستند، می­توان گفت نسبت بین این دو دسته مفاهیم تباین نیست؛ و می­توان شاخص­های مفاهیم مدرن را به سنت عرضه نمود؛ و میزان برتافتن ظرفیت سنت در برابر آن شاخص­ها را بررسی نمود. در این­جا، «ظرفیت­سنجی» عبارت است از ارائه شاخص­های مفاهیم نوین به سنت، و بررسی میزان برتافتن یا برنتافتن آن. پس هرچند مفاهیم مدرن[61] در خود سنت[62] نیستند، ولی می­توان شاخص­های آن­ها را به سنت ارائه کرد، و میزان سازگاری یا ناسازگاری آن دو را سنجید. به نظر می­رسد این مطلب روشن باشد که مفاهیم مدرن به خودی خود در سنت وجود ندارند. دموکراسی مدرن از دموکراسی یونان متمایز است؛ چرا که دموکراسی در یونان حکومت توده­های غیر دانا بود؛ و به همین دلیل، جزء نظام­های حافظ خیر عمومی محسوب نمی­شد. در جامعه­اى كه افراد آن به عنوان "رعيت" و تحت سرپرستى «چوپان» (راعی) مطرحند، و به جاى داشتن «حقوق»، ملزم به تبعيت از «تكاليف» هستند؛ و بنابراین، دموکراسی امکان تحقق ندارد. پس مى توان نتيجه گرفت:

الف) صغرى: مفاهیمی همچون "دموکراسی" نوين (مدرن) هستند؛

ب) كبرى: متون دينى بخشی از سنت­اند؛ و بنابراین نوين نمى­باشند،

ج) نتيجه: متون دينى (و فقه سیاسی) به شكل مستقيم به مفاهیم مدرن نپرداخته­اند. پس در تأييد يا رد مفاهیم مدرنی همچون دموکراسی و احزاب نمى­توان به شكل مستقيم از مفاهيم دينى استفاده كرد يا به سراغ مبانى فقهى ـ كلامى آن (مثل عقل­گرايى، آزادى و مسئوليت فرد) رفت. دين آن­گونه كه به مفاهيم شورا و بيعت و ولايت ـ به شكل مستقيم ـ پرداخته، از پديده­هايى چون حزب و پارلمان و قانون سخن نگفته است. پس مجتهد برای استنباط نمی­تواند مستقیماً سراغ مفاهیم مدرن برود. دموکراسی نیز – به خودی خود- در دین و متون فقه سیاسی وجود ندارد؛ چه رسد به مفهوم "مردم­سالاری دینی" که هم نوین است، و هم بدیع و جعلی.[63]

از گزاره قبل به این نتیجه رسیدیم که مبانى و متون دينى به شكل مستقيم به پديده هاى نوين نپرداخته­اند. به شکل منطقی، جای این سؤال باز می­شود که آیا نسبت مفاهیم سنتی و مدرن تباین است (به این معنا که نسبتی بین آن­ها برقرار نباشد)، یا دین ظرفیت­هایی دارد که با مفاهیم نوین نسبت پیدا می­کند. به نظر می­رسد گرایش حداقلی در دین به این پرسش پاسخ منفی دهد؛ چرا که اساساً دین را متکفل پرداختن به مسائل سیاسی و اجتماعی نمی­داند؛ و آن را به حوزه فردی فرو می­کاهد. به اعتقاد سروش، «بحث دموكراسى دينى را نبايد بر شانه ناتوان شورا و اجماع گذاشت. بحث حكومت دينى را بايد از حقوق بشر و عدالت آغاز نمود. استبداد دينى صعب ترين استبدادهاست، چرا كه حاكم دينى مستبد نه تنها حق، بلكه تكليف خود را در آن مى­داند. تنها در پناه دموكراسى دينى مى­توان امان يافت. جمع دين و دموكراسى تدبيرى فرادينى و معرفت شناسانه است. اكتفا به احكام فقيهانه كارى ناسنجيده است. حكومت فقهى در جامعه­اى مقلد چندان از دموكراسى دور است كه عشق از صبورى، و ديو از قرآن».[64]  شبستری هم معتقد است دین نسبت به مفاهیمی همچون دموکراسی ساکت است: «حقیقت این است که گفته­ها و عملکرد پیامبر اسلام در باره این قبیل موضوعات فلسفی، اخلاقی و سیاسی ساکت است. شأن نبوت بیان امور غیر دینی نیست.»[65] وی سپس پرسش اصلی را در سطح عمل تنزل می­دهد؛ و می­گوید باید سوال کنیم پیام توحیدی پیامبر در چه شرایطی امکان تحقق بهتری دارد. به نظر می­رسد متون دینی نسبت به همه مفاهیم مدرن لابشرط و ساکت نباشد؛ چرا که اولاً بالوجدان می­بینیم ادیان الهی با استبداد سر سازگاری ندارند (چیزی که خود شبستری هم به آن اذعان دارد)؛ و نتیجتاً با شاخص­های دموکراسی سازگاری بیشتری پیدا می­کنند. در درجه بعد می­توان از صریح کلام فقها و فلاسفه سیاسی، و همچنین از لوازم سخنان ایشان، دریافت که قرائت­های دینی در حوزه اسلام دو نسبت به شاخص­های مفاهیم مدرن یک وضعیت ندارند. به طور مثال، نظریه دولت انتخابی یا نظریه ولایت مقیده فقیه به میزان بیشتری می­تواند شاخص­های دموکراسی را برتابد. در مقابل، حداکثری­ها و منطقه الفراغی­ها تباینی بین سنت و مفاهیم برخاسته از تجدد نمی­بینند. بر اساس همرَوی[66] دو حوزه فقه سیاسی و فلسفه سیاسی[67] نیز دین دارای ظرفیت­هایی است که به درجاتی با مفاهیم مدرن سازگاری یا ناسازگاری پیدا می­کند. پديده هاى مدرن همانند هر مسأله مستحدثه دیگری در برابر دين قرار مى گيرد؛ و چاره اى جز پاسخ نسبت به آن­ها وجود ندارد. مبانى فقهى ـ كلامى هر چند مستقيما به پديده هاى نوين مربوط نمى­شود، ولى مى­تواند نوعى سازگارى و تلائم (يا عدم سازگارى و عدم تلائم) با آن پديده ها داشته باشد. دين داراى پيش فرض­ها، مبانى، ارزش­ها و احكامى است كه به شكل غيرمستقيم با مفاهیم نوين نسبت پیدا کند. به طور مثال، مى­توان گفت عقل­گرايى و اعتقاد به حسن و قبح و مسئوليت فردى و اختيار با انديشه هاى آزادى­خواهانه، و اخبارى­گرى و اعتقاد به جبر و اشعری­گری با انديشه هاى توتاليتر سازگار نسبی دارد. همچنین، آن گونه که خواهیم دید، در نظریه­های فقه سیاسی می­توان طیفی از نظریه­های ولایت مطلقه تا نظریه وکالت در نظر گرفت که با مفاهیمی همچون مردم­سالاری و توزیع قدرت نسبتی خاص پیدا می­کنند.

