مقالات

مباني نظري حقوق بشر در اسلام

این مقاله مبانی نظری حقوق بشر را از دیدگاه اسلام و غرب مقایسه می کند، و خلاصه ای از کتابی با همین عنوان می باشد

دریافت نسخه پی دی اف

پيش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذكر فهرست فشرده‏ای از خصائص موقعيت انسان غربی در دوره جديد به همراه بيان چند نكته مقدماتی در مورد ديدگاه اسلام درباره حقوق‏بشر، ضروری به نظر مي‏رسد.

1) حقوق بشر در دوران جديد متّكی به بنيانهای نظری كاملاً متفاوت با سنّت فكری دوران قديم است.

2) معرفت شناسی و هستي‏شناسی نوين مبتنی بر برداشت ويژه‏ای از خود انسان است كه بر اساس آن اوّلاً، ماورای مادّه از حوزه شناخت انسان خارج و در نتيجه انكار مي‏شود. ثانيا خرد مبتنی بر روش علمی و تجربي، قادر به شناخت همه ابعاد هستی و از جمله انسان و نيازهای وی است. ثالثا، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشری قلمداد و از حوزه انتظارات از دين خارج مي‏شود. چنين برداشتی از خرد را مي‏توان به «خردباوری علمي» تعبير كرد.

3) در انديشه دوران جديد هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردی نفی مي‏شود و اصالت صرفا با فرديت انسان است.

4) بنياد حقوق انسان بر تمايلات نخستين وی نهاده شده است و آنچه برای او به صورت مطلق وجود دارد، همين حقوق طبيعی است كه وظايف و تكاليف نيز محدود به آنها است.

5) تنها منبع تشكيل جامعه، قرارداد بوده و قوانين اجتماع نيز صرفا بر پايه قراردادها تنظيم شده است.

اما نكاتی كه پيش از بيان ديدگاه اسلام در باب حقوق بشر مي‏بايد تذكر داد اين است كه:

1 ـ اسلام مجموعهای از تعاليم و دستوراتی است كه از ناحيه خداوند به رسول اكرم (ص) وحی و در قالب منابع و متون دينی (اعم از قرآن و سنّت) در دسترس پيروان آن قرار گرفته است. از آنجا كه مسلمانان در مراجعه آزادانه به اين منابع از ذهن و يافته‏های ذهنی خود مدد مي‏گيرند؛ امكان برداشتهای مختلفی از آنها متصّور است.

تاريخ انديشه‏های متنوّع كلامی و نظريات گوناگون فقهی نيز بهترين دليل بر تحقق اين امكان است. ضمنا مي‏توان با استفاده از لفظ «مباني» به هر يك از اين برداشتها نيز اشاره كرد.

2 ـ حال سؤال اين است كه آيا در پرتو مبانی دينی اسلام، اصول و بنيادهای نظری حقوق بشر غرب از صحّت و روايی برخوردار است؟

اسلام به عنوان مجموعه تعاليم الهی و متشكل از اصول و فروع، نظام حقوقی ويژه‏ای را پديد آورده است. و بنابراين پاسخ مسئله فوق را در چارچوب اين اصول مي‏توان يافت. البته با توجه به برداشتهای مختلف از اين اصول كه نحله‏های متعدد كلامی و فقهی ناشی از آن است؛ طرح نظريه‏ای واحد و منسجم در اين باب بسيار دشوار است. برای حلّ اين مشكل توجه به نكات ذيل مفيد به نظر مي‏رسد:

الف) علي‏رغم تعدد برداشتها، تكيه به قدر مشترك و يا متيقّن از اصول در همه موارد غير ممكن نيست. برای نمونه گرچه اصل خدا محوری را متكلمين (معتزله، اشاعره، شيعه و غيره)، عرفا و فلاسفه تفسير كرده‏اند.[1] ولی اصل اعتقاد به موجودی برتر از انسان قدر مشترك همه اين اقوال است و چنين مبنايی با اصول حقوق بشر غرب سازگاری چندانی ندارد.

ب) در مواردی كه اختلاف برداشتها، طيف ناهمگونی از سازگاری و ناسازگاری را به دنبال دارد مي‏توان با تمركز بر نظريّه‏ای مشهور به نتيجه‏گيری پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالی به نظريات بديل نيز اشاره كرد.

حال، در ادامه ضمن بيان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از ديدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتدای نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعيت انسان غربی در دوره جديد بيان شد همت مي‏گماريم.

3ـ سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنی بر اين است كه ابتدا تعريف حق و تفاوت آن را با واژه‏هايی نظير تكليف و امتياز مشخص نماييم. سپس به ارزيابی آنچه تحت عنوان مبانی نظری حقوق بشر از آن يادشد، همت گماريم به اين منظور سه مبحث بايد طرح شود: مبحث اوّل به بيان جايگاه شناخت انسان در منابع دينی و شمول قلمرو دين نسبت به آن اختصاص دارد.

در اين باره، مهمترين مبنای حقوق بشر غرب كه عبارت بود از: «كفايت فرد علمی به منظور شناخت انسان و حقوق وي» مورد ارزيابی قرار مي‏گيرد.

در مبحث دوّم به ارزيابی «اصالت فرد» يا «فردگرايي» از منظر مبانی دينی مي‏پردازيم و با طرح اينكه اصل در بينش اسلامی «كرامت انسان» است به نقش آن در بيان حقوق انسان اشاره كنيم. و در نهايت حقوق طبيعی در نظام حقوقی اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار مي‏گيرد.

1 ـ كليّات

1 ـ 1) تعريف حق

واژه «حق» از جمله الفاظی است كه معانی مختلفی دارد. با مراجعه به كاربردهای متفاوت آن، مي‏توان به يك وجه اشتراك به مفهوم «ثبات پايداري» پی برد.

بر همين اساس به هنگام كاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم مطابق با واقع، كار شايسته و امثال آن؛ چنين وجه اشتراكی مّد نظر است.

2 ـ 1) اصطلاح حق

صرف نظر از معنای لغوی «حق»، اصطلاح «حق» نيز در موارد متفاوتی به صورت جمع و مفرد به كار مي‏رود كه شرح آن در ذيل مي‏آيد:

الف. «حقوق به معنای مقررات اجتماعی و نظام حاكم بر رفتار فردی و اجتماعی شهروندان يك جامعه كه اجرای آن تضمين شده است» در اينجا حقوق جمع حق نيست و اعتبار آن بر اساس نوعی «وحدت اعتباري» و همچنين مترادف با واژه «تشريع» در عربی و ( Law) در زبان انگليسی است.

ب. «حقوق به معنای دستمزد و پاداش عالي» اين استعمال نيز هميشه به صورت جمع است.

ج . حقوق به عنوان «جمع حق» كه در مبحث حاضر محل كلام است. اين اصطلاح در متون فقهی و اصول تعاريف مختلفی دارد. كه به آن اشاره مي‏شود:

1 ـ حق سلطه‏ای است كه برای انسان به ما هو انسان بر ديگری ولو به صورت اعتباری قرار داده شده است.[2]

2 ـ حق اعتباری خاص و اضافه‏ای ويژه است كه از حكمی وضعي، تكليفی و يا منشاء ديگری انتزاع مي‏شود.[3]

3 ـ حق مرتبه‏ای ضعيف از ملكيّت است.[4]

4- امری اعتباری است كه در هر مورد معنای و آثار خاصی دارد. [5]

5 ـ حق متشكّل از چهار عنصر است كه عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلّط ج) احترام گذاشتن ديگران به حق د) حمايت قانون از حق؛ عنصر اوّل و دوّم بيانگر ماهيت حق و عنصر ديگر مبيّن تكاليف ديگران در قبال حق است.[6]

6 ـ حق اختياری است به منظور انجام دادن كاری كه به فرد يا اجتماع محول مي‏شود. اعلاميه‏های حقوق بشر حق را به همين معناگرفته‏اند.[7]

7 ـ حق امتيازی است كه قواعدی را به لحاظ تنظيم روابط اشخاص به سود پاره‏ای از آنان در برابر ديگران ايجاد مي‏كنند.[8]

8 ـ حق نوعی «اختصاص» است و لزوم آن ناشی از درك اين موضوع است كه انجام دادن يك فعل از دو فاعل ساخته نيست و مداخله در بهره‏وری شخصی كه اراده آن را كرده؛ ممنوع است. اين اختصاص در بعد مالی به معنای «ملك» و از بعد غير مالی به مفهوم حق است. اكنون [9] با ملاحظه تعاريف فوق و ذكر نكاتی چند مي‏توان به تعريف پيشنهادی دست يافت:

1. حق امری اعتباری و انتزاعی است. به اين معنا كه ما به ازای خارجی ندارد. لذا تعريف حقيقي، از نوع حد و رسم منطقی كه درباره ماهيات دارای جنس و فصل، صادق است؛ در اين باره صحت ندارد. لذا هر مفهومی در اين تعريف به منزله فصل است.[10]

2. عنصر اضافه و به عبارت ديگر رابطه اضافی بين ذي‏حق و متعلّق حق و من عليه‏الحق يكی از ويژگيهای حق است.

3. از لوازم حق اختصاص چيزی به كسی است.

4. وجود حق مستلزم برتری و امتيازی برای صاحب آن در مقايسه با ديگران است.

5. هر حقی مستلزم تكليفی برای ديگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.

6. بهره‏وری ناشی از حق هم تصرّفات خارجی و هم تصرّفات اعتباری را شامل مي‏شود.

7. متعلّق حق گاهی شي‏ء خارجی و انتفاع از آن و گاهی نيز امور معنوی است.

بنابر نكات فوق به تعريف پيشنهادی ما از حق چنين است:

«حقّ امری اعتباری است كه به موجب آن هر ذي‏حقی شايستگی بهره‏وری از امتيازی خاص مي‏يابد كه بر ديگران نيز مراعات آن لازم است»

شايان ذكر است كه تعريف فوق بهترين تعريف نيست ولی سعی بر اين بوده است تا ديدگاههای ديگر نيز در اين باب ملحوظ شود.

3 ـ 1) رابطه حق و تكليف

تكليف نوعی الزام است كه به فعل يا ترك فعل مربوط مي‏شود و رابطهای متقابل با حق دارد. به بيان ديگر هر حقی مستلزم تكليفی و هر تكليفی مستلزم حقی است.

با اين تفاوت كه در مفهوم حق، اختيار استيفا نهفته است و ذی حق نيز توان انتخاب دارد حال آنكه درباره تكاليف چنين نيست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترك تكليف است.[11]

4 ـ 1) حق و امتياز

در تعريف مذكور حق نوعی اعتبار است كه برای انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولی امتياز عبارت است از:

اولويت خاصی كه به موجب قوانين و قراردادهای اجتماعی با لحاظ شرايطی خاص به دسته‏ای از افراد تعلق مي‏گيرد. برای مثال، اولويتهايی كه برای متخصصان و كارشناسان در زمينه‏ای خاص مقرر مي‏شود از قبيل اعطای گواهينامه رانندگي، نوعی امتياز تلقی مي‏شود.

ولی اين امتيازات نمي‏توانند حقوق را نقض كنند.

5 ـ 1) رابطه دو مفهوم از حقوق

همان‏طور كه ذكر شد، حقوق به معنای «مجموع مقررات اجتماعي» نيز به كار مي‏رود. ( تعريف الف) حال سؤال اين است كه اين مفهوم چه ارتباطی با تعريف اخير «حق»، دارد؟

حقوق در تعريف اوّل شامل سه دسته از مقررات است: 1) احكام تكليفی كه الزام به فعل يا ترك امری دارند. 2) احكام وضعي: كه شرايط و قيود، صحت و فساد امری را بيان مي‏دارد. 3) تبيين حقوق بمعنای اخير را بر عهده دارند.

از طرف ديگر حقوق جمع حقّ است كه تعريف اخير مي‏تواند منشاء دسته‏ی از مقررات گردد. بنابراين مي‏توان گفت حقوق در اين دو تعريف رابطه‏ای متقابل با يكديگر دارند.

2 ـ دين و شناحت انسان

شناخت انسان، ابعاد حيات، استعدادها و نيازهای وي، يكی از بنيادهای بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقی است. درحقوق بشر غرب، اين شناخت از حوزه علوم يا روش خاصّ خود ناشی شده بود با اين باور كه خرد انسانی توان شناخت خويش را از اين طريق داراست، اكنون در مقام سنجش اين ديدگاه و بيان نظرگاه اسلام ناگزير بايد به سئوالات زير پاسخ داد:

1) آيا شناسايی و تعريف انسان از جمله موضوعاتی است كه در زمره اهداف تشريع و نزول دين قرار دارد؟ و در متون دينی به آن پرداخته شده است؟

2) آيا شناخت علمی انسان در پرتو روشهای كنونی و جاری با ديدگاه دين همخوانی دارد؟ در صورت ناسازگاری تقدّم با كدام است؟

3) در نهايت آيا منبع تعيين حقوق بشر، خرد انسانی است يا دين و تعاليم الهي؟

پاسخ به اين سئوالات مي‏تواند جايگاه حقوق بشر را در اسلام تعيين و ديدگاه نوگرايی را در اين خصوص ارزيابی كند و ما را به قضاوت پيرامون دين و يا فرا دينی بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.

1 ـ 2) قلمرو دين و حقوق بشر

تعاليم دينی متشكّل از گزاره‏هايی است كه متضمّن اثبات حكمی و يا هنجاری برای موضوعی باشد.

برای نمونه مي‏توان از گزاره‏هاي، خداوند وجود دارد، قيامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غيره ياد كرد. بديهی است گزاره‏ها در صورتی موصوف به «دين» مي‏شوند كه مستند به وحی باشند. از طرف ديگر موضوعات گزاره‏های دينی به همه مفاهيم تعميم نمي‏يابد، بلكه برخی از مفاهيم وجود دارد كه اصلاً موضوع چنين گزاره‏هايی واقع نشده‏اند (نظير مفاهيم مستحدثه). با توجه به اين مطالب مي‏توان گفت منظور از قلمرو دين، حوزه‏هايی است كه گزاره‏های دينی مستقيم يا غير مستقيم به آن پرداختهاند و موضوع قضايای دينی قرار گرفته‏اند، درباره اينكه آيا شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دين قرار دارد يا نه؟ ديدگاههای مختلفی وجود دارد.

الف) نظريّه جامعيت دين در خصوص حقوق بشر

بر حسب اين نظريه، رسالت دين بيان خطوط كلّی زندگی و زيربناهای حيات انسان و صرف‏نظر از اختلافهاست.

به عبارت ديگر، هدف از تشريع دين بيان مطالبی است كه در ازای دو ويژگی زير است:

1 ـ هدايت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونه‏ای كه اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پيامبران و مخدوش كردن اهداف آنان شود.

2 ـ از طريق عادی معرفت نتوان به اين نيازها دست يافت.

با قيد اوّل علوم و معارفی كه سعادت انسان در گرو آنها نيست مانند: فيزيك، شيمي، رياضی و غيره و با قيد دوم آن دسته از معارفی كه از طرق عادی معرفت اكتساب نشدنی است، مانند علم طبّ اخراج مي‏شود.[12]

حقوق بشر از جمله موضوعاتی است كه واجد هر دو ويژگی است.

لذا در محدوده كاری دين قرار دارد و قاعدتا؛ تبيين آن در قلمرو دين است.

علاوه‏براين بسياری از ادلّه نقلی كه در باب جامعيّت دين وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفيضّ» است، چنين امری را تأييد مي‏كند.

ب) نظريه فرادينی حقوق بشر

بر اساس اين ديدگاه:

1) دين برای انسان همانند لباس متناسبی است كه در آن كليه نيازها و تواناييها لحاظ شده است.

2) شناخت انسان در توان آدمی است و از طريق اين شناخت مي‏توان به نيازهای وی به دين پي‏برد و همچنين محدوده انتظاراتش را تعيين ساخت.

3) انسان به دو گونه نيازمند دين است

الف) نيازهايی كه دستيابی به آن خارج از توانايی انسان و علوم و امكانات بشر است.

ب) نيازهايی كه بشر از طريق تجربه بسيار خطرناك و سهمگين مي‏تواند آنها را آزمايش كند ولی دستيابی به نتيجه هميشه امكان‏پذير نيست.

بنابر اين ديدگاه، اوّلاً انسان‏شناسی بر دين‏شناسی مقدم است و فهم ما از دين بايد منطبق بر مبانی انسان‏شناسی پيشينی باشد. ثانيا، هر آنچه در دو حوزه ياد شده نباشد داخل در دين است.

بر حسب ديدگاه اخير رسالت دين در باب حقوق انسان صرفا بيان ارزشهای كلّی است. از آنجا كه ديدگاه اخير با اشكالاتی مواجه است در اينجا ملاك همان نظريه مشهور و رايج اوّل است كه بايد به بيان ادّله آن همت گمارد.

2 ـ 2) ادّله جامعيت دين در مقايسه با حقوق بشر

الف ـ ادّله عقلي: آنچه در قالب برهان مي‏توان بر اين موضوع اقامه كرد، دو قسم است. در قسم اوّل ناتوانی انسان از شناخت خويش و وابستگی و نيازمندی وی به وحی و در قسم دوّم، توانايی خداوند در معرفی و تعيين حقوق وی اثبات مي‏شود.

1 ـ 2 ـ 2) ناتوانی خرد انسانی از شناخت جامع و تامّ خويش:

همان‏طور كه در ابتدای فصل حاضر بيان شد. خردباوری علمی يكی از مبانی نظری حقوق بشر غرب بود و بر اين اساس آدمی خود قادر به شناخت توانمنديها، احساسات و نيازهای خويش است. ولی از نظرگاه انديشمندان دينی چنين روشی نمي‏تواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.

ادلّه اين امر را در قالب موارد ذيل مي‏توان بيان داشت:

1 ـ روش علمی شناخت به دليل محدوديتهای آن در قالب استقرار گرايی و ابطال‏پذيری صرفا دارای ارزش عملی است و در مقام عمل مي‏تواند سودمند واقع شود ولی از واقع‏گرايی و ارائه حقيقت نظام‏هستی عاجز است. در اين مقام مي‏توان صرفا به عبارتی از «پوپر» كه يكی از انديشمندان مهم ماديگرای غرب و فلسفه علم اين ديار است، استناد نمود و از ذكر تفضيل بيشتر خودداری كرد:

«بدين‏سان، بنيادتجربی علم عينی هيچ چيز «مطلقي» ندارد. علم بر اساس مستحكمی استوار نيست، گويي‏بنای تهوّرآميز نظريّه‏های آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است كه بر ستونهايی استوار شده كه درون باتلاق فرو رفته‏اند: امّا نه به سوی شالوده‏ای طبيعی و معلوم و اگر، از فروبردن عميقتر ستونها باز مي‏ايستيم از آن رو نيست كه به زمين محكمی رسيده‏ايم، ما فقط وقتی توقف مي‏كنيم كه راضی شده باشيم ستونها برای تحمل ساختمان، حداقل عجالتا، به اندازه كافی مستحكم هستند» [13]

2 ـ 2 ـ 2) وجود برخی از مقدمات به لحاظ تعيين حقوق بشر لازم است. از جمله اين مقدمات شناخت نظام هستي، شناخت نيازهای كاذب از نيازهای واقعی و شناخت نظام مطلوب است.

با توجه به محدوديت توان شناخت انسان، چنين اموری برای خردمندان بدون كمك منبع وحی ممكن نيست و بنابراين تعيين حقوق بشر از جانب خودآدمی فراگير نيست.[14]

3 ـ 2 ـ 2) تعيين حقوق جهانی برای بشر مبتنی بر اصولی است كه فراتر از ديدگاههای انسان مي‏باشد زيرا آدميان به دليل اختلاف علايق و سلايق و آداب و رسوم نميتوانند به وحدت دست يابند.

بنابراين وجود منبعی مشترك كه در تعيين موارد بتوان به آن استناد كرد، در صورتی امكان دارد كه فراتر از جعل و نظر آدميان باشد.[15]

4 ـ 2 ـ 2) از آنجا كه در بينش توحيدي، خداوند، هستی محض و مطلق است و همه عالم وجود از او نشأت مي‏گيرد و عالم كون و مكان در هستی خود وابسته به او است، علم خداوند نيز به نظام هستی اتم و اكمل است و به همه ابعاد حيات آدمی و تواناييها و نيازمنديها و استعدادهای وی وقوف دارد. بنابر اين عالم به راه سعادت و مسير كمال آدمی و قادر به هدايت وی در اين طريق است. از اين رو دين شامل دستور كار، حقوق انسان و تعاليمی است كه خداوند آن را به منظور هدايت و كمال آدمی نازل كرده است. [16]

از مجموع دلايل فوق مي‏توان به اين نتيجه دست يافت كه علوم بشری از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمی در اين زمينه نيازمند منبعی است كه از خالق خويش سرچشمه مي‏گيرد و اين همان وحی الهی است كه در قالب متون دينی در اختيار پيروان قرار گرفته است. بنابراين دين در بردارنده تعاليمی در اين باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دين قرار دارد.

ب ـ ادّله نقلي: صرفِ‏نظر از دلايل فوق كه نيازمندی انسان را در باب شناخت خويش و حقوق خود به دين روشن مي‏ساخت، از منظر نصوص و منابع روايی دين اسلام نيز اين موضوع مورد تائيد و تأكيد واقع شده است كه به برخی از آنها اشاره مي‏شود:

5 ـ 2 ـ 2) در قرآن كريم، چندين آيه راجع به اين مسئله وجود دارد. اينكه: «در كتاب خدا از هيچ چيزی فرو گذار نشده است» و «كتاب آسمانی روشنگر همه چيز است»[17]

«علّامه طباطبايي» در ذيل آيه «ما فرطنا في‏الكتاب من شي‏ء» نوشته‏اند:

«مراد از شي‏ء كوتاهيهای گوناگونی است كه نفی شده است وخلاصه معنا اينكه: چيزی نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام بحق آن و بيان آن لازم باشد مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهی نكرده‏يم پس كتاب ما تّام و كامل است»[18]

منظور از كتاب در اين آيه و آيه تبيانا لكّل شي‏ء در روايات بسياری ديگر قرآن كريم است كه به برخی از آنها اشاره مي‏شود:

6 ـ 2 ـ 2 ) در كتاب شريف كافی از امام صادق (ع) چنين نقل شده است:

«انّ اللّه تبارك و تعالی انزل في‏القرآن تبيان كل شي‏ء حتی واللّه ما ترك اللّه شيئا يحتاج اليه العباد حتی لا يستطيع عبد يقول لوكان هذا انزل فی القرآن الّا و قد انزله اللّه فيه»[19]

«خداوند در قرآن برای هر چيز روشنگری نموده است و به خدا قسم هيچ چيز از نيازمنديهای بندگانش را رها نكرده است به گونه‏ای كه هيچ بنده‏ای نمي‏تواند بگويد ای كاش در اين باره در قرآن چيزی آمده بود مگر آنكه خداوند در آن باره چيزی فرستاده است.»

از امام باقر (ع) نقل شده است:

«انّ اللّه تبارك و تعالی لم يدع شيئا تحتاج اليه الاّمة الّا أنزله فی كتابه و بيّنَه لرسوله (ص) و جعل لكّل شي‏ءٍ حدّا و جعل عليه دليلاً يدلُّ عليه و جعل علی من تعدّی ذلك الحّد حدا»[20]

خداوند هيچ چيزی از آنچه است به آن نياز دارد، ترك نكرده است، مگر آنكه در كتابش نازل كرده است و برای پيامبرش روشن كرده است و برای هر چيز حّد و مرزی نهاده است و بر آن دليلی كه دلالت بدان كند قرار داده و هر آنكس را از اين مرز پا فراتر گذارد را مجازاتی مقرّر كرده است.

ـ در روايت سوم از امام صادق (ع) چنين آمده است:

«ما خلق اللّه حلالاً و لا حراما الّا وله حّده كحّدالّدار فما كان من الطريق فهومن الطريّق و ما كان من الدّار فهو من الدّار حتی ارش الخدش فما سواء والجلده و نصف الجلدة»[21]

«خداوند هيچ» حلال و حرامی را به وجود نياورده است مگر آنكه دارای حّد و مرزی است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتی ما به التفاوت و تاوان يك خراش و جز آن، و تنبيهاتی به اندازه يك تازيانه و نيم تازيانه»

اين روايات جملگی (به همراه چندين خبر ديگر) در بابی تحت اين عنوان گردآوری شده است:

«هيچ چيز و مسئله‏ای نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنّت هست»

ما در اينجا (بدليل اختصار) از ذكر اين اخبار خودداری مي‏كنيم و طالبين را به مراجع روايی ارجاع می دهيم.

7 ـ 2 ـ 2) از جمله دلايلی كه مي‏توان برای پردازش دين به امر شناخت و تعريف انسان به آن استناد جست آيات و روايات بسياری است كه در آن انسان موضوع قرا گرفته است برای نمونه برخی ذكر مي‏شود:

ـ انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاجٍ نبتليه فجعلناه سميعابصيرا، (دهر /2)

ـ و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الوريد ق،

ـ انَّ الانسان خلق هلوعا، اذا مستهالشر جزوعا و اذامسَّه الخير منوعا. معارج

ـ انَّ الانسان ليطغی ان راه استغني. علق

از آنجا كه هدف در اينجا تفصيل بحث راجع به ديدگاه دين اسلام درباره انسان نيست از بيان و ترجمه آيات فوق كه بخشی از آيات وارده در اين خصوص است، خودداری مي‏كنيم و در جايی ديگر به آن مي‏پردازيم.

از مجموع مطالب بيان شده به دست مي‏آيد كه اولّا: شناسايی انسان و استعدادها و اهداف وی از جمله اهداف مهم دين است و در متون دينی نيز به اين موضوع پرداخته شده است.

ثانيا: علوم انسانی نمي‏توانند حقيقت انسان و نيازهای واقعی و كمال وی را به او بشناسانند و او در اين امر وامدار منبعی فراتر از خود است.

ثالثا: علوم بشری نمي‏توانند از انسان تفسيری ناسازگار با متون دينی ارائه دهند.

رابعا: حقوق بشر در نظام عقيدتی و عملی اسلام مبتنی بر تعريف آن از تواناييها، استعدادها، نيازها و كمال آدمی است.

3 ـ مبانی و اصول انسان‏شناسی دينی


بينش اسلامی درباره بشر اصولی دارد كه بر اساس آن اصول تمايز با انسان‏شناسی علمی (مادّي) روشن و نظام حقوقی اسلام نيز تأسيس می شود و مي‏توان از آنها تحت عنوان «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام» ياد نمود.

1 ـ 3) خدا محوري

اساسيترين مفهوم در جهان‏بينی اسلامي، كه زير بنای كليه اصول و فروع آن است، خدا محوری و توحيد مي‏باشد. بر طبق اين اصل كل نظام هستی منشعب از وجود و هستی محض و يكتای الهی و ضرورت او نيز از ناحيه خودش است. هستی محض واجد جميع كمالات و مبّرا از همه نقصها و زشتيهاست. نظام حقوقی اسلام به ويژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنی بر همين اصل است.

«جهان‏بينی توحيدی در بخش فلسفه حقوق نظام خاصی دارد. بر پايه اين نظام فكري، خداوند هستِ محض است و اين وجود محض نيز كمالی را داراست و از هر نقص مبّراست... همه ديدگاهها و شناختها و قانونگذاريها بايد بر پايه همين پايگاه فكري، يعنی توحيد استوار باشد»[22]

اعتقاد به توحيد، اصلی است كه همه فرقه‏های اسلامی علي‏رغم تفاوت در برداشتها به آن تأكيد مي‏ورزند و بنابراين هر برداشتی كه به انكار اصل فوق بينجامد در تعارض با بينش اسلامی خواهد بود.

خرد باوری علمی در قالب بنياديترين اصل دوران جديد، به دليل نفی عالم فرامادّی و غير محسوس و انكار موجودی برتر از انسان كه با روش حسی و تجربی مشهود نباشد؛ در تعارض با اين اصل قرار دارد.

اين نكته به آن معنا نيست كه توحيد با بينش علمی ناسازگار است. چه بسا كشفيات علوم تجربی در قالب برخی نظريات، بينش توحيدی را نيز مدد رساند. لكن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روايی قضايا و گزاره‏ها و انكار هر آنچه به حسّ نيايد مي‏تواند به انكار خداوند و منعزل ساختن وی از جريان هستی منجر شود و اساسا در غرب نقطه شروع تبيين حقوق بشر به عنوان امری انسانی و غير الهی همين مسئله بود. «كانت» معتقد بود خدا نيز مفهومی است مخلوق انديشه انسان كه در تنظيم حيات برتر آدمي، از خلق و آفرينش چنين مفهومی گريز نيست و به اين سان خدای خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبديل شد.

در اينجا لازم است كه به لحاظ اشاره به مراتب توحيد، به بيان يكی از فلاسفه اسلامی استناد جست، مرحوم «سيد حيدر آملي» توحيد را به دو گونه نظری و عملی تقسيم مي‏كنند پس توحيد نظری را در پنج قسم بيان مي‏دارند:

الف ـ توحيد الوهي؛ كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در يك ذات.

ب ـ توحيد وجودي؛ كه مربوط به خواصّ است و مشاهده وجود حق در قالب اسماء يا مظاهر به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين آن دو.

ج ـ توحيد ذاتي؛ كه از طريق آن به عدم تعيّن وجودی مطلق لابشرط (مقسمي) پي‏مي‏بريم و اين معنی جز با اخلاص از رؤيت غير و شرك خفی به دست نمي‏آيد.

د: توحيد صفاتي؛ پي‏بردن به كمالات ذاتی و خصوصيات وجودی اسماء حق‏تعالی كه هم غيرمتناهی و هم عين مسمّی و هم هركدام عين يكديگر است.

ه ـ توحيد افعالي؛ پي‏بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالی است اجمالاً و تفصيلاً غيبا و شهادةً من الازل الی الابد به نحو غير منقطع و در نتيجه اسناد همه افعال به حق تعالی است.[23]

توحيد عملی و يا توحيد در عبادت يعنی «يگانه‏پرستي» و به عبارت ديگر در «جهت پرستش حق يگانه‏شدن» است [24]

اكنون اين سؤال مطرح مي‏شود كه آيا بينش توحيدی و داشتن چنين اعتقادی پيامدهايی برای حيات انسان و حقوق وی دارد يا نه؟

بدون ترديد چنين بينشی پيامدهای نظری و عملی در باب حيات و حقوق انسان به دنبال دارد كه به برخی از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ وابستگی و نياز وجودی انسان به خدا: اوّلين پيامد نظری بينش توحيدي، اعتقاد به اين است كه آدمی در وجود و حيات خود وابسته و نيازمند به وجودی مطلق و برتر است كه اراده او به تكوين نظام هستی منجر شده است و كمال وی در وصول و تقرب به چنين وجودی خواهد بود، خداوند واقف به حقيقت آدمی و سعه وجودی او و استعدادها و تمايلات وی است و مي‏تواند وی را به سعادت حقيقي‏اش رهنمون كند. اين برداشت با آنچه درباره شاخصهای خردباوری علمی (كه به صورت خلاصه عبارت بودند از استقراءگرايی تجربي، اصالت رياضي، نفی فرجام باوري، اصالت سود و عقلانيت ابزاري) بيان شد در تعارض است و بجای كنار گذاردن شريعت از حيات انسان و انسان مداری در تفسير هستی و تفسير مكانيكی از انسان به تفسير خدا مدارانه از هستی و خداگونه بودن حقيقت انسانی مي‏انجامد.

2 ـ حق خدا (حق اللّه): انديشمندان غربی به اين نتيجه رسيدند كه آنچه برای آدمی درك شدنی است تنها حقوق فردی او است و به اصطلاحِ «هر كس به فكر خود، خدا به فكر همه؛ مربوط مي‏شود به بينش توحيدي» بر اساس بينش توحيدي، حق اللّه بر كليه حقوق تقدّم مي‏يابد.

برخی از متفكران معاصر مسلمان حق‏اللّه را چنين بيان كرده‏اند:

«هدف خدای متعال از آفرينش انسان و جهان اين است كه آدميان، با فعاليتهای اختياری خود به كمال تام نايل آيند، زيرا اين استكمال فقط بر اثر فرمانبرداری و پرستش خداوند متعال حاصل مي‏شود (توحيد عبادي). مي‏توان گفت‏كه هدف خلقت اين است آدميان خدای متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همين امر حقيقی را بسان اعتبار مي‏توان چنين تعبير كرد كه خدای متعال «حق» دارد كه «انسان‏ها» او را اطاعت و عبادت كنند، به كاربردن فعل «حق داشتن» برای خدای متعال فقط به اين لحاظ است كه ديگران مكلف‏اند كه اين مسئله را مراعات كنند و در زندگی خود خدای متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضای حاكميّت او رفتار نكنند. زيرا حق و «تكليف» لازم و ملزوم يكديگرند و ثبوت حق برای يكی با ثبوت تكليف بر ديگران و ثبوت حق برای خدای متعال به منزله اثبات تكليف بر جميع آدميزادگان خواهد بود.»[25]

پذيرش چنين حقی كه پيامد آن قبول فرمانهای الهی است، مبنای اصلی نظام حقوقی اسلام بوده و در اصول و احكام مربوط به حقوق فردی و اجتماعی تأثير فراوانی برجای مي‏نهد.

برای نمونه حق حيات كه در تفكّر دوران جديد حقی مطلق و بنيادی و غير مشروط تلقی مي‏شد و بر اين اساس مجازات اعدام از نظام حقوقی آنان حذف مي‏گرديد، در نظام حقوقی اسلام محدوديتهايی داشته كه با پذيرش حق الهی توجيه‏پذير است.[26]

در فصل بعد در مقام بيان اختلاف حقوق بشر اسلامی با غرب به تفصيل به اين موارد اشاره خواهد شد.

2 ـ 3) كرامت انساني

همان‏گونه كه در قسمت پيش بيان شد، فردگرايی يكی از بنيادهای مهم نظری حقوق بشر غرب بود. در اينجا ضروری است ضمن نقّادی اين مبنا به بيان نظرگاه اسلام درباره جايگاه انسان پرداخته شود.

1 ـ 2 ـ 3) نقد فردگرايي

فردگرايی از دو ناحيه مورد حمله قرار گرفته است: يكی از ناحيه جمع‏گرايان و طرفداران اصالت جامعه و ديگر از سوی برخی از انديشمندان مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا كه در اين نوشتار هدف بررسی مبانی نظری حقوق بشر در اسلام است از بيان انتقادات دسته اوّل خودداری و به ديدگاههای دسته دوّم بسنده مي‏شود.

الف) جوهره فردگرايی در آموزه غربيان عبارت است از نگرش استقلال به فرد انسان در قالب يك كل در برابر ساير اعيان خارج از خود و در تقابل با ديگر كلّهای همسان كه كانونی از تفكر و احساسات مي‏باشد و قادر بر سيطره و تسلط بر جهان و محيط بوده و برترين تنظيم كننده روابط فيمابين خود و ديگران و بهترين داور در مورد خوبی و بدی است. در چنين آموزه‏ای جنبه مادّی حيات و تمايلات بشری اصالت يافته و هر گونه اقتدار برتر از انسان مورد ترديد قرار گرفته و انكار مي‏شود و فرد به عنوان تنها منبع و منشاء تشكيل جامعه و مشروطيت قراردادهای اجتماعي، قلمداد مي‏شود.

در مقابل جمع‏گرايی (Collectivism ) بر اين باور تاكيد مي‏كند كه آنچه به انسان تشخّص بخشيده محيط، فرهنگ، تاريخ و روابط اجتماعی بوده است. لذا هرگونه فرديّتی مجزّا از جمع باطل است.

ب) اكنون سؤال اين است كه چنين برداشتی (فردگرايي) درباره انسان با بينش سازگار است يا نه؟

شايان ذكر است كه در وهله اول اقرار به توحيد در اقسام و مراتب مذكور، مستلزم پذيرش اقتداری برتر از فرد باشد و بر اساس چنين بينشی انسان در حيات و تداوم معيشت خويش به برتر از خويش نيازمند است. لكن برداشتهای مختلف انديشمندان دينی درباره انسان و خدا به يكسان فردگرايی را طرد نمي‏كند. لذا اشاره به ديدگاههای مختلف در تبيين اين موضوع مفيد است.

1 ـ رابطه انسان و خدا در ديدگاه جبريه: جبريها توحيد افعالی را به معنای نفی مطلق فاعليت از غير ذات حق مي‏دانند و بنابراين فاعليت انسان را نسبت به فعل خود، از طريق نفی قدرت و اراده وی انكار مي‏كنند. و به عبارت ديگر در ديدگاه اينان قدرت مطلقه الهی به معنای نفی قدرت و اراده از غير خداست. بر اين اساس هر گونه استقلالی درباره انسان نفی مي‏شود و از اين‏رو به فردگرايی قايل نمي‏باشد.

2 ـ «اشعريان» و فعل انسان: اشعريان در تلاش به منظور رهايی از معضلات اعتزال و خروج از بن‏بست جبر كه به ابطال ثواب و عقاب، مسئوليّت و غيره مي‏انجاميد، به «نظريه كسب» متوسل شدند. بر طبق اين نظريه هر چند آدمی خالق افعال خود نيست، لكن كاسب آن است «خالق» صفتی است كه تنها خدای را شايسته است ولی نمي‏توان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال انسان برای وی انكار كرد. البته هم حدوث اين قدرت و هم تحقق فعل به صورت همزمان ناشی از اراده خدا است و رابطه علّی بين اراده انسان و فعل وی وجود ندارد. بلكه چون عادت خداوند بر اين جاری است كه اين دو با هم محقق شوند، برای عدّه‏ای ممكن است عليّتی متصوّر شود.

بنابراين استناد فعل به انسان بسان استناد حركت به چوب است. اگر چه هنگامی كه شخصی قطعه چوبی را حركت مي‏دهد هم به وی و هم به قطعه چوب مي‏توان حركت را مستند ساخت ولی محرّك واقعی خود چوب نيست.

مثال ديگری كه در نزد اين طايفه جريان دارد. تفاوت بين حركت دادن دست و لرزشی است كه گاهی بدون اختيار برآن عارض مي‏شود. واضح است كه در هنگام حركت دادن دست نوعی قدرت و اراده وجود دارد كه در صورت ارتعاش چنين نيست. تلاش فوق علي‏رغم تفاسير متفاوت از نظريه كسب از خروج از بن‏بست‏های فكری جبريون ناكام ماند و نتوانست اختيار و اراده‏ای برای فرد اثبات كند. گو اينكه به دليل همسويی آن با منابع نظامهای اقتدارگرای اموی و عباسی به جريان مسلّط تبديل شد و فرهنگ مسلمانان را در ابعاد مختلف متأثر ساخت.

3 ـ معتزله و انسان: جريان اعتزال كه با حسن بصری تأسيس شد در صدد پيراستن ذات حق از صفات انسانی و نفی صفات برآمد و در تلاش برای تهمتزدايی از ذات مقدس خداوند، انتساب نكردن معاصی انسان به خدا و حل معضلات ناشی از ديدگاه جبرگرايان، مكتب خويش را بنيان نهادند. از ديدگاه اينان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نيست لذا قدرت مطلقه خداوند، به نحوی بايد تفسير شود كه با اين امر منافات پيدا نكند. اينان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی و اينكه افعال در ذات خود حسن يا قبيح است، چنين ابراز داشتند كه ملاك افعال خداوند عدل است. آدمی نيز اگر چه اصل حيات و قدرت خود را از ذات حق مي‏گيرد ولی در كاربرد آن آزاداست و رابطه او با خدا، رابطه بنا با بنّاست.

بدينسان افعال انسان مخلوق اوست و هيچ ربطی به خداوند ندارد. چنين برداشتی بدون ترديد به نحوی بر استقلال فرد صحه مي‏گذارد، و خرد انسانی را در كمّ و كيف تشريع دخيل مي‏داند. لذا مي‏تواند كم و بيش با برخی از شاخصهای فردگرايی جور بيايد.

هر چند در عمل به دليل اوضاع سياسی اين تفكّر توفيق چندانی نيافت و در چارچوب مباحث كلامی محبوس ماند ولی در تاريخ انديشه سياسی مسلمانان بحثهايی كه درباره حريت و آزادی انسان صورت مي‏گرفت، در قالب همين طرز فكر بود.

4 ـ مكتب تشيع و انسان: در نظرگاه شيعه كه از آبشخور اهل بيت «ع» نشأت مي‏گرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بين الامرين» تبيين مي‏شود. اين مبنا ابتكاری است كه نه بسان معتزله به محدوديت قدرت الهی مي‏انجامد (و خداوند را همچون خالقی دست بسته و منعزل نمي‏داند) و نه همچون جبريان و اشعريان به نفی اراده و قدرت انسان و يا تأثير آن در افعال خويش منتهی مي‏شود. بر حسب تفسير مشهور، امربين الامرين به اين معناست كه انسان خود فاعل افعال خويش بوده و در برابر آن مسئول است ولی فاعليت وی افسارگيسخته نيست و در سلسله علل طوليه به خداوند منتهی مي‏شود و به عبارت ديگر فاعليت انسان حدوثا و بقاءا در گرو اراده ذات حق است و بدون نظر حضرت حق هيچ امری تحقق نمي‏يابد:

«اگر نازی كنددرهم فرو ريزند قالبها»

در مكتب تشيع اصل عدل و حسن و قبح عقلی نيز پذيرفته شده است و بنابراين خرد انسان جايگاهی در شريعت دارد.

با توجه به مطالب فوق مي‏توان درك كرد كه بر اساس همه ديدگاههای فوق، انسان مكلف است تا به فرمانهای الهی گردن نهد و خرد انسان برترين تنظيم‏گر روابط و داور خوبی و بدی نيست بلكه شريعت الهی در اين باب راهنمای بشر است. بنابراين فردگرايی در قالب برداشتهای موجود از رابطه انسان و خداوند توجيه‏پذير نيست.[27]

ج) صرف‏نظر از تعارضی كه بين بينش توحيدی و فردگرايی وجود دارد، با تفسيری كه در متون دينی (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نيز سازگاری ندارد.

انسان در قرآن تركيبی است از جسم مادی و روح الهی كه وجود وی را معجونی از تمايلات عالی و دانی ساخته است. از يك سو خور، خواب و خشم و شهوت و از ديگر سوی آن ميل به پرستش، عشق، حقيقت‏جويي، زيبايی طلبي، امانتداری و مانند آن است. حال آنكه فردگرايی مستلزم تحويل انسان به نيازهای مادّی وی است.[28] و مي‏تواند به آثار سوءتربيتی چون خودپرستي، هواپرستی و گرگ صفتی منجر شود و اين امر در قالب انسان سودگرا و منفعت‏طلب آشكار است.

اگرچه در جای خود تفاوت بين فردگرايی و خودپرستی بيان شد و اينكه لزوما فردگرايی به خودپرستی نمي‏انجامد؛ ولی در صورتی كه چنين ديدگاهی پذيرفته شود (فردگرايی صحيح باشد) لازمه‏اش اين است كه خودپرستی افراد نيز امری روا تلقی شود. در حالی كه منظر ارزشهای دينی اسلام درباره انسان چنين نيست. بنابراين نمي‏توان وجود انسانها متعالی را در جوامع فردگرا انكار كرد اما ساختار چنين جوامعی به گونه‏ای است كه تحقق تعالی انسان در آن با موانعی بسيار مواجه مي‏شود.

د) از ديگر تعارضاتی كه بين بينش اسلامی و فردگرايی متصور است؛ تعاليم اخلاقی اسلام و بينش‏های عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا كه در اسلام غايت انسان وصول به خداست «يا ايهاالانسان انك كادح الی ربك كدحا فملاقيه»، آدمی شايسته است كه از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه ملاقات خداوند بر وی هموار شود. ترك «من» اوّلين گامی است كه در پرتو تعاليم اخلاق اسلامی به منظور وصول به قرب الهی بايد برداشته شود. منظور از ترك من، كنارگذاردن هواهای نفسانی و آرزوهای حيوانی و اكتفا به قدر ضرورت در اين باب است. سفارشهای بسياری كه در تعاليم اسلامی درباره زهد بي‏رغبتی به دنيا شده، بر همين اساس است، تا «من پديداري» آدمی تضعيف و ظهور «منِ حقيقي» وی ممكن شود.

در بينش عارفان مسلمان سه مرحله برای اين مسئله وجود دارد: تشخّص، تشبّه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخّص «خود را با ديگری هم ذات دانستن است». در اين مرحله آدمی با انتخاب پير و مرشدی برای طی طريقت، به نفی من اوليه دست مي‏زند. آن‏گونه كه در «مولانا شمس تبريزي» اتفاق افتاد. در حقيقت اراده پير را در اراده خود متجلّی مي‏داند و با او يكی مي‏شود. در انقلاب اسلامی ايران نيز ملت ايران خود را با «امام‏خميني» يكی قلمداد مي‏كردند و اراده او را با خودشان واحد مي‏دانستند.

تشبه به خداوند يعنی «گذر از نقش و خيال استاد به قصد درك بي‏واسطه ذات حق»، مفهوم فنا كه عبارت است از: «محو نفس فردی در وجود كلی و ترك خود برای وصول به خدا» در اين مرحله محقق مي‏شود.

وحدت نيز به عنوان مرحله نهايی يعنی «يكي‏شدن با گوهر حيات و ديدن خداوند در همه چيز و فراغت از زمان و مكان» بنابراين در مشرب اهل عرفان رشد نفس يعنی گذر از من پديداری به نفس كلّی و در اين برداشت دغدغه من فردی نه تنها معنا ندارد كه از موانع رشد است.

در اينجا هدف، توجيه بينش صوفيانه از انسان نيست بلكه مراد اين است كه تكيه بر من فردی كه از اركان فردگرايی است با تعاليم اخلاقی اسلام سازگاری ندارد.[29]

ه) فردگرايي؛ «احترام يا فردنگری شخصيت انسان»

از منظر فردگرايان، حيثيت ذاتی انسان بر همه چيز تقدم دارد ولی آنان به اين سوال كه ملاك تمايز اين حيثيت چيست و چرا آدمی از بين ساير مخلوقات واجد حيثيتی ممتاز است؛ پاسخ نمي‏دهند.

استاد «مطهري» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فكری غرب و دم‏زدن از حيثيت انسانی در اعلاميه حقوق بشر چنين مي‏گويند:

«تناقض واضح ميان اساس اعلاميه حقوق بشر از يك طرف و ارزيابی از فلسفه غرب از طرف ديگر نمايان مي‏شود.

در فلسفه غرب سالهاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانی كه در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وی گفته مي‏شد ريشه همه آنها در شرق زمين بود، امروز در اغلب نظامهای فلسفی غربی مورد تمسخر قرار مي‏گيرد.

انسان در نظر غربی تا حدّ يك ماشين تنزل كرده است. روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غايی و هدف داشتن طبيعت يك عقيده ارتجاعی تلقی مي‏گردد.

در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمي‏توان دم زد، زيرا به عقيده غرب عقيده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اينكه ساير مخلوقات طفيلی انسان و مسخّر انسان مي‏باشند ناشی از عقيده بطلميوسی كهن درباره هيئت زمين و آسمان و مركزيت زمين و گردش كرات آسمانی به دور زمين بود با رفتن اين عقيده جايی برای اشرف مخلوقات بودن انسان باقی نمي‏ماند. از نظر غرب اينها همه خودخواهي‏هايی بوده است كه در گذشته دامنگير بشر شده است. بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات ديگر بيش از مشتی خاك نمي‏داند، از خاك پديد آمده و به خاك بازمي‏گردد و به همين جا خاتمه مي‏يابد.

غربی متواضعانه، روح را به عنوان جنبه‏ای مستقل از وجود انسان و به عنوان حقيقتی قابل بقا نمي‏شناسد و ميان خود و گياه و حيوان از اين لحاظ فرقی قائل نمي‏شود، غربي، ميان فكر و اعمال روحی و ميان گرمای زغال سنگ از لحاظ ماهيت و جوهر تفاوتی قائل نيست، همه را مظاهر ماده و انرژی مي‏شناسند. از نظر غرب صحنه حيات برای همه جانداران و از آن جمله انسان ميدان خونينی است كه نبرد لاينقطع زندگی آن را به وجود آورده است. اصل اساسی حاكم بر وجود جانداران ـ و از آن جمله انسان ـ اصل تنازع بقاست. انسان همواره مي‏كوشد خود را در اين نبرد نجات دهد؛ عدالت و نيكی و تعاون و خيرخواهی و ساير مفاهيم اخلاقی و انسانی همه مولود اصل اساسی تنازع بقا مي‏باشد و بشر اين مفاهيم را به دليل حفظ موقعيت خود ساخته و پرداخته است.

از نظر برخی فلسفه‏های نيرومند غربي، انسان ماشينی است كه محرك او جز منافع اقتصادی نيست، دين و اخلاق و فلسفه و علم و ادبيات و هنر همه روبناهايی هستند كه زيربنای آنها طرز توليد و پخش و تقسيم ثروت است.»[30]

بنابراين مي‏توان گفت فردگرايی آن‏گونه در نزد طرفداران آن تصوير شده است به دليل تأكيد بر ابعاد مادی حيات انسانی و بريدن انسان از خالق خويش و جداكردن خدا از زندگی انسان بنيانی برای امتنای حيثيت ذاتی انسان بر خود ندارد و به همين دليل به جای احترام به شخصيت انسان فردنگری وی مد نظر است.

2 ـ 2 ـ 3) انسان در اسلام

آياتی كه درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجيد آمده است؛ رفعيترين مقام و شكوه هستی را پس از مقام الوهيت برای انسان ترسيم ساخته است و انسان را موجودی خداگونه و نماد تمام عيار آفريننده جهان در روی زمين تعريف مي‏كند و سرنوشت آفرينش او را برتر از همه موجودات زمينی و آسمانی مي‏داند.

انسان اسلام تنها يك حيوانی كه روی دو پا مي‏ايستد و ناخنی پهن دارد و با دو پا راه مي‏رود و سخن مي‏گويد؛ نيست. قرآن، انسان را شايان عاليترين درجات و مستحق بزرگترين مذمتها دانسته است. از سويی او را از آسمان و زمين و فرشتگان برتر و از طرف ديگر از چارپايان نيز پست‏تر شمرده است. مي‏توان ستايشهای قرآن از انسان را در موارد ذيل برشمرد:

1. انسان خليفه خدا در زمين است. سوره بقره/30.

2. ظرفيت علمی انسان بزرگترين ظرفيتهايی است كه يك مخلوق مي‏تواند به آن دست يابد. بقره/33ـ31.

3. فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خويش در اعماق وجدان خويش آگاهی دارد. اعراف/172.

4. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادّی كه ديگر جانداران وجود دارد، عنصری ملكوتی و الهی است لذا انسان موجودی مركب از طبيعت و ماورای طبيعت، جسم و جان است. سجده

5. آفرينش انسان حساب شده است و وی موجودی برگزيده است، طه/121.

6. او شخصيتی مستقل و آزاد دارد و امانت‏دار خدا است. رسالت و مسئوليت دارد از او خواسته شده با كار و ابتكار خود زمين را آباد سازد و با انتخاب خود يكی از دو راه سعادت و شقاوت را اختيار كند. سوره احزاب/172. دهر/3.

7. او از كرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. خدا او را بر بسياری از مخلوقات خويش برتری داده است. او آنگاه خويشتن واقعی خود را درك و احساس مي‏كند كه اين كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستيها و دنائتها و اسارتها و شهوترانيها بشمارد. اسراء/70.

8. او از وجدانی اخلاقی برخوردار است به حكم الهامی فطري، زشتی و زيبايی را درك مي‏كند. شمس/9ـ8.

9. او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمي‏گيرد، خواستهای او بي‏نهايت است، به هر چه برسد از آن سير و دلزده مي‏شود مگر آنكه به ذات بي‏حدّ و نهايت (خدا) بپيوندد.

«همانا تنها با ياد او دلها آرام مي‏گيرد» رعد/28.

«ای انسان، تو به سوی پروردگار خويش بسيار كوشنده هستی و عاقبت او را ديدار خواهی كرد» انشقاق/6.

10. نعمتهای زمين برای انسان آفريده شده است.

«همانا اوست كه آنچه در زمين است برای شما آفريد» بقره/29.

«آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر او قرار داده است» جاثيه/13.

11. او را برای اين آفريد كه تنها خدای خويش را پرستش كند و فرمان او را اطاعت كند. پس وظيفه‏اش اطاعت امر خدا است.

«همانا جنّ و انس را نيافريدم مگر برای اينكه مرا پرستش كنند» ذاريات/56.

12. او جز با ياد خدا، خود را نمي‏يابد و اگر خدای خويش را فراموش كند خود را فراموش مي‏كند.

«از آنان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خداوند نيز خودشان را از يادشان برد» حشر/19.

13. بسياری از حقايق پنهان اين جهان پس از كوچ‏كردن از اين عالم بر وی منكشف مي‏شود.

«پرده را از تو برداشتيم، اكنون چشمهايت تيزبين است» ق/22.

14. او تنها برای مسائل مادی كار نمي‏كند و محرك او تنها خواسته‏های حيوانی او نيست، بلكه تمايلات ويژه‏ای در او وجود دارد كه بدون تحصيل آن خشنود نمي‏شود.

«ای نفس آرامش يافته! همان به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل، تو از او و او از تو خشنود» فجر/27ـ 28.

بنابراين انسان از نظر قرآن موجودی است برگزيده از طرف خداوند؛ خليفه جانشين او در زمين؛ مركّب از روح و جسم؛ دارای فطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خويشتن و جهان، مسلط بر طبيعت و آسمان و زمين، آشنا به خير و شر، در حال كمال از ضعف به قوّت، سير كننده به سوی خدا، دارای ظرفيت علمی و عملی نامحدود، برخوردار از شرافت و كرامت ذاتي، شايسته بهره‏مندی از نعمتهای خداوندی و مسئول در برابر خداوند خويش است.[31]

قائل شدن چنين مقام و منزلتی برای انسان، مكتب اسلام را مكتبی انسانی كرده است و نظام حقوقی دينی نيز بر اين اساس درصدد تعالی شخصيت انسان است.

از اين مطالب بخوبی تقدّم انسان شناسی اسلام بر ديدگاه فردگرايان مشخص ميشود.


) خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام


1ـ4) خاستگاه حق

1ـ1ـ4) تعريف

تعمق در ماهيت حق، اين پرسش را در ذهن پديد مي‏آورد كه چه چيزی موجد حق است؟ آيا حقوق انسان اعتباراتی بوده است كه بر اساس قرارداد پديد مي‏آيند؟ و يا اينكه حق دارای خاستگاه عينی است؟

بنابراين منظور از خاستگاه حق، امری است كه منشأ پديدآمدن آن است. از اين بيان تفاوت بين منبع و خاستگاه حق معلوم مي‏شود، چه مراد از منبع مجموعه‏ای از گزاره‏ها و قضاياست كه بيانگر حقوق است. حال آنكه واژه خاستگاه بيانگر اموری است كه پديدآمدن گزاره‏ها براساس آن صورت گرفته است و به عبارت ديگر اوّلی ناظر به مقام اثبات و دومی ناظر به مقام ثبوت است. برای مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلاميه‏های مربوط و قراردادهای موجود در اين زمينه است. در حالی كه خاستگاه حق، طبيعت و حيثيت ذاتی انسان است كه در قالب نظريه حقوق طبيعی از آن ياد شده است. فقدان تمايز بين اين دو واژه مي‏تواند به برخی از نتايج ناصحيح بينجامد كه در آينده به آن اشاره مي‏شود.

2 ـ 1 ـ4) قراردادگرايی يا عينيت‏گرايی

در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظريات گوناگونی طرح شده است كه با دو ديدگاه اساسی ارتباط پيدا مي‏كند:

الف. قراردادگرايي: براساس اين ديدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفا قرارداد اجتماعی است. طرفداران اين نظريه چنين استدلال مي‏كنند كه حقوق اموری هستند كه پس از تشكيل جامعه مطرح شده و معنا پيدا مي‏كنند و بدون جامعه، وجودی برای آنها متصور نيست از آنجا كه تشكيل جامعه براساس قرارداد تحقق مي‏يابد، بنابراين حقوق نيز نمي‏تواند جز قرارداد، خاستگاهی بيابد.

علاوه بر اين، توافق نيافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دليل ديگری برای فقدان مبنای نفس الامری و واقعی برای حقوق است.

ب. عينيّت‏گرايي: در مقابل قراردادگرايان، عيني‏گرايان معتقدند اعتباراتی را كه مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عينی و واقعی نيست، و باصطلاح «كلّ ما بالعرض لابدان ينتهی الی مابالذّات» هر امر عرضی بايد به يك امر ذاتی بازگردد. اينان ابتنای حقوق را بر تشكيل جامعه انكار مي‏كنند و قراردادی بودن تشكيل جامعه را نيز نمي‏پذيرند و با تكيه بر مفاهيم مشترك در باب حقوق انسان در طول تاريخ، صرف مخالفت همگان را نقيض عينيت نمي‏دانند. اين نظرگاه را انديشمندان اسلامی نيز پذيرفته‏اند و حقوق را دارای منشأ انتزاع عينی مي‏شمارند.

2 ـ 4) اسلام و خاستگاه حق

در بررسی حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جايگاه حق در منابع و متون دينی اهميت مي‏يابد. همان‏طور كه قبلاً ذكر شد در نظام حقوق بشر اومانيستی حق (حق محوري) ( Right) به صورت بنيادی و مستقل از تكليف مطرح و تكاليف در پرتو حقوق بنيادی و مطلق تعيين مي‏شد. اگرچه مفروض اين است كه مفهوم حق در حقوق اسلامی با (حق) ( Right) در غرب منطبق نيست ولی در ارزيابی و نقد آنچه در دوران نو شكل گرفت، پرسش از جايگاه و چگونگی «حق» در جغرافيای معرفت دينی بجا و طرح‏شدنی است.

1 ـ2ـ4) چگونگی كاربرد «حق» (و بيان آن) در متون دينی

صرف‏نظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بيان «حق» در گزاره‏های دينی اصولاً در قالب قضايايی صورت گرفته است كه در مقام بيان تكاليف مي‏باشد. به عبارت ديگر هر حقی از چهار عنصر اصلی تشكيل مي‏شود:

1. توانايی و شايستگي2. متعلق يا مورد حق 3. من له‏الحق يا صاحب حق4. من عليه‏الحق «كسی كه حق بر گردن اوست» در متون و منابع ديني، بيان حقوق يا با تأكيد بر عنصر چهارم شكل گرفته و يا اينكه از تكاليف انتزاع مي‏گردد. برای مثال در رساله حقوق «امام‏سجاد(ع)» تكاليف متقابل افراد در برابر يكديگر بيان شده است. در ابتدای اين رساله (در ديباچه) امام(ع) مي‏فرمايند:

«اعلم رحمك‏الله ان عليك حقوقا محيطة بك فی كلّ حركة تحركتها او سكنة سكنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اكبر من بعض و اكبر حقوق‏اللّه عليك ما اوجبه لنفسه تبارك و تعالی من حقه‏الذی هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه عليك لنفسك من قرنك الی قدمك علی اخلاف جوارحك»[32]

بدان خدايت رحمت كند ـ كه همانا خداوند بر تو حقوقی دارد كه آن حقوق در هر حركتی كه مي‏كنی يا سكونی كه داری يا جايگاهی كه فرود مي‏آيی يا عنصری كه فرو مي‏گردانی يا ابزاری كه به كار مي‏بندي، بر تو احاطه دارند بعضی از اين حقوق از بعضی ديگر بزرگترند و بزرگترين آنها همان است كه برای نفس خويش بر تو واجب ساخته و ريشه و اصل همه حقوق است. آنگاه نوبت به حقوقی مي‏رسد كه برای نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقی بر همه اعضای بدنت از سر تا قدم. ولی اين موضوع برخی را به اين نتيجه رسانده است كه در اسلام حق جنبه طفيلی و تبعی داشته و مقيد به تكليف و متنزع از آن است. برحسب اين نظر، در پرتو شريعت گرايی و تكليف گرايی دغدغه‏ای برای بحث از حقوق بوجود نمي‏آيد و علت متروك شدن بحث از حقوق بشر در جوامع اسلامی همين امر است.

«دينداران همچنانكه با داشتن اخلاق به تدوين فلسفه‏ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند با داشتن تكاليف و حقوق دينی پروای بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروك و مغفول نهادند»[33]

شايان است در ارزيابی صحّت و روايی اين ديدگاه به چند نكته توجه شود:

1ـ در هر گزاره‏ای كه در آن حكمی برای موضوعی ثابت شده است، دو مقام تشخيص دادنی است: اوّل مقام ثبوت يا نفس‏الامر كه عبارت است از واقعيتی كه گزاره حاكی از آن است. دوم: مقام اثبات كه عبارت آن از دلالتی كه گزاره فوق بر واقعيّت خارجی دارد.

2ـ در احكام موجود در شريعت اسلام و نيز گزاره‏های دينی كه متكفل بيان حقوق شده‏اند، اگرچه در مقام اثبات تكاليف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعی دارند ولی اين امر دليل آن نيست كه در مقام ثبوت نيز حقّ ناشی از تكليف است. بلكه امكان وجود حقوقی مبنايی كه تكاليف براساس آن شكل گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دليل خدامحوری و اينكه حقوق انسان را خداوند به وی اعطا كرده است، كليه حقوق وی مقيد به نحوه بيان شارع و مصلحتی است كه شارع از آن حق را در نظر داشته است.

به بيان ديگر از ظاهر قضايای شريعت نمي‏توان نتيجه گرفت كه احكام دارای ملاك پيشينی غير از انشاء الهی باشند. بلكه بر طبق نظريه متفق عليه همه اصوليّون احكام شريعت همگی تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامريه بوده و خداوند نيز بر طبق اين ملاك احكام را وضع كرده است. ضمنا مي‏توان گفت تكاليف شرعی انسان و حيات جمعی وی تابع حقوقی پيشينی بوده كه خداوند به انسان فطرتا اعطا كرده است.

3. بنابراين صرف اينكه حقوق در قالب بيانات تكليفی عرضه شده‏اند. و منتزع از تكاليف هستند با تقدّم حقوق بر تكاليف در مقام ثبوت منافات ندارد و امكان شناسايی خاستگاه حق در چارچوب مبانی دينی منتفی نيست.

2 ـ 2 ـ 4) اسلام و حقوق طبيعی

در بينش انسان محوری (اومانيستي)، طبيعت بشر، فارغ از پيوند آن با موجودی فراتر (خدا) دارای خاستگاه حقوقی مطلق و بنيادي، است. بي‏ترديد چنين نگرشی به انسان و جداكردن وی از خالق برترش در تعارض با بينش‏اسلامی است. در عين حال جای اين سؤال باقي‏است كه آيا مي‏توان نظرگاه حقوق طبيعی را به گونه‏ای با مبانی اسلامی سازگار داشت؟

برخی به اين سؤال چنين پاسخ گفته‏اند:

«اين نظرگاه حقوق طبيعی از آنجا پيدا شده است كه دستگاه خلقت با روشنبينی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه در وجود آنها نهفته است؛ سوق مي‏دهد. هر استعداد طبيعی منشأ يك حق طبيعی است... استعدادهای طبيعی مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در اين قرارداده كه در مدار طبيعی خود حركت كند. دستگاه آفرينش از اين كار هدفی دارد و اين سندها را به صورت تصادفی و از روی بي‏خبری و ناآگاهی به مخلوقات نسپرده است.»[34]

توضيح استدلال فوق (كه از نظر نگارندگان نيز صحيح است) مبتنی بر بيان اموری است:

1. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف انديشه اكثر غريبان در دوران جديد مبنی بر انكار فرجام ( Telos) و برای نظام خلقت، براساس بينش اسلامی مجموعه هستی و موجودات آن از روی اتفاق پديد نيامده است و در سير تحولی و حركت خود سرگردان نيست. بلكه نظام تكوين معلول علم غايی خداوند به نظام احسن بوده و به سوی او كه هستی مطلق است روان مي‏باشد. انسان نيز به عنوان موجودی كه مي‏تواند اشرف مخلوقات باشد؛ از اين اصل مستثنی نيست. از اين رو وی در سير تكاملي‏اش؛ به سوی خدا كه كمال مطلوب اوست حركت مي‏كند.

2. استعداد نيل به كمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ايجاب مي‏كند تا خالق انسان در وی استعدادهای لازم را به لحاظ دستيابی به كمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانايی و شايستگی وصول به مرتبه‏ای از مراتب هستی است كه غايت موجود خاص مي‏باشد». از اين رو آدمی بر چنين تواناييهايی مفطور است و ذات وی و به تعبير دينی آن فطرتش مشتمل بر تواناييهايی است كه برای وصول وی به كمال مطلوب خويش نياز دارد.

3. علل فاعلی و غايی موجد حق: اساسا حقوق، نوعی علاقه و رابطه بين ذی حق و متعلق حق بوده و تحقق چنين رابطه‏ای بسان ديگر معادلات نيازمند علت است. علت نيز بر دو قسم است: يا فاعلی و يا غايی است يعنی چيزی كه سبب به وجود آمدن چيز ديگر مي‏شود يا از آن روست كه فاعل و كننده آن است نظير آدمی كه هنگام سخن‏گفتن فاعل كلام است يا اينكه غايت و فرجام آن است نظير هدفی كه گوينده از سخن گفتن دنبال مي‏كند. فقدان هر كدام از اين علل به نيستی معلول مي‏انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از علتها وجود دارد.

از سويی نوعی رابطه غايی بين مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن كريم اصل فوق چنين بيان شده است:

«هوالذی خلق لكم ما في‏الارض جميعا» هم اوست كه هر آنچه در زمين است از برای شما آفريد. بقره/29

چنين رابطه‏ای بين مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهايی در وی به منظور بهره‏مندی از آن مي‏شود كه اين استعدادها طبيعتا در هر فردی وجود دارد.

از طرف ديگر در مواردی ممكن است ذی حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد نظير درختی كه آدمی مي‏كارد تا از ميوه آن بهره‏مند شود. فاعليت انسان در تحقق چنين امری نيز ناشی از نوعی استعداد فطری در وجود وی است كه از ناحيه خالق در وجودش به وديعت نهاده شده است.

4. بنابراين خاستگاه حق، استعدادهای فطری است كه خداوند براساس حكمت بالغه خويش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبيعي، سندی طبيعی برای بهره‏مندی ذی حق از متعلّق آن است.

3 ـ 2 ـ 4) پيامدهای نظريه حقوق طبيعی اسلام

از بيان فوق روشن شد كه طبيعت انسان به خودی خود و صرف‏نظر از اتصال و پيوند آن با خدا و هدفدار بودن وی نمي‏تواند موجود حقی باشد. از اين رو حقوق طبيعی در قرائت دوران نو براساس مبانی اسلامی توجيه پذير نيست.

«در اسلام آزادی بدون مسئوليت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تكاليف وجود ندارد؛ الاّ در صورتی كه تكاليف خود را در قبال خداوند بپذيريم. هيچ‏گونه حقوق طبيعی يا ذاتی نداريم، زيرا، خود ما خويشتن را به وجود نياورده‏ايم. ما به فضل آنكه او، يعنی خداوند وجود بشری به ما بخشيده است؛ بشر هستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت الهی است كه به عنوان موجودات بشری حقوقی مي‏يابيم. فكر اينكه انسان قطع‏نظر از پذيرفتن [ يا نپذيرفتن ] خداوند و عمل‏كردن [ يا نكردن ] به وظايف و مسئوليتهای خليفة اللهی بر روی زمين از حقوق طبيعی يا ذاتی برخوردار باشد به كلی با نگرش اسلامی بيگانه است».[35]

بر اين اساس، ويژگيهای حقوق طبيعی از ديدگاه اسلام چنين خواهد بود:

1. حقوق طبيعی يا فطری براساس حكمتی الهی از سوی خداوند به انسان بخشيده شده است و خداوند نيز در اعطای آن قصد تحقق كمال انسانی را اراده كرده است.

2. حقوق طبيعی به آنچه خداوند اراده فرموده است مقيّد بوده و تنها در همان محدوده كاربرد دارد.

3. حقوق طبيعی بشر همزاد مسئوليت فطری وی نسبت به طی كمالات انسانی است از اين رو نوعی مسئوليت طبيعی مقارن بر حق طبيعی وجود دارد كه اعمال آن حق را مقيد مي‏سازد.[36]

4 ـ 2 ـ 4) ارزيابی حقوق طبيعی نوين

با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامی حقوق فطری ذكر شد مي‏توان نظريه‏ای را كه در دوران جديد در غرب تحت عنوان حقوق طبيعی مبنا قرار گرفت، ارزيابی كرد. به اين منظور شايسته است به برخی از اشكالاتی كه در اين باره طرح شده توجه شود:

1. طبيعت عبارت است از همان «ماهيّت» و از آنجا كه در فلسفه اسلامی ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبيعت، اعتباری است و نمي‏تواند خاستگاه واقعی حقوق باشد.[37]

در پاسخ اين اشكال مي‏توان گفت مراد طرفداران نظريه حقوق طبيعی از طبيعت، ذات موجود متصف به انسان است. از اين رو اعتباری بودن ماهيت ضرری به آن وارد نمي‏سازد.

2. اگر طبيعت مبنای حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبايع اعم از حيوانی يا انساني، چه چيز ملاك قرار مي‏گيرد؟ اين ملاك هر چه باشد امری غير از طبيعت خواهد بود و به همين دليل طبيعت نمي‏تواند ملاك نهايی باشد لذا خاستگاه حق امری غير از آن است. برای مثال؛ اگر حيات يك انسان موقوف بر كشتن حيوانی ديگر باشد؛ چگونه تقدم حق حيات انسان بر آن حيوان ثابت مي‏شود؟ اگر ملاك طبيعت است، طبيعت كه امری خاص انسان نيست و طبيعت حيوان نيز مقتضی حيات وی است و اگر ملاك قدرت فائقه انسان بر آن حيوان است كه همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن كسی است كه پيروز شود) است، در اين صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبيعت. اين اشكال با اين فرض طرح شده است كه در تفكّر دوران جديد اشرف مخلوقات بودن انسان مورد ترديد واقع شد و فرجام باوری در خلقت نيز مورد انكار قرار گرفت. لذا با توجه به ديدگاه اسلامی كه اساسا خلقت عالم را در خدمت انسان مي‏دانست و نيز بهره‏مندی از نعمات الهی را شايسته انسان مي‏شمرد، اين اشكال وارد نخواهد بود.

بلي، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتی در صورت پذيرش ديدگاه اسلامی اين سؤال جای طرح دارد. لكن با توجه به ويژگيهايی كه درباره حقوق فطری بيان شد؛ اشكال رفع شدنی است. زيرا حقوق طبيعی مقيد به حكمت و مصلحتی الهی است كه خداوند در عالم تكوين از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام تزاحم نيز بيان شارع مي‏تواند كاشف از حدود اين حق تكوينی باشد كه از جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراين در مواردی كه مثلاً حق حيات يك فرد با حق مالكيت فرد ديگری تزاحم پيدا كند بيان شارع مي‏تواند از حدود حق حيات و مالكيت پرده‏بردارد و به حل تزاحم بينجامد. در حالی كه در نظام حقوق بشر غرب در اين موارد چاره‏ای جز رجوع به قرارداد (يعنی امری غيرطبيعي) نيست و اين خود ناقض نظريه حقوق طبيعی ايشان است.

3. شناخت طبيعت و استعدادهای طبيعی بشر در پرتو روشهای علمی جديد شناختی ناقص بوده و از اين رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نيازهای انسان نيست. بنابراين مبنا قراردادن حقوق طبيعی آن هم براساس استعدادهای مادّی وی چيزی جز نگرش ناقص به حيات بشر نيست و همين امر موجب انحرافات عظيم در اخلاق جنسی غرب شده است.

اين اشكال نيز در پرتو نظرگاه فطرت كه استعدادهای مختلف انسان اعم از مادی و معنوی را در نظر مي‏گيرد، حل شدنی است.

اهمّ اين استعدادها را در دو بعد مي‏توان طرح كرد:[38]

الف ـ فطريات شناختي

اين مطلب كه آيا ذهن انسان در هنگام تولّد دارای نوعی شناختهای فطری است؟ از جمله مباحثی است كه انديشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است. «افلاطون» براساس نظريه «بازتابی شناخت» اظهار مي‏داشت كه معلومات انسان چيزی جز يادآوری آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پيدا كرده است، نيست.

حكمای اسلامی معتقدند كه انسان فاقد هر گونه تصوّر قابل تجربه است ولی برخی از تصديقات وجود دارد كه قبل از تجربه برای انسان حاصل مي‏شود. نظير علم حضوری انسان به وجود خويش و نيز امتناع اجتماع نقيضين. در بين فيلسوفان دوران جديد در غرب، «كانت» به وجود معلومات ماقبل تجربی كه لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن كريم نيز از سويی لوح ذهن انسان در زمان تولّد صاف و پاك بيان شده است.

«واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم‏السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون» نحل/78.

«و خداوند [ است ] كه شما را از شكمهای مادرانتان، در حاليكه هيچ‏چيز نمي‏دانستيد، بيرون آورد، و از [پيش [برای شما چشم و گوش و قلب آفريد، باشد كه سپاس گذاريد».

از طرف ديگر در آيات بسياری از قرآن به «تذكّر» و «يادآوري» اشاره شد است و اين آيات نشان مي‏دهد كه در عين حال قرآن به مسائلی توجه دارد كه برای آن، تذكر و يادآوری كافی است و استدلال نمي‏خواهد. استاد «شهيدمطهري» از مجموع اين دو دسته آيات نتيجه مي‏گيرند كه:

«فطريات كه قرآن قائل است از نوع فطرياتی كه افلاطون مي‏گفت نيست بلكه به معنای اين است كه استعداد اينها در هر كسی هست به طوری كه همين قدر كه بچه به مرحله‏ای رسيد كه بتواند اينها را تصور كند تصديق اينها برايش فطری است»[39]

ب ـ گرايشهای فطري

از ديدگاه اسلام انسان در ناحيه خواستها گرايشهای خود نيز دارای سلسله فطريات است. اين گونه خواستها به دو قسم است: مادّی و جسمي؛ كه تقاضاهايی است صد در صد وابسته به جسم مانند صيانت ذات، ميل به غذا و غريزه جنسی و غيره و قسم دوم عبارت است از،

خواستها و گرايشهای روحي، اين قسم شامل آن دسته از تمايلات است كه براساس «خودمحوري» توجيه شدنی نيست، يعنی همانند حيوانات كه گرايشهايشان بر اين اساس تبيين مي‏شود، نيست. ثانيا شكل آگاهانه و اختياری دارد، ثالثا اموری است كه انسان در وجدان خويش نوعی قداست برای آنها قائل است و آنها را در قالب معيار انسانيت، مي‏شناسد.

اين امور را در قالب موارد زير مي‏توان ذكر كرد:

1. حقيقت‏جويي: در انسان گرايش به كشف واقعيات آنچنان كه هستند وجود دارد. در دعای منسوب به پيامبراكرم(ص) آمده است:

«اللهم ارنی الاشياء كما هي، بار خدايا چيزها را آن‏گونه كه هستند به من بنما».[40]

پيدايش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاييده همين ميل متعالی است. حس سؤال و ميل به كاوش نيز از مصاديق همين گرايش است.

2. گرايش به خير و فضيلت: گرايش انسان به اموری كه صرف‏نظر از منفعت و سودشخصی دارای فضيلت است؛ نظير راستي، درستي، نظم و ساير مفاهيم اخلاقی از جمله گرايشهای فطری انسان.

3. گرايش به جمال و زيبايي: در انسان گرايش به جمال و زيبايی به معنای زيبادوستی و زيباآفرينی وجود دارد. نمودهای مهم هنری در جوامع انسانی كه در قالب خط، نقاشی و هنر آن در طول تاريخ ظهور كرده است در پرتو همين گرايش تحقق يافته است.

4. گرايش به پيشرفت و خلاقيت: در انسان ميل به تكامل در قبال وضع موجود و تحول در آنچه هست به سوی وضعی بهتر، هميشه وجود داشته است و اين منجر به دگرگوني‏های طولی و عرضی در نهادهای مختلف انسانی شده است.

5. عشق و پرستش: بسيار محسوس است كه در انسان چيزی مافوق محبت وجود دارد كه تحت عنوان عشق مي‏توان از آن ياد كرد. صرف نظر از نظرياتی كه درباره ماهيت عشق آمده است و از حوصله اين مقال خارج است. قدر مسلم اين است كه بشر عشق را ستايش مي‏كند حال آنكه شهوت و آنچه از مقوله آن است ستايش شدنی نيست و اين نشانگر متعالي‏بودن اين گرايش است.

6. از آنجا كه حقوق طبيعی غرب در دوران نو، براساس احكام الهی بنيان نشده و طبيعت انسان را بدون غايت درنظرمي‏گيرد، بنابراين انسان در برابر حقوق خويش مسئول شناخته نمي‏شود و قادر به سلب اين حقوق از خويش است. لذا خودكشی بر اين اساس امری مجاز خواهد بود. در حالی كه در نظريه اسلامی در خصوص حقوق طبيعی يا فطری اين امر لحاظ شده است و انسان در باب حقوق خويش فعال مايشاء نيست. بلكه تنها قادر به كاربرد مسئولانه آن است. به همين دليل نوعی الزام در كاربرد اين حقوق وجود دارد. مثلاً انسان نمي‏تواند خود را در معرض هلاك قرار دهد چنانكه آيه شريفه لاتلقوا بايديكم الي‏التهلكه (خود را به دست خويش به هلاكت نسپاريد بقره/195) به اين مطلب اشاره دارد.

5 ـ 2 ـ 4) حقوق طبيعی و شريعت اسلام

تعاليم اسلامی متشكل از چند بخش است: كلام و اعتقادات، شريعت و فقه و اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظريه اسلام درباره حقوق طبيعی فطری گذشت، اين سؤال مطرح خواهد شد كه جايگاه حقوق طبيعی در شريعت اسلامی چيست؟ پاسخ اين سؤال مي‏تواند اين شبهه را كه با پذيرش حقوق طبيعی به عنوان يك معيار پيشيني، جايی برای شريعت‏گرايی باقی نمي‏ماند حلّ سازد، اجمال مطلب از اين قرار است كه،

1. همان‏گونه كه قبلاً بيان شد، درنظرگرفتن خاستگاهی برای حقوق بشر از ديدگاه اسلام، منافاتی با اصل وجود شريعت ندارد، زيرا با مراجعه به همين گزاره‏های موجود در شريعت و منابع آن مي‏توان به آنها دست يافت و در حقيقت احكام فقهی در مقام تشريع از ملاكهايی پيشينی پيروی مي‏كنند، كه همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهی را در نظر دارند. بنابراين مي‏توان گفت شريعت الهي، كاشف از حقوق طبيعی و فطری انسان است.

2. پيامد ديدگاه فوق اين است كه منابع شريعت الهی به بيان حدود حقوق طبيعی تواناست و بااينكه حقوق فطری در اسلام مطلق نيست ولی چارچوب آن در احكام فقهی بيان شده است. در عين حال نمي‏توان نقش عقل و فهم بشر را در استنباط اين حدود از منابع مربوط انكار كرد. نتيجه اينكه حقوق فطری بشر براساس حكمت الهی كه در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع معرفت دينی استنباط خواهد شد و فهم بشر نيز در اين استنباط دخيل خواهد بود.



  .[1] ر.ك، دهخدا، لغتنامه واژه حق، و نيز دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامي، قم، دفترانتشارات اسلامي، 1364/44.

 .[2] سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغة‏الفقيه، با شرح و تعليقه محمدتقی آل بحرالعلوم، مكتبة‏الصادق، تهران 1403 چاپ چهارم، ج 1، ص13.

[3] . ملامحمدكاظم آخوند خراساني، حاشيه فوايدالاصول، ص224.

[4] . جواد تبريزي، ارشادالطالب الي‏التعليق علي‏المكاسب، قم، مهر، محرم 1399 ق، ج 2،ص 12.

[5] . محمد حسين غروي، حاشيه بر مكاسب (قم، بصيرتي، بي‏تا)، ص 10.

[6] . الشرقادي، جميل دروس فی اصول القانون، القاهره، دارالنهضة العربية، 1966،ص 21.

[7] . لوی برول، جامعه‏شناسی حقوقي، ترجمه ابوالفضل قاضي، تهران، دانشگاه تهران،1353، ص 1.

[8] . ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، تهران، دانشگاه تهران، 1355، چاپ چهارم، ص 228.

[9] . محمد حسين طباطبائي، الميزان فی تفسيرالقران، تهران، دارالكتب اسلاميه، بی تا، ج 2، ص 54.

[10] . عبداللّه جوادی آملي، فلسفه حقوق بشر، تهران، اسرار، 1375، 74ـ75.

[11] . همان 75ـ76.

[12] . طباطبايي،  الميزان، ج 2، ص 130.

[13] . آلن إف چارلمرز، چيستی علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران انتشارات علمی فرهنگي، 1374،ص 83.

[14] . جوادی آملي، عبداللّه‏، همان، 94.

[15] . همان، 90.

[16] . همان.

[17] . انعام 37 و نحل 89.

[18] . محمد حسين طباطبايي، الميزان، ترجمه موسوی همداني، (تهران، محمدي، 1362) چ سوم ج 12 ـ 13

[19] . كافي، ج 1ـ 59، روايت 1

[20] . كافي، ج 1 ـ 59، روايت 2

[21] . همان ج 1ـ 59، روايت 3

[22] . جوادی آملي، عبداللّه‏، همان 110ـ 112

[23] . سيدحيدر آملي، جامعه الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگي، 1368، ص 105.

[24] . مرتضی مطهري، مقدمه‏ای بر جهان‏بينی اسلامي، قم، صدرا، بي‏تا، ص 90ـ92.

[25] . محمد تقی مصباح يزدي، معارف قرآن (جزوه دستنويس)، جلسه 198، 13/10/65

[26] . ر.ك همان، جلسه 197.

[27] . احمد خواجه، اللّه‏ و الانسان فی الفكرالعربی الاسلامي، بيروت، منشورات عويدات 1938، ص 27ـ 90

[28] . رضا داوري، "تذكراتی به محققان جوان فلسفه"، نامه فرهنگ، سال 6، ش 3، پاييز 1375، ص 28.

[29] . فرشته احمدي، "امتناع مفهوم فرديت در انديشه ايراني"، ترجمه هومن پناهنده، كيان، سال 6، ش 34، دی و بهمن 1375.

[30] . مرتضی مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، قم، صدرا، 1357، چاپ هشتم، ص134ـ142.

[31] . مرتضی مطهري، مقدمه‏ای بر جهان‏بينی اسلامي، قم، صدرا، بي‏تا، صص 247ـ252.

[32] . همان، ص223.

[33] . عبدالكريم سروش، "حكومت دمكراتيك ديني"، كيان، ش 11، فروردين و ارديبهشت،1372، ص 15.

[34] . مرتضی مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، ص148ـ149.

[35] . مرتضی مطهري، بيست‏گفتار، چاپ ششم، قم، صدرا، 1369، ص 61ـ78.

[36] . سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنيای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدي، تهران، طرح نو، 1373،ص 49.

[37] . فتحی الدريني، الحق و مدی سلطة الدولة فی تقييده، صص 69ـ73

[38] . ر.ك: مصباح يزدي، جزوه دستنويس معارف قرآن، جلسه 196.

[39] . مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 3، ص470ـ480.

[40] . غوالي‏اللئالي، ج 4/132

2716 مرتبه بازدید
در حال ارسال...