مقالات

تاریخ عقاید، تاریخ فکری و مطالعات سیاسی

مکتب کمبریج - و به ­ویژه اسکینر- توانسته ­اند مرز میان فلسفۀ تحلیلی و قاره­ ای را بردارند و از این طریق، بین زمینه­ گرایی و متن­ گرایی پل بزنند

تاریخ عقاید، تاریخ فکری و مطالعات سیاسی

سيد صادق حقيقت*

دوفصلنامه علمي ‌ـ پژوهشي «پژوهش سیاست نظری» 

شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1392: 163-143

تاريخ دريافت: 20/07/1392

تاريخ پذيرش: 13/11/1393 

چکیده

تاریخ عقاید که به تبیین و تحول ایده­ ها در طول تاریخ می ­پردازد، می­ تواند قرین و یا جزء تاریخ فکری تلقی شود. تفاوت «کوئنتین اسکینر» و «لاوجوی» در این است که اسکینر به ایده اصالت نمی ­دهد و برعکس، ایده­ ها را در دل شرایط تاریخی و اجتماعی ملاحظه می­ کند. این دو حوزۀ تحقیقاتی، هرچند در اصل به رشتۀ تاریخ تعلق دارند، در فهم اندیشۀ سیاسی نیز کاربرد پیدا کرده ­اند. در این بین، مکتب کمبریج - و به­ ویژه اسکینر- توانسته­ اند مرز میان فلسفۀ تحلیلی و قاره ­ای را بردارند و از این طریق، بین زمینه ­گرایی و متن­ گرایی پل بزنند. راه­ حلی که ایشان ارائه کرده ­اند، راه ­حل سوم و بینابینی است که می­ توان از آن به همروی زمینه ­گرایی و متن ­گرایی تعبیر نمود. به نظر می ­رسد مطالعات سیاسی (اسلامی و ایرانی) علاوه بر نیاز به ملاحظۀ زمینه ­ها، می­ تواند با بهره بردن از مزایای این راه بینابینی، از کاستی‌های هر یک از دو روش فوق رها شود.

 

واژگان کلیدی: تاریخ فکری، تاریخ عقاید، متن­گرایی، زمینه­گرایی و همروی.  

 

 مقدمه

قبل از بررسی تعریف و تفاوت تاریخ عقاید و تاریخ فکری، لازم است بین روش انديشيدن سياسي و روش فهم انديشۀ سياسي تمايز قائل شویم (حقیقت، 1391: 97-100). مثلاً تفکر سياسي «تيندر»، روش تفکر سياسي را تعليم مي‌دهد (تیندر، 1374)، در حالي که نظريۀ بحران «اسپريگنز» (اسپریگنز، 1370) و هرمنوتيک «اسکينر»، روش فهم انديشه را مطرح مي‌کنند. تاریخ‌نگاری اندیشۀ سیاسی می‌تواند به شیوۀ هرمنوتیکی یا غیر آن باشد. مثال شیوۀ اخیر، «هانا آرنت» است که دو مقطع اصلي در سير انديشۀ سياسي را از هم تفکیک می‌کند: مرحلۀ سنتي و مقطع عصيان‌گري عليه سنت فكري. به نظر وي، مرحلۀ سنتي از يونان باستان آغاز شده و تا قرن نوزده ادامه داشته است. سپس ماركس، كیركه‌گور و نيچه هر يك به گونه‌اي خاص به عصيان عليه تفكر سنتي پرداختند. اين مرحله با وساطت فلسفۀ دكارتي و شك و بي‌اعتمادي وي نسبت به چارچوب مفهومي سنتي به وجود آمد. در شكل سنتي، به نظر آرنت، انديشۀ سياسي در قالب دوگانگي بين ديدن حقيقت در انزوا و سكوت از يكسو و گرفتار بودن در شبكه‌اي از روابط و وابستگي‌هاي متقابل امور انساني از طريق سخن گفتن و عمل كردن از سوي ديگر شكل گرفت. در چنين چارچوبي، نظريه چونان «نظامي از حقايق» بود كه به شكل معقولي به هم پيوند می‌خورد و بدون اينكه مصنوع ذهن باشد، در عقل و احساس نمايان مي‌شد. اما «کیرکه‌گور» برخلاف رابطۀ سنتي میان عقل و ايمان، قائل به ايجاد پيوند و جهش از شك به ايمان بود. «ماركس»، برخلاف نظریۀ تقدم نظر نسبت به عمل در انديشۀ سنتي، بر اصالت عمل در مقابل نظر و جهش از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادي تأكيد كرد. «نيچه» نيز از قلمرو غير حسي ايده‌ها و سنجش‌ها به زندگي حسي پل زد و بدين­سان به افلاطون‌گرايي واژگونه رسيد (آرنت، 1980).

در این مقاله سعی بر آن است که تاریخ عقاید و تاریخ فکری در درجۀ اول تعریف شوند و سپس تفاوت آنها از حیث روش­شناسی مشخص شود. این تفاوت به شکل خاص در تقابل       متن­گرایی[1] و زمینه­گرایی[2] قابل فهم خواهد بود. در گام بعد، هدف آن است که تاریخ­نگاری اندیشۀ سیاسی را بر اساس تمایز تاریخ عقاید و تاریخ فکری واکاویم و ارتباط آنها با مطالعات سیاسی را جست­وجو نماییم.

 

لاوجوی، اسکینر، پوکاک و دان

در غرب، بحثي با عنوان تاريخ عقايد[3] و تاريخ فکری[4] مطرح شده که در حوزۀ فهم انديشه يا انديشه‌شناسي، کاربرد‌هاي مهمي پيدا کرده است و به مناسبت در بحث هرمنوتيک مي‌توان به آن پرداخت. «برينتون»، مهم‌ترين وظيفۀ تاريخ عقايد و تاریخ فکری را، پيدا کردن ارتباط ايده‌‌هاي فلاسفه و متفکران با شيوۀ عملي ميليون‌ها انساني مي‌داند که حامل تمدن تلقي مي‌شوند (برینتون، 1983: 4). تاریخ عقاید، حوزه­ای از تحقیقات تاریخی و بینارشته­ای است که به تبیین و تحول ایده­ها در طول تاریخ می­پردازد. تاریخ فکری الزاماً تاریخ متفکران و اندیشمندان نیست و از این جهت نسبت به تاریخ عقاید، اصطلاحی عام است که سعی می‌کند اندیشه‌ها را در بستر تاریخ مطالعه کند؛ هر چند گاه این دو به یک معنا به کار می‌روند. اگر تاریخ فکری را به «مطالعه اندیشمندان، ایده­ها و الگوهای فکری در طول زمان» تفسیر کنیم، معنایی اعم از تاریخ عقاید خواهد داشت. به همین دلیل، تاریخ عقاید را باید قرین یا جزء تاریخ فکری تلقی نمود.

اگر بخواهیم نوعی تباین بین این دو تعریف داشته باشیم، می­توانیم بگوییم به طور کلي، فهم انديشۀ متفکران به دو صورت ميسر است: روش تاريخي و روش فلسفي يا انديشه‌اي. به اعتقاد برینتون، علوم انساني برخلاف علوم طبيعي، خاصيت انباشتي ندارند. بنابراين لازم است به تاريخ انديشه‌ها - حتي دوران باستان - رجوع کنیم (کینگ، 1983: 177-210). تاريخ عقايد بر آن است که تاريخ را بايد از دل انديشه‌ها شناخت (لایولی و ریو، 1989: 1).

بديهي است اينگونه پيش‌فرض‌ها نزد امثال «ديلتاي»، مقبول و نزد اثبات‌گرايان، نامقبول تلقي مي‌شود. تاریخ عقاید از مفاهیم کلان، آنگونه که در برهه­های تاریخی خلق می­شوند و تطور   می­یابند، بحث می­کند. به یک تعبیر، موضوع تاریخ عقاید، عالم اندیشه­ها و عقاید است؛     همان­گونه که در تاریخ فکری نظام‌های ذهنی و فکری که معنایی از تاریخ یک فکر را در قالب زمینه­ها و رویدادهای مرتبط بحث می‌کند، برجسته می‌شود. موضوع تاریخ فکری را می‌توان تاریخ افکار بشر به شکل مکتوب دانست، که به نوبۀ خود رهیافت‌هایی متعدد دارد. مفروض تاریخ فکری این است که اندیشه نمی‌تواند مجرد از زمینه‌های سیاسی و فرهنگی و مانند آن باشد. اگر تاریخ فکری بخواهد متباین با تاریخ عقاید تعریف شود، یک ویژگی اهمیت پیدا می­کند: اینکه عقاید، ویژگی‌های تاریخی وضعیت­مند دارند و ضرورتاً باید در اینگونه زمینه‌ها فهم شوند. تاریخ فکری در مقابل این مبنای افلاطونی که یک ایده در غیاب جهان می­تواند وجود داشته باشد، مقاومت می­کند و به جای آن، فهم بهتر متن در زمینه - اعم از نزاع اجتماعی، تغییر نهادی، زندگی فکری فردی یا جمعی، یا به معنای عام­تر، ترتیبات زبان­شناختی و فرهنگی که امروزه به نام «گفتمان» از آن یاد می­شود - را مطرح می­کند (گوردن، برگرفته از سایت http://history.fas.harvard.edu).

تاریخ فکری (یا به تعبیر فولادوند، تاریخ سیر اندیشه­ها) می­خواهد مقام اندیشه­ها را در متن جامعه که خاستگاهشان بوده، با عنایت به تأثرات و مناسبات متفکر معلوم کند. چنین اندیشمندی می­خواهد در چارچوب ذهن و زبان هر متفکر، تألیفی منظم و ساخت­یافته از مفاهیم عمده­ای که در فرهنگ آن روزگار جنبۀ بنیادی داشته، عرضه کند. از این نظر، مهم نیست او فیلسوف بوده یا رمان­نویس، مورخ بوده یا جامعه­شناس، سوسیالیست بوده یا لیبرال؛ آنچه اهمیت دارد «اسطوره»ها و «نماد»هاست که عقل و احساس را درهم می­گذارد و به صورت «روح زمانه»، بازنمودی فراگیر و نه فقط محصول یک ذهن به تنهایی، ارائه می­دهد.

هیوز در جست­وجوی «نمادهای محوری گروه­بندی» جوانب ذهن است؛ به معنای خوشه­ای از تصورات و اندیشه­ها و نگرش­هایی که عصارۀ دوره­ای خاص در تاریخ اندیشه و بازتاب مفهوم نوینی است که در عصر ما از فرهنگ پدید آمده است (هیوز، 1376: هیجده و نوزده). مفروض هیوز آن است که اولاً عصاره و جوهر تاریخ، تغییر است و تغییر باید لااقل جزءاً در نتیجه فعالیت خودآگاه ذهن حاصل شود؛ ثانیاً، روح زمانه وجود دارد (هیوز، 1383: 3 و 6). البته او واحد نهایی مطالعات تاریخی را شخص می­داند و نهضت یا جریان فکری را ساختۀ آدمی تلقی می­کند (همان: 19). به شکل مشخص، هیوز در سه کتابش به جریان­های فکری و «سبک تفکر» در سال­های 1890 تا 1965 می­پردازد و بر اسطوره­ها و نمادها و فرهنگ زمانه تأکید می­کند. او در آگاهی و جامعه، بستر و زمینه، در راه فروبسته، بن­بست اندیشه و در هجرت اندیشۀ اجتماعی، شکل­گیری سبک تفکر خاص را بحث می­کند.

کتاب «تفسیرهای جدید بر فیلسوفان سیاسی مدرن»، مجموعه مقالاتی است که بر اساس روش­شناسی مکتب کمبریج نوشته شده است (ادواردز و تاونزند، 1390). این مکتب در مقابل کتاب لئو اشتراوس، با نام «اندیشه­هایی در باب ماکیاولی» صف کشیدند. در سال 1975، هاروی منسفیلد[5]، یکی از شاگردان اشتراوس، منتقدین کتاب فوق را به باد انتقاد گرفت. بعد پوکاک جواب او را داد و منسفیلد نقد نقد نوشت (ر.ک: نمازی، 1392: 8-10 و منسفیلد، 1392: 43-47).

براي اولين بار شاید آرتور لاوجوي[6]، استاد امریکایی آلمانی­تبار، به شکل مشخص مسئله تاريخ عقايد را مطرح کرده باشد. گویا وی این پیش­فرض را پذیرفته بود که برای شناخت اندیشه باید به مطالعۀ تاریخی مفاهیم روی آورد. به طور مثال، لاوجوی مفهوم «ملاء[7]» (به معنای فعلیت یافتن کلیۀ قوا در عالم امکان) را مطرح می­کند؛ مفهومی که نخستین بار از آن در رسالۀ «تیمائوس» افلاطون ذکری به میان آمد و سپس از طریق نوافلاطونیان وارد الهیات مسیحی شد. این مفهوم بعدها در کپلر (در قالب نظریۀ بی­کرانگی)، اسپینوزا (تحقق­پذیری علم خداوند) و لایب­نیتس (اصل جهت کافی[8]) ظهور پیدا کرد. چنین تاریخی، تاریخ فکر یا ایده است و مورخ در آن به جست­وجوی نسب و ریشۀ ایده­ها می­رود (هیوز، 1376: هیجده و نوزده). هرچند لاوجوی به رابطۀ عمل و نظر، متن و زمينه و تأثيرات روان­شناختي بر انديشه توجه می­کرد، وی در مقالۀ «زنجیرۀ بزرگ هستی[9]» پیشنهاد کرد که تاریخ اندیشه­ها از «واحدهای اندیشه»(1) ساخته شود؛ تصویر یا مفروضات مکرری که به شکل­های گوناگون در طول قرون، ترکیب یا بازترکیب می­شوند (ادواردز و تاونزند، 1390: 12).

در ارتباط با نقد اسکینر به لاوجوی، مايکل اوکشات «فعاليت مورخ بودن»، کالينگوود «منطق سؤال و جواب»، اشتراوس «فلسفه سياسي و تاريخ» و اسکينر «عرف و فهم اعمال گفتاري» را مطرح کرده‌اند (ر.ک: کینگ، 1983). کالینگوود نیز به «شناخت در تاریخ» و به تعبیر دیگر مفهوم کلی تاریخ اعتقاد داشت. از منظر وی، انسان در مرکز تاریخ قرار دارد و ماهیت درونی تاریخ، تفکرات انسان‌هاست. والش این فرضیه را افراطی می­داند. به اعتقاد وی، کالینگوود چهار مشکل دارد: نقش زمینه­های مادی و طبیعی را نادیده گرفته، کلیه اعمال انسان را تعمدی فرض کرده، تاریخ اقتصادی و مانند آن را نادیده گرفته و نهایتاً نمی­تواند از اعمال به افکار پل بزند (ر.ک: والش، 1363: 56-66). در مقابل فرض کالینگوود، کارل لوویت اندیشه را تمامی تأملات، نیازها و وابستگی‌های اجتماعی می‌داند؛ چرا که تمامی آنها در محتوای تاریخ دخالت دارند. اسکینر از این جهت تلفیقی از آن دو است؛ زیرا هم به عالم اندیشه اهمیت می‌دهد و هم در کتبی همانند «آزادی مقدم بر لیبرالیسم»، به قلمرو تاریخ فکر وارد می‌شود (جاوید، 1390: 13 کتاب­نامه). وجه اشتراک اسکينر، جان پوکاک و جان دان در اين است که جملگي به تاريخ­مندي تاريخ انديشۀ سياسي اعتقاد دارند (گوپتا، 1990: 147).

جان پوکاک در کتاب «ارزش، تجارت و تاریخ» (1985)، اندیشۀ سیاسی را «پیوستاری از گفتمان» در نظر گرفت که حاوی شماری از زبان­ها یا اصطلاحات پارادایمی است. زبان­های پارادایمی متفاوت، چشم­اندازهای مختلفی از زندگی سیاسی به دست می­دهند