 

برتافتن تشکیکی شاخص­های دموکراسی از جانب فقه سیاسی

چون دموكراسی از خود ذاتی ندارد، نه می­توان گفت ذات دموكراسی با فقه سیاسی سازگاری دارد، و نه ناسازگاری. قائل شدن به تسميه­گرايی و شباهت خانوادگی انواع دموكراسی، ما را به اين نتيجه می­رساند كه در نسبت­سنجی دموکراسی (با فقه سیاسی)، به طور كلی از تحليل ذات اشياء صرف نظر نماييم. فقه سیاسی را می­توان در مقابل شاخص­های دموکراسی "ظرفیت سنجی" نمود. هرچند فقه از مقوله سنت است و در بدو امر نسبتی با دموکراسی مدرن ندارد، ولی این امر مانع از آن نمی­شود که بتوانیم فقه سیاسی را در برابر شاخص­های دموکراسی ظرفیت سنجی نماییم. به هر حال، نظریه­های موجود در فقه سیاسی – که در حوزه اسلام دو قرار می­گیرد – ممکن است به شکلی برخی از شاخص­های دموکراسی را برتابند (یا برنتابند). این امر با هم با مراجعه به صریح سخنان صاحب نظریه­های فوق قابل برداشت است، و هم با توجه به لوازم دعاوی ایشان. به طور مثال، نظریه وکالت بیش از نظریه انتخاب، و نظریه انتخاب بیش از نظریه­های نصبی می­توانند شاخص های دموکراسی را برتابند.

نسبت فقه سیاسی و دموکراسی نسبت تباین نیست؛ همان گونه که دموکراسی می­تواند با دین و حکومت دینی جمع شود. به اعتقاد بشیریه، دموکراسی مفهومی پیچیده و چند بعدی دارد؛ و در عمل نیز اغلب حکومت­ها برخی از وجوه دموکراسی و برخی از وجوه رژیم­های غیر­دموکراتیک (همانند نظام های الیگارشی، اشرافی و یا حتی مستبد دینی) را ترکیب کرده­اند. به علاوه، پسوندهای گوناگونی به دموکراسی افزوده­اند، مثل "دموکراسی ارشادی" و "دموکراسی دینی".[68] به اعتقاد سروش نیز، دین و دموکراسی با هم جمع می­شوند: "جامعه دموکراتیک دینی ، جامعه­ای است برخاسته از انفکاک منطقی دموکراسی و لیبرالیسم. مخالفان دموکراسی دینی چنین قیاسی در سر می­پرورانند که دموکراسی عین لیبرالیسم یا لازمه آن است؛ و لذا دینداری با دموکراسی قابل جمع نیست. اما مقدمه اول سقیم است؛ و لذا قیاس آن عقیم."[69] به اعتقاد او، حکومت دینی نمی­تواند دموکراتیک نباشد.[70] پس بر اساس عدم تباین دموکراسی و فقه سیاسی، می­توان قرائت­های مختلف از فقه سیاسی را با شاخص­های دموکراسی مقایسه نمود.

فقه سیاسی و دموكراسی يك نسبت ندارند. پس نبايد انتظار داشت در پاسخ به سؤال نسبت آن دو، تنها با يك پاسخ روبرو شویم. چون دموكراسی دارای معانی و انواع مختلفی است، و چون قرائت­های گوناگونی از فقه سیاسی وجود دارد، جدولی از نسبت آن دو می­توان ترسيم نمود؛ و بر اساس آن به نسبت سنجی تفصيلی آن­ها پرداخت. لذا بايد به شكل دقيق­تر مشخص كنيم كه از كدام معنای دموكراسی و كدام قرائت فقهی سخن می­گوييم. چون دموكراسی دارای مراتب است، به جای آن كه به شكل مطلق بگوييم فقه سیاسی با دموكراسی جمع می شوند يا مانعه الجمعند، منطقی­تر به نظر می­رسد كه از ميزان سازگاری يا ناسازگاری آن­ها سخن گوييم. از آن جا كه در اغلب موارد فقه سیاسی به درجه­ای با دموكراسی قابل جمع است، بايد به شكل دقيق از نوع و ميزان برتافتن قرائت­های فقهی نسبت به دموكراسی بحث نمود. هرچند گفته شد که دموکراسی دارای شاخص است؛ و فقه سیاسی به درجه­ای شاخص­های آن را برمی­تابد، اما با این مسأله منافات ندارد که برخی از قرائت­های فقهی غیر دموکراتیک قلمداد شوند. علت این امر را باید در این نکته جستجو نمود که به هر حال، برای تسهیل امر تعلیم باید به طبقه بندی دست بزنیم.قرائت فقهی غیر مردم سالار، قرائتی است که اکثر شاخص­های دموکراسی ( كه البته برخی از آن ها اصولی ترند) را برنتابد. در بین نظریه­های حاکمیت در فقه سیاسی (و همچنین فلسفه سیاسی) شیعه نظریه­هایی وجود دارند که به میزان زیادی با مردم­سالاری واگرایی دارند. هرچند گفته شد که دموکراسی امروزه امری مطلوب تلقی می­شود، ولی در عین حال، کسانی هستند که به شکل مشخص نظریه دینی خود را غیر­دموکراتیک می­خوانند؛ و به هیچ وجه، سعی در سازوار نشان دادن نظریه­شان با مردم سالاری ندارند. پس همان­گونه که برخی با اعتقاد به منافات دین و دموکراسی، قرائت دینی را کنار می­گذارند، این گروه نیز آشکارا به ضرورت طرد دموکراسی رأی می­دهند.[71] نظريه خشونت با هيچ قرائتی از دموكراسی جمع نمی­شود، هرچند آن را «دموكراسی دينی» بناميم: «دموكراسی طبق يك تعريف با دين كاملاً سازگار است. آن وقتی كه دموكراسی را يك جنس تلقی كنيم، دموكراسی انواع مختلفی دارد. يكی از انواعش هم اين است كه در ارزش­های دينی به عنوان يك چارچوبه برای افراد حق انتخاب هست. در اين جا، هيچ تضادی بين دموكراسی و دين وجود ندارد؛ و مردم سالاری دينی مفهوم واقعی است.»[72] به واقع، هیچ ظلمی در تاریخ بالاتر از ظلم بر کلمات نبوده است! برخی نظریه­ها می­توانند نظامی را طراحی کنند که به دموکراسی صوری و نهایتاً شبه دموکراسی شبیه­ترند تا دموکراسی واقعی. همواره این امکان وجود دارد که نهادهای  نظام دموکراتیک به شکل نمایشی وجود داشته باشند، اما در پس پرده الیگارشی­های غیر­رسمی حکومت کنند.[73]

در این­جا، به شکل مشخص نظریه­های موجود در فقه سیاسی شیعه را با شاخص­های دموکراسی ظرفیت­سنجی می­کنیم. در نظريه سلطنت مشروعه، ضمانتى براى قانون گرايى وجود ندارد. به ديگر بيان، شاه كه بر اساس تغلب يا وراثت به قدرت رسيده، مى­تواند شخصى قانون گرا باشد، يا به قانون وقعى ننهد. در اين نوع حكومت، ضمانتى براى تدوين قانون اساسى و عمل به آن، نهادينه كردن نهادها و سازمانها، پاسدارى از حقوق اقليت، احترام به رأى اكثريت، اصل مساوات شهروندان، فرصت­هاى برابر براى مردم، تفكيك قوا، پاگرفتن جامعه مدنى، مشاركت سياسى، و اصل محاسبه­پذيرى وجود ندارد. مهم­تر از همه اين كه در اين نوع حكومت، قدرت با سازوكار مطمئنى تحديد نشده است. محمدباقر مجلسى الزام سياسى شاه بر مردم را از مراتب ولايت مى­داند؛ و مى­گويد اگر پادشاه بر دين حق باشد، حقوق بسيارى بر گردن رعيت مى­آيد، چرا كه خداوند به واسطه ايشان دين خود، مال و عرض مسلمانان را حفظ مى كند: «پس ايشان را دعا بايد كرد و حق ايشان را بايد شناخت، خصوصاًدر هنگامى كه به عدالت سلوك نمايند.»[74] 

از طرف دیگر، اگر آن­ها بر طريق عدالت نباشند، مردم «حق» نافرمانى ندارند: «اگر پادشاهان بر خلاف روشى صلاح و عدالت باشند، دعا براى صلاح ايشان مى بايد كرد، يا خود را اصلاح بايد نمود كه خدا ايشان را به اصلاح آورد، زيرا كه دلهاى پادشاهان و جميع خلائق به دست خدا است».[75] فقهاى معتقد به نظريه سلطنت مشروعه، براى سلاطين زمان خود از عناوينى همچون «سلاطين عدالت» و «ظل الله» استفاده مى كردند.[76] شیخ فضل­الله نورى در خصوص شاخص قانون مى­گويد: «جعل قانون كلاً يا بعضاً منافات با اسلام دارد؛ و اين كار، كار پيغمبريست. مسلم را حق جعل قانون نيست. اعتبار به اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط است. قانون نويسى چه معنا دارد؟ قانون اساسى و اعتبار به رأى اكثريت آرا اگر چه در امور مباحه بالاصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مى شود، حرام تشريعى و بدعت در دين است؛ و كل بدعة ضلالة. مباح را هم اگر التزام به آن نمايند و لازم بدانند و بر مخالفت آن جزا مترتب نمايند، حرام است. از جمله مواد، تقسيم قواى مملكت به سه شعبه كه اول قوه مقننه است؛ و اين بدعت و ضلالت محض است؛ زيرا كه در اسلام براى احدى جايز نيست تفنين و جعل حكم؛ هر كه باشد. اسلام ناتمام ندارد كه كسى او را تمام نمايد؛ و در وقايع حادثه بايد به باب احكام كه نواب امام(ع) هستند رجوع كنند، و او استنباط از كتاب و سنت نمايد، نه تقنين و جعل.»[77] به اعتقاد شيخ فضل­الله، پديده­هاى نوين لباسى است كه بر قامت فرنگستان دوخته شده، و امكان پوشاندن اين لباس بر قامت دين وجود ندارد.

  بنا بر نظريه­های نصب، خواه نصب عامه فقيهان و ولايت مقيده يا ولايت انتصابى شوراى مراجع تقليد يا ولايت انتصابى مطلقه فقيهان، مشروعيت فقها از جانب خداست؛ و مردم در مشروعيت ايشان هيچ نقشى ندارند. اين مسأله منافاتى با برگزارى انتخابات، تشكيل پارلمان و واگذارى برخى امور به مردم با نظارت و ولايت فقها ندارد. فرق ولايت انتصابى عامه فقيهان با ولايت انتصابى مطلقه فقيهان آن است كه در نظريه اول، ولايت به احكام شرعيه اوليه و ثانويه محدود است، ولى بنابر نظريه دوم، ميزان، مصلحتى است كه حكومت اسلامى و ولى فقيه تشخيص مى دهد، و اين تشخيص بر احكام اوليه و ثانويه شرعى تقدم دارد. سيدكاظم حائرى در تفسير ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه امام خمينى مى­گويد: «دو تفسير مهم درباره ولايت مطلقه فقيه وجود دارد... در تفسير نخست از ولايت مطلقه فقيه، عده­اى معتقدند همين اولى بودن نبى نسبت به جان و مال مؤمنين عيناً به فقيه انتقال يافته است، لكن ] او [ مثل پيامبر دست به چنين كارى نمى زند... ديدگاه دوم در تفسير ولايت مطلقه فقيه آن است كه ولايت فقيه مطلق است، يعنى مقيد به قيدى نيست، لكن ولايتش بايد در دايره مصالح عمومى قرار بگيرد. به سخنى ديگر، در دايره مصالح عمومى، مطلق است و مطلق بودن يعنى اين كه هيچ حكم ماقبل از ولايت جلوى آن را نمى گيرد، مثلاً وجوب حج مانع از تحريم آن توسط ولى فقيه نمى شود. ظاهراً در نظر امام، مرجع تشخيص چنين مصلحتى خود ولى فقيه است»[78]. در فقه سیاسی شیعه معیارهای مشخصی برای تحدید مصلحت ذکر نشده؛ و از طرف دیگر، مرجع تشخیص مصلحت معلوم نیست که شخص ولی فقیه است یا کارشناسان.[79] امام خمينى، هر چند سعى داشتند طبق قانون عمل كنند، ولى در چند مورد برخلاف قانون اساسى عمل نمودند؛ و به هيچ وجه اين عمل خود را خلاف شرع تلقى نمى كردند. در مقابل، سيدمصطفى محقق­داماد معتقد است: «اين كلمه ]مطلقه[ در قانون اساسى فقط يك بند توضيحى است؛ و معنايش اين نيست كه ولى فقيه مافوق قانون اساسى است. امام خمينى در نجف براى فقيه هيچ محدوديتى قائل نبود؛ ولى به ايران كه آمدند با تأييد قانون اساسى در حقيقت پذيرفتند كه تبعيت مردم، حكومت ولى فقيه را تسجيل مى كند و بدان مشروعيت مى بخشد؛ و چون اختيارات ولى فقيه در قانون اساسى شمرده شده، ولى فقيه مقيد به چارچوب قانون اساسى است[80]». اگر به هر دليلى ولى فقيه، مصلحت مهم­ترى نسبت به قانون تشخيص دهد، خود را موظف به اعمال آن مى­داند، هرچند خلاف قانون باشد. تبعيت از قانون اگر هم وجوب شرعى پيدا كند، به هرحال از نماز و حج بالاتر نيست و در مقابل احكام حكومتى ولى فقيه، مرجوح واقع مى شود. مرجع نهايى تشخيص مصلحت، باز خود ولى فقيه است. بنابر تفسير اول از ولايت مطلقه فقيه (نظريه­اى كه آراى مردم را در مشروعيت دخيل نمى­داند)، قانون گرايى، انتخابات، تفكيك قوا، آزادى افراد و گروه­ها و محاسبه­پذيرى هيأت حاكمه شكل صورى پيدا مى كند. بنابراين تفسير، نه تنها ولى فقيه مى­تواند از اول خود را مقيد به قانون اساسى، انتخابات، تشكيل احزاب و امثال آن نكند، بلكه در صورتى كه آنها تحقق خارجى داشته باشند، وى مى­تواند آن­ها را بر اساس مصلحتى كه تشخيص مى دهد، تعطيل كند؛ و در مورد هر مصداقى، در صورت لزوم، حكم حكومتى صادر نمايد. البته وجود شرط عدالت، تقوا و رعايت اصل مصلحت در اين جا نيز ملحوظ است. محمدتقى مصباح، جامعه مدنى با صفات هفت­گانه زير را با حكومت دينى قابل جمع مى­داند: استيفاى حقوق مردم، جلب مشاركت مردم در كارها و بالابردن توان اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى امت، بهره گيرى از افكار و انديشه­ها در تصحيح و بهبود روش­ها، تصميم­گيرى و برنامه ريزى­ها، جلوگيرى از مفاسد ادارى و اجتماعى، ممانعت از تعديات دولت عليه مردم، انجام تكاليف اجتماعى همچون «النصيحة لائمة المسلمين» و امر به معروف و نهى از منكر، هدايت و تربيت مردم، و بالاخره كاستن از بار تصدى و مسئوليت­هاى دولت.[81] قرائت رادیکال وی از نظریه ولایت انتصابی و مطلقه فقیهان، تنها به شکل صوری می­تواند شاخص­های دموکراسی را برتابد. مصباح يزدى به صراحت، اختيارات ولى فقيه را وسيع تر از قانون اساسى مى­داند: «از ديدگاه دين ما، فقط يك ملاك براى اطاعت داريم، و آن هم دستورى است كه دين مى گويد. ما در مقابل غير از خدا مسئوليت نداريم. آن چه امام (خمينى) در طول زندگى و امامت خود به آن عمل كردند، تقيد به قانون اساسى نبود.»[82] همچنین در این قرائت، انتخابات شكل صورى و مشروط به رأى ولى امر پيدا مى كند. با این فرض، مردم حق تحديد زمانى حكمرانى ولى فقيه را نخواهند داشت. پس تا وقتى كه او صفات معتبره را داراست، در مقام خود باقى مى ماند؛ و وقتى كه آن صفات را از دست داد، به خودى خود منعزل مى شود.[83] محمد مؤمن، نيز معتقد است; توقيت، تنها شايسته يك مقام مردمى است.[84] يكى از پيش­فرض­هاى اصل رأى گيرى، مساوات شهروندان و حق رأى برابر است؛ در حالی که در نظام ولايى (با تفسيری که رأی مردم را در مشروعیت دخیل نمی­داند) رأى گيرى تنها از باب كارآمدى محترم است؛ و بنابراين وقتى مصلحت نباشد، مى­تواند تعطيل شود؛ چرا كه ولىّ فقيه مافوق قانون است.[85] در اين نظام احتمال تقسيم شهروندان به شهروند درجه اول و دوم وجود دارد. همچنین، در نظامى كه مشروعيت آن به نصب است، دليل خاصى در حوزه مشروعيت براى استقلال سه قوه وجود ندارد؛ چرا كه ممكن است مصلحت موقت يا دايم در تمركز قوا ديده شود. در چنين نظامى تمايل بر آن است كه «تكاليف»، جاى «حقوق» را بگيرند: «اگر مى خواهيد در اين كشور زندگى كنيد، بايد حكومت اسلامى را بپذيريد، و لو اين كه حكومت به زور متوسل شده باشد. هر كس كه مخالف حكومت اسلامى باشد، محكوم است و بايد با آن مبارزه كرد، حتى اگر در اين راه تنها يك نفر در كشور باقى مانده باشد.»[86] در نظام ولايى با تفسير فوق، ضرورتى براى وجود احزاب و گروه­هاى فشار و مشاركت مردمى از باب مشروعيت وجود ندارد. پاسخ­گويى و محاسبه پذيرى در چنين نظامى سازوكار مشخص و تضمين شده­اى ندارد؛ زيرا ولى فقيه مشروعيت خود را از خدا و معصومان(ع) گرفته و در مقابل آنها مسئول است. چنين نظامى معمولاً از رهبرى فره مند برخوردار است. مصباح يزدى در جواب اين سوال كه «با توجه معصوم نبودن ولى فقيه، چرا به قداست وى معتقديد.»، مى­گويد: «قداست به معناى محبوبيت همراه با احترام شديد است. روح دين را همين قداست تشكيل مى دهد. ولى فقيه گرچه معصوم نيست، ولى به دليل انتسابش به امام معصوم(ع) و جانشينى وى، مراتبى از همان قداست را داراست. كيان شيعه و حيات وى در زمان غيبت، با همين قداست حفظ شده است.»[87]

 از آن­چه كه در خصوص ولايت مطلقه فقيه گفته شد، تا حدودى وضعيت نظريه ديگر ــ يعنى ولايت انتصابى عامه فقيهان و ولايت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد ــ در مقايسه با شاخص هاى توزيع قدرت، مشخص مى شود. از آن جا كه حوزه ولايت حاكم اسلامى در نظريه ولايت انتصابى عامه فقيهان، كوچك تر از نظريه ولايت انتصابى مطلقه فقيهان است (چون نمى­توان به وسيله احكام حكومتى دست از احكام شرعى برداشت)، تا اندازه اى از محدوده ولايتِ فقيه كاسته و بر سعه حقوق مردم افزوده مى­شود. بر اساس اين نظريه در مواردى كه ولى فقيه، صلاح بداند، بعضى امور غير كلان سياسى و اجتماعى تحت نظارت ايشان به عهده مردم نهاده مى­شود؛ ولى مردم به عنوان مولى عليهم هرگز در نصب، عزل و نظارت بر ولى­فقيه هيچ گونه دخالتى ندارند. ولايت فقيهان در اين نظريه، همانند نظريه قبل، دائمى است. در اين نظريه به لحاظ محدود شدن ولايت، به مسائل سلطانى، نوعى تقييد وجود دارد،[88] به همين سبب است كه مى­توان گفت در اين نظريه، شاخص­هاى توزيع قدرت نسبت به نظريه ولايت مطلقه فقيهان، امكان بيشترى براى ظهور مى­يابد.

 در ميان فقهاى معاصر، سيدمحمد حسينى شيرازى، كه به نظريه ولايت انتصابى عامه شوراى مراجع تقليد نظر دارد، تلاش نموده است سازوكارهاى مناسبى براى مهار قدرت پيش بينى نمايد. او، قدرت را به سلطه، قدرت شخصى، و اعتبار تقسيم مى­كند. سلطه، قدرتى است كه موجب كرنش ضعيفان در برابر اقويا مى شود; خواه به خاطر ترس باشد يا تطميع. قدرت شخصى يا شخصيت، قدرتى است كه فرد در برابر ديگران داراست، خواه به سلاح باشد يا علم يا قدرت بدنى. مقصود از نوع سوم، اعتبارى است كه براى فرد، حتى پس از مرگ او حاصل مى شود (مثل اعتبار قول علما).[89] قدرت، در صورتى تداوم مى­يابد كه اولاً بر اساس مجارى طبيعى (نه با تزوير و مانند آن) پديد آمده باشد؛ و ثانياً با سازوكارهايى مطمئن، مثل انتخابات مشروع، تضمين شود. سياست، عبارت است از اعمال قدرت؛ و قدرت، حقيقتى واحد با مظاهرى مختلف مى­باشد. دولت، بزرگ­ترين مؤسسه سياسى است؛ و علم حقوق، روابط فرد را با انواع مؤسسات تعيين مى­كند.[90]دموكراسى، كه بهترين انواع حكومت است، بر تفكيك قوه قضاييه، مقننه و مجريه اصرار دارد؛ چرا كه به طور نمونه، اگر قوه مقننه مستقل نباشد، ديكتاتورى تحقق مى­يابد. حكومت ديكتاتورى دو ويژگى بارز دارد: عدم وجود احزاب آزاد، و دست به دست نشدن قدرت و زمان­مند نبودن آن.[91] به هرحال، آزادى صحيح بايد ضوابطى مشخص داشته باشد تا به ديكتاتورى منجر نشود. رسانه­هاى عمومى، احزاب، جمعيت­ها، دانشگاه­ها و امثال آن­ها مهم­ترين ابزارهاى حفظ آزادى به شمار مى­روند.[92] حاكم اسلامى، دو شرط دارد: اولاً مرضىّ از طرف خدا، و ثانياً منتخب مردم باشد.[93] به اعتقاد شیرازی، «مقيد كردن دولت، جز با توزيع قدرت، ميسر نيست؛ و توزيع قدرت امرى از پايين است، نه از بالا. پس لازم است اشكال قدرت از اول به شكلى باشد كه يكديگر را تعديل كند. مثلاً با وجود احزاب متعدد در ابعاد فرهنگى، مديريتى، سياسى، اجتماعى، نظامى و غير آن، امكان مهار قدرت و تقابل اشكال آن به وجود مى آيد. قدرت متمركز حرمتى براى خون و عرض انسان­ها قائل نيست، خواه به اسم دين يا به اسم دنيا آمده باشد. پس از اثبات تقسيم قدرت به شكل ريشه­اى، بحث لزوم مهار ]در طول زمان به شكل استمرارى[ پيش مى­آيد؛ چرا كه قدرت غيرمتمركز ممكن است در طول زمان به طغيان منجر شود. به هرحال، بازخيزى نوين جهان اسلام جز با توزيع قدرت و قانون­گرايى امكان ندارد. احزاب، سازمان­ها، نشريات و فعاليت­هاى  موجود در دولت­هاى اسلامى هرچند كافى نيستند، ولى مى­توانند ]بالقوه[ ابزارهايى براى مهار قدرت تلقى شوند.»[94] همان گونه كه ديده مى­شود، سيدمحمد شيرازى به مهار درونى و برونى قدرت و جهات مثبت و منفى دموكراسى توجه دارد؛ و معتقد است سازوكارهاى مهار قدرت در متن دين اسلام مشخص شده است.

نظريه هاى دولت مشروطه، نظارت، ولايت انتخابى، دولت انتخابى را با عنوان نظريه­هاى مشروعيت الهى ـ مردمى مى­شناسيم. در نظريه دولت مشروطه، به دو شاخص از شاخص­هاى هشت­گانه توزيع قدرت به عنوان قوام اين نظام اشاره شده است: تدوين قانون اساسى و نظارت و مراقبت وكلاى مردم. همچنين در اين نظريه، بر آزادى و مساوات به عنوان مبادى مشروطه، و به مشاركت عمومى و مشورت با عقلاى امت، به عنوان بهترين راه در امور غيرمنصوصه اشاره شده است. اگر كواكبى را اولين انديشمند اهل سنت به حساب آوريم كه مستقلا در باب مضار استبداد و لزوم مهار و تحديد قدرت دست به قلم برد، نايينى نخستين متفكر شيعى محسوب مى­شود كه با اتكا به منابع دينى، آشكارا از حكومت مشروطه دفاع كرد؛ و بر ضرورت مهار و توزيع غيراقتدارآميز قدرت پاى فشرد. حكومت مشروطه بهترين و كامل­ترين راه عملى در اين راستا به شمار مى رود.[95] در حكومت استبدادى، سه ظلم (در حق خدا و امام و مردم)، و در حكومت مشروطه يك ظلم (در حق امام) صورت مى­پذيرد؛ و بر اساس عقل، ما موظف به كم كردن ظلم هستيم (قاعده دفع افسد به فاسد). احكام سياسى در اسلام به دو دسته منصوصات شرعى و غيرمنصوصات، تقسيم مى شود. بر اساس اين تقسيم مى­توان گفت اولا شورا فقط در قسم دوم جارى است، و معظم سياسات نوعيه از قسم دوم است.[96] نایینی با تقسیم سلطنت (حكومت) بر دو قسم حقیقى و تملكى يا استبدادى راه را برای دموکراسی می­گشاید.[97] محدود بودن قدرت، مشخصه اصلى سلطنت حقه؛ و بى حد و مرزى آن، مشخصه اصلى سلطنت استبدادى است؛ و تحديد قدرت، شرط لازم براى تنزيه حكومت حق از تشابه صورى آن به حكومت­هاى استبدادى است.[98] تدوين قانون اساسى به مثابه رساله عمليه درباب سياسات است.[99] به اعتقاد نايينى، اصل اوليه از نظر شرع، تحديد حاكميت است؛ و نمى­توان پذيرفت كه اديان نسبت به شجره خبيثه استبداد بى­تفاوت بوده باشند. وقتى از جهت مشروعيت دو طرف برابر باشند و آرا با هم اختلاف داشته باشد، چاره­اى جز اتكا به رأى اكثريت نخواهد بود.[100] او كنترل درونى (تقوا و عدالت) را ناقص، و همانند واگذاشتن گوسفندان به گرگ مى­داند؛ و راهكارهاى مشخصى براى شاخص­های دموکراسی و تحديد قدرت ارائه مى­دهد: بالا بردن فرهنگ سياسى مردم، تضمين آزادي­ها، قانون اساسى، تفكيك قوا، نظارت مردم بر حاكمان و پرهيز از استبداد (بالاخص استبداد دينى)، پارلمان و اصل شورا و امر به معروف و نهى از منكر. نايينى با تكيه بر سنت دينى و با نگاه به مدرنيته به هم نهادى جديد دست يافت؛ و با نگارش كتاب تنبيه الامة وتنزيه الملة، به يارى مشروطه و اصول دموكراتيك آن شتافت.

در نظريه خلافت مردم با نظارت مرجعيت، نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه، و نظريه دولت انتخابى اسلامى، كليه شاخص هاى دموکراسی در حيطه احكام الزامى شرع مقدس، معنا و مفهوم پيدا مى­كنند. بر اساس نظريه اول، امت اسلامى خليفه خدا بر روى زمين هستند؛ و به وسيله قاعده شورا و ولايت مساوى مؤمنان بر هم، آن را تحقق مى­بخشند. قواى مجريه و مقننه از آنِ آنهاست؛ و در چارچوب قوانين شرع در حوزه منطقة الفراغ مى­توانند قانون وضع كنند. در اين نظريه برخلاف نظريه قبل، حقوق سياسى مردم مستقل از ولايت فقيهان به رسميت شناخته شده است. نقش فقيهان، تنها شكل نظارتى دارد؛ هرچند قدرت نامزد كردن رييس قوه مجريه را دارا هستند. در اين نظريه در قوه مقننه و قوه مجريه حق زيادى براى مردم وجود دارد.[101] بنابراين اجمالاً مى توان گفت تا حد زيادى اين نظريه قادر به برتافتن شاخص­هاى دموکراسی مى­باشد. در اين نظريه، قدرت، توسط قانون و مردم تحديد مى­شود؛ و سازوكارهاى مهمى همچون اصل انتخاب حكمرانان، اصل رأى گيرى، تفكيك قوا، آزادى­هاى مردمى، بالندگى جامعه مدنى مستقل از دولت و اصل پاسخگويى و محاسبه پذيرى هيأت حاكمه تا حد زیادی تأمين مى­گردد.

 نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه تفاوت هاى اساسى با نظريه نصب دارد[102]، و نقاط اشتراك آن­ها (همچون فقهى بودن نظريه، اصل لزوم حكومت در زمان غيبت، زمامدارى فقيه عادل، انتصابى بودن ولايت معصومين، منصب افتا و قضاوت، و دخالت انتخاب مردم در مقبوليت نظام) ربط چندانى به بحث شاخص­های دموکراسی ندارد. در نظریه انتخاب، يكى از پايه­هاى مشروعيت حكومت، مردم هستند؛ و در عقد بيعت خود، مى­توانند حقوق خود و تحديد قدرت حاكم و التزام او به قانون را شرط ضمن عقد كنند. پس مردم حق عزل و استيضاح حاكم را دارند. مهم آن است كه مردم مى توانند تقيد به قانون اساسى، كارگزارى دولت، اصل رأى گيرى و تقدم رأى اكثريت، تفكيك قوا، حفظ آزادى­هاى فردى و عمومى، محاسبه پذيرى، و مهار و تحديد قدرت حاكمان را در بيعت خود بگنجانند. البته تبعيت از رأى اكثريت در اين نظريه به خودى خود واجب نيست؛ و تنها به صورت شرط ضمن عقد مى تواند وجوب پيدا كند. بديهى است نظريه انتخاب با نظريه نظارت نيز تفاوت دارد. انتخاب، اثبات كننده «ولايت» است، در حالى كه نظارت به معناى «كنترل» (تضمين شده) مى­باشد. صاحب اين نظريه در سال­های اخیر، مسأله نظارت را به مجموعه آراى خود افزود. اگر آن را تفسير و تكمله­اى بر نظريه فوق تلقى كنيم، در مجموع مى­توان گفت ولى فقيه كه با انتخاب به حكومت رسيده است، بايد سعى كند اجراييات را به كارشناسان مربوط واگذار كند، و خود بيشتر نقش نظارتى داشته باشد. اما اگر اين سخنرانى عدولى از نظريات قبلى محسوب شود، در واقع رجوعى از «ولايت» به «نظارت» به نظر مى رسد. وى، پس از تأكيد بر محدوديت ولايت فقيه به قانون اساسى، در خصوص تمركز و توزيع قدرت مى­نويسد: «بهترين راه براى رفع مشكلات ـ هرگاه شرايط تصرف در قانون اساسى فراهم شد ـ عدم تمركز قدرت در يك فرد و تفكيك قواى كشور مى­باشد؛ به گونه اى كه هر يك در دايره مسئوليت خويش مستقل باشد و نيروهاى مناسب با كار خود را در اختيار داشته باشد؛ و هيچ كدام در كار يكديگر دخالت نكنند. هرچند پيامبر اسلام(ص) و اميرالمؤمنين(ع) در حكومت خود داراى سه منصب افتا، اجرا و قضا بودند، ولى اولاً آنان معصوم و از خطا و اشتباه مصون بودند، ثانياً حكومت پيچيده و توسعه يافته امروز با حكومت بسيط و ساده آن زمان قابل مقايسه نيست. بر اين اساس، نظام حاكميت فقط از لحاظ رعايت موازين اسلامى تحت كنترل نظام مرجعيت قرار مى­گيرد. چون قدرت معمولاً استبداد مى آورد، لازم است قدرت دولتمردان و مسئولين بالا تحت كنترل مردم باشد؛ و اگر تذكر دادن به آنان جداگانه اثر ندارد، لازم است افراد جامعه متشكل گردند تا قدرت متمركز آنان قدرت افراد را كنترل نمايد؛ و بر اين اساس لزوم تشكيل احزاب سياسى آزاد از افراد عاقل و متعهد و دلسوز و در عين حال كارشناس در مسايل سياسى و اجتماعى، و وجود مطبوعات آزاد شديداً احساس مى­شود تا مسئولين بالا را كنترل نمايند.»[103] او در پاسخ به سؤال درباره رابطه نظريه ولايت انتخابى فقيه و دموكراسى صريحاً معتقد است: «ساختار ولايت فقيه ــ بنابر آن­چه اينجانب ترسيم كرده­ام ــ نه تنها هيچ گونه تعارضى با دموكراسى (به معناى حكومت مردمى) ندارد، بلكه به نظر اينجانب تئورى حكومتى اسلامی به گونه­اى بنا شده است كه در آن حكومت كاملاً مردمى بوده، و ساختار قدرت در آن در مقام عمل با رأى و بيعت مردم استقرار و استحكام مى­یابد.»[104] وى، در پاسخ به اين سؤال كه مهم­ترين مسأله در دموكراسى جابجايى مسالمت­آميز قدرت از طريق انتخابات است؛ و آيا بالاترين مقام كشور از اين طريق مى­تواند تعيين يا عزل شود، مى­گويد: «قطعاً مردم چنين اختيارى را دارا هستند؛ و مى­توانند بالاترين مقام كشور را بر سر كار بياورند؛ يا با فقدان شرايط، بركنار نمايند. همچنين مى­توانند براى او مدت تعيين نمايند و تا مدت مشخصى با او بيعت نمايند؛ و نيز مى­توانند بيعت خود با او را مشروط نمايند؛ و هنگام رأى دادن به او شرط­هايى را كه مخالف شرع نيست، قرار دهند، يا قدرت و اختيارات او را محدود و تفكيك نمايند و يا توسعه بخشند.»[105] نظريه ولايت انتخابى فقيه از آنجا كه به «ولايت» متكى است، متضمن مفهوم «اقتدار فقيه» است؛ ولى به هر حال سعى مى كند با سازوكارهاى مشخصى حقوق مردم و محدوديت ولى فقيه در قانون اساسى را اثبات نمايد.

 بر اساس نظريه دولت انتخابى، دولت اسلامى مبتنى بر مشروعيت الهى بلاواسطه و نصب خاص تنها در زمان حضور معصومان(ع) امكان تحقق دارد؛ و در زمان غيبت معصومان(ع) وظيفه فقيهان در امور زير منحصر است: افتا، قضاوت، اصلاح و دعوت به خير. فقيهان به واسطه فقاهتشان هيچ امتياز سياسى بر ديگر مردم ندارند؛ و در تدبير امور سياسى فاقد ولايت شرعى هستند. بر اساس این نظریه، تدبير امور سياسى امت اسلام در زمان غيبت معصوم(ع) بر عهده خود مردم گذاشته شده؛ و شكل دولت اسلامى، شورايى است.

اسلامى بودن دولت، به اسلامى بودن قوانين و سازگارى نظام آن با دين و دنبال كردن اهداف دين تأمين مى شود.[106] در اين نظريه، شاخص­هاى دموکراسی در چارچوب احكام الزامى شرع، راحت­تر از ديگر نظريه­ها امكان تحقق دارند؛ چرا كه اصولاً كليه امور سياسى و اجتماعى مردم به خود آنها واگذار شده، و آن­ها ذى حق تلقى مى­شوند. عالمان دينى نيز در حوزه­هاى مربوط به خود (افتا، قضاوت و دعوت به خير) فعاليت خواهند داشت. در اين جا، معضل لزوم يا عدم لزوم تبعيت ولى فقيه از اكثريت وجود ندارد؛ چون مردم بر اساس سازوكارى معقول و مجرب امور دنيوى خود را سامان مى­دهند. مردم «حق» خود در امور سياسى و اجتماعى را به نمايندگان خود واگذار مى­كنند؛ و بنابراين، حق نظارت، استيضاح و عزل آن­ها را نيز دارا هستند.

شايد بتوان گفت نظريه حسبه حكومتى، كه قبلاً از آن سخن به ميان آمد، در مقايسه با شاخص­هاى توزيع قدرت، حالت بينابينى نسبت به نظريه­هاى نصبى (بالاخص ولايت مطلقه فقيه) و نظريه حكومت اسلامى و نظريه انتخاب دارد؛ چرا كه از يك طرف امور حكومتى را (از باب تصرف يا ولايت) به دليل قدرمتيقن به فقيه مى­سپارد؛ و از طرف ديگر به محدوده حسبه، كفايت مى­كند.

نتیجه

در حوزه اندیشه سیاسی شیعه، دیدگاه­های متفاوتی نسبت به مردم­سالاری یا دموکراسی وجود دارد. از یک طرف خود دموکراسی امری دارای مراتب است، و از طرف دیگر، نظریه­های موجود در فقه سیاسی شیعه این مفهوم را تا حدی برمی­تابد. در مجموع، با توجه به تنوع مبانی اندیشگی در حوزه فقه سیاسی شیعه می­توان گفت:

-         فقه سیاسی، به عنوان دانشی که حکم افعال مکلفان را در موضوعات سیاسی تبیین می­کند، از دیدگاه حداقلی­ها بی­اعتبار، و از دیدگاه حداکثری­ها معتبر است؛

-         بر اساس نظریه همروی، فقه سیاسی اعتبار فی­الجمله دارد؛

-         با زوال فلسفه سیاسی اسلامی در طول تاریخ، فقه سیاسی فربه شده؛ و جایگاهی بیش از آن­چه می­بایست، اشغال کرده است؛

-         در فقه سیاسی شیعه، نظریه­ های مختلفی وجود دارد؛ که در یک سر نظریه ولایت انتصابی مطلقه فقها، و در دیگر سوی، نظریه دولت انتخابی قرار دارد؛

-         دموکراتیک بودن نظریه­ها (و حکومت­ها) امری مشکک و دارای مراتب است؛

-         دموکراسی تعاریف و مدل­های متفاوتی داراست؛

-         دموکراسی، در این­جا، مفهومی مدرن است؛ و باید از مفهوم کلاسیک جدا فرض شود؛

-         می­توان برای دموکراسی شاخص­هایی فرض کرد؛

-         نسبت مفاهیم مدرن (همانند دموکراسی) با سنت (در این­جا، فقه سیاسی) تباین نیست؛ و بنابراین آن دو را می­توان نسبت­سنجی کرد؛

-         در فقه ظرفیت­هایی وجود دارد که می­تواند شاخص­های برخی مفاهیم مدرن را به میزانی برتابد (ظرفیت­سنجی)؛

-         در نسبت فقه سیاسی و دموکراسی، جدولی از نظریه­های مختلف در فقه سیاسی و شاخص­های دموکراسی به وجود می­آید. برخی از نظریه­ها شاخص­های دموکراسی را بیش از دیگر نظریه­ها برمی­تابند. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Abstract

Political fiqh (jurisprudence) as the biggest part of the Islamic political thought is to issue normative and particular decrees to the relationship of individuals and government. Regarding political fiqh and democracy, two important notifications are necessary. Firstly, theories in political fiqh are different, and secondly, democracy has some degrees in itself. While minimalist approach, the secular one, sees no validity for political fiqh, maximalists expects an exaggerated role for it. According to "confluence theory", political fiqh has validity in one hand, and restriction on the other one. Thickness of political fiqh is rooted in the deterioration of political philosophy (and political thought) during history. It seems that there is some kind of potentiality in political fiq to accept modern concepts such as democracy.

 

Key Words

Political fiqh, political thought, democracy, minimalist approach, maximalist approach, confluence theory

 

 

 

 



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2] حسين بشيريه، درسهای دموكراسی برای همه، تهران، نگاه معاصر،1380، صص 195- 204.

[3]. See: Jack C. Plano (and Roy Olton),The International Relations Dictionary, USA, Longman, 1988, p 67.

[4] . دیوید بیتهام ( و کوین بویل)، دموكراسی چيست؟، تهران، ققنوس، 1376، ص 36.

[5] . به طور مثال، هرچند بشیریه دموکراسی را نظام حکومتی، و لیبرالیسم را نظام فکری معرفی کرده است (حسین بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، ج 2، تهران، نشر نی، 1378، ص 22)، ولی در جایی دیگر ليبراليسم را مبنا و اساس دموكراسی می­داند: «ايدئولوژی ليبراليسم به مفهوم آزادی شهروندان در سايه حكومت محدود به قانون، اساس دموكراسی به شمار می­رود.  هدف اصلی ايدئولوژی ليبراليسم از آغاز پيدايش خود ، مبارزه با قدرت مطلقه و خودكامه و خودسر بود» (بشيريه، درسهای دموکراسی برای همه، همان، ص 20).

[6] . نوربرتو بوبيو، ليبراليسم و دموكراسي، تهران، نشر چشمه ، 1376، ص 15. 

[7] . آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، 1368، ص 115.

[8] . عبد­الکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص 308.

[9]. definition

[10]. assaying

[11]. essentialists  

[12]. nominalists

[13] . textual

[14] . meta-textual

[15]. على بن محمد الجرجانى، كتاب التعريفات، تهران، ناصرخسرو، 1306ق، ص 72: «الفقه فى اللغة عبارة عن فهم غرض المتكلم من كلامه و فى الاصطلاح هو العلم بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية.» 

[16]. ابونصر محمد فارابى، احصاء العلوم، مقدمه: عثمان­محمد امين، مصر، مطبعة السعادة، 1931، ص 69: «و صناعة الفقه هى التى بها يقتدر الانسان على ان يستنبط تقدير شىء مما لم يصرح واضع الشريعة بتحديده على الاشياء التى صرح فيها بالتحديد و التقدير ان يتحرى تصحيح ذلك حسب غرض واضع الشريعة بالعلة التى شرعها فى الامة التى لها شرع».

[17]. ابونصر محمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، تحقيق: محسن مهدى، بيروت، دارالمشرق، 1968، صص 5 و 46-47.

[18]. Erwin I.J Rosenthal. Political Thought in Medieval Islam. (London: Cambridge Press, 1962) pp 62-84.

[19]. عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى، ج 1، تهران، اميركبير، 1367، ص 19.

[20]. همان. ج 2، ص 41.

[21]. همان. ص 42.

[22]. ابوالفضل شكورى، فقه سياسى، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1361، صص 71-72.

[23]. عباسعلى عميد زنجانى، «تأملی در فقه سیاسی شیعه» (مصاحبه)»، فصلنامه علوم سياسى، ش 4 (بهار 1378)، صص 7-8.

[24] . confluence theory

[25]. مهدی حائری يزدی، حكمت و حكومت، لندن، شادی، ۱۹۹۵.

[26] . همان، صص 151-165.

[27] . عبدالکریم سروش، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376، ص63.

[28] . همان، صص 423-429.

[29] . همان، صص 361و 439.

[30] . همان، صص 304و 322و330.

[31] .  عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372، ص 52؛ و «دانش و دادگری»، مجله کیان، ش 22 (آذر و دی 1373).

[32] . عبدالکریم سروش، "فقه در ترازو"، مجله کیان، ش 46 (فروردین و اردیبهشت 1378).

[33] . عبدالکریم سروش، سیاست- نامه، تهران، صراط، 1378، ص 378-379.

[34] . عبدالکریم سروش،  آئین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، 1379، ص 150-155.

[35] . Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 2005, p 319.

[36] . William James, "The Thing and Its Relations", Chapter 3 in Essays in Radical Empiricism, New York, Longman Green and Co (1912), pp 92-122.

[37]. Ideal type

[38] . برای نقد استدلال­های فرا­متنی­ها به منبع زیر ر.ک: سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی نما، 1381، ص 97-100.

[39]. سيد صادق حقيقت، «استنباط و زمان و مكان»، اجتهاد و زمان و مكان (مجموعه مقالات)، ج 2، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374، ص 37-88.

[40] . مقایسه تحلیلی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی در خصوص موضوع قدرت سیاسی را در منبع زیر پی گیرید: حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، پیشین.

[41] . ر.ک: محسن كديور، نظريه های دولت در فقه شيعه، تهران، نشر ني، 1376، و حقيقت، همان، صص 254- 311. 

[42] .  به عقيده وى، امتثال يا عصيان تكليف، پس از وجود وضعى آن، قابل تصور است؛ و وجود وضعى تكليف، نيز از اراده تشريع حكم، مؤخر مى­باشد. پس ضامن اجراى هر قانونى، از وضع و تشريع قانون بيرون است. اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون (ولايت سياسى) را مشخص كند، لازمه آن تقدم شىء بر نفس، به دو رتبه، و دور مضمر، خواهد بود. نتيجه آن است كه، چون امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى­باشد)، دو رتبه از اراده تشريعى مؤخر است، ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع آن بايد بيرون باشد، و هيچ قانون وضعى نمى­تواند قوه مجريه خود، تلقى شود (مهدی حائرى يزدى، حكمت و حكومت، لندن، شادى، 1995، ص 165-170).

[43] . همان، ص 151-165.

[44]. ر. ك: عباسعلى عميد زنجانى، «ديدگاه حكومتى در نظريه حسبه»، حكومت اسلامى ش 3 (بهار 1376) صص 14ـ20؛ و جواد تبريزى، صراط النجاة، ج 1، ص 10: «والذى نقول به هو ان الولاية على الامور الحسبة بنطاقها الواسع و هى ما علم ان الشارع يطلبه و لم يعين له مكلفاً خاصاً، و منها بل اهمها ادارة نظام البلاد و تهيئة المعدات و الاستعدادات للدفاع عنها، فانها ثابتة للفقيه الجامع الشرايط».

[45] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دين، تهران، طرح نو، 1379، ص 144.

[46] . بيتهام (و بويل)، همان، ص 17-18 .

[47] . سیدصادق حقیقت، «در باب نسبت سنجي دين و دموكراسي»، سروش انديشه، سال دوم، ش 7 و8 (زمستان 1382).

[48] . مصطفی ملكيان، «روش شناس در علوم سياسي، قسمت دوم»، مجله علوم سياسي، ش 22 (تابستان 1382). 

[49]. به طور مثال، نوع تعریف سروش از دموکراسی در قضاوتش نسبت به امکان جمع آن با دین مؤثر است: «دموکراسی شیوه­ای از سازماندهی جامعه به نحوی است که بتواند همه تحولات ضروری را بدون توسل به اقدامات خشونت آمیز پذیرا باشد. دموکراسی مجموعه­ای از نهادها برای به حداقل رساندن خطاهای اداره جامعه از طریق به حداکثر رساندن مشارکت عامه و تقلیل نقش فرد در اتخاذ تصمیمات است»: عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1372، ص 269.

[50] . ديويد هلد، مدلهای دموكراسي، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر روشنگران، 1369.

[51] . حسین بشيريه، ديباچه ای بر جامعه شناسی سياسی ايران: دوره جمهوری اسلامي، تهران، نگاه معاصر،1381، ص 175 – 190.

[52] . facade democracy

[53] . quasi democracy

[54] . همان، ص 51-57.

[55] . بشيريه، درسهای دموكراسی برای همه، همان، ص 105 – 138.

[56] . حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسی شيعه، همان، صص 163-170.

[57] decree

[58] majority rule and minority rights

[59]. اندرو وينسنت، نظريه هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشر نى، 1376، ص 168.

[60] political pluralism

[61] . بدون شك بايد بين مدرنيسم(modernism) يا تجددگرايى كه ايدئولوژى عقل جديد است، و مدرنيته modernity)) يا عصر نوانديشى و خردباورى که همراه با نقد دوران­هاى ماقبل مدرن بوده، و نوسازى modernization)) در قالب شهرنشينى و صنعتى شدن و امثال آن تفاوت قائل شد.

[62] . همچنین باید بین سنت (tradition) که در مقابل تجدد است با تفکر سنتی (traditionism) به معنای تفکر متعلق به سنت (همانند اندیشه مشهور فقها) و سنت­گرایی (traditionalism) یعنی اندیشه­ای که در مواجهه با متون مقدس به معنا توجه بیشتری دارد (در مقابل بنیادگرایی که به ظاهر خود الفاظ تحفظ دارد، و در مقابل تجددگرایی که به سازگاری متون با مدرنیته دل بسته است) تفکیک قائل شد. 

[63] . سید صادق حقیقت، «ظرفیت­سنجی مفاهیم سیاسی مدرن»، فصلنامه علوم سیاسی، ش 38 (تابستان 1386).

[64]. ر. ك: عبدالكريم سروش، «مدارا و مديريت مؤمنان»، كيان، ش 21.

[65] . محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 275-277.

[66] . confluence

[67] . حقیقت، همان، فصل اول.

[68] . بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، پیشین، صص 22 – 23.

[69] . عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، همان، ص 308.  

[70] . همان، ص 322.

[71] . محمد تقی مصباح، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خميني، 1377، ص 38 – 39.

[72] . محمد تقی مصباح، «مردم سالاری ديني»، مجله معرفت، ش 68 ( مرداد 1382).

[73] . بشیریه. دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران، همان، ص 51 و 53.

[74]. محمد باقر مجلسى، عين الحيوة، تهران، 1341، ص 496.

[75]. همان.

[76]. كديور، همان، ص 61ـ71.

[77]. همان، به نقل از تذكرة الفاضل و ارشاد الجاهل، ج 1، ص 56 58؛ و رساله حرمت مشروطه، ج 1، ص 104ـ 106 و 113ـ114.

[78]. سيدكاظم حائرى، «امام خمينى و مفهوم ولايت فقيه» (گفتگو)، انديشه حكومت، ش 1 (تيرماه 1378)، ص 6.

[79] . سیدصادق حقیقت، "تحديد مصلحت"، فرهنگ انديشه، ش ۱۳ (بهار ۱۳۸۴).

[80]. سيدمطصفى محقق داماد، «قرائتهاى مختلف از ولايت فقيه»، اندیشه حکومت، همان، ص 13.

[81]. محمدتقى مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج 3، قم، مؤسسه امام خمينى، 1378، ص 26-28.

[82]. محمد تقى مصباح يزدى، روزنامه ايران و روزنامه خراسان (1/5/1380).

[83]. عبدالله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، قم، الزهرا، بى تا، ص 168.

[84]. مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى. ج 3. ص 1215.

[85]. همان، صص 116ـ118.

[86]. محمدتقى مصباح، آفتاب يزد (5/3/1380).

[87]. مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج 1، همان، ص 78-81.

[88]. كديور، همان، ص 80 ـ96.

[89]. سيدمحمد الحسينى الشيرازى، الفقه، السياسة، قم، مطبعة سيد الشهداء، 1401 ق، ص 203ـ206.

[90]. همان، ص 206ـ208 و 215 و 222.

[91]. سيدمحمد الحسينى الشيرازى، الدولة الاسلامية، ج 1، بيروت، دارالعلوم، 1410ق، ص 75ـ76.

[92]. همان. صص 328ـ329.

[93]. الشیرازی، الفقه، السیاسة، ص 504.

[94]. الشيرازى، الدولة الاسلامية، ص 147ـ150.

[95]. محمدحسين نايينى، تنبيه الامة وتنزيه الملة، با مقدمه و توضيحات محمود طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1361، ص 56.

[96]. همان. صص 98ـ101.

[97]. همان. صص 15ـ16 و 9.

[98]. همان. ص 25.

[99]. همان. صص 70 و 15 و 14.

[100]. همان. صص 73ـ74.

[101]. سيد محمد باقر الصدر، الاسلام يقود الحياة، بيروت، 1399 ق، ص 20 ـ21.

[102]. در منبع زير بيست تفاوت بين نظريه انتصاب و انتخاب برشمرده شده است: سيدصادق حقيقت، مسئوليتهاى فراملى در سياست خارجى دولت اسلامى، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، 1375، ص238ـ239.

[103]. همان.

[104]. متن مصاحبه با روزنامه الشرق الاوسط  به تاريخ 25 / 2 / 1379 (كه در تاريخ 21 صفر 1421 در آن روزنامه چاپ شده است).

[105]. همان.

[106]. كديور. همان. صص 173ـ174.

1344 مرتبه بازدید
در حال ارسال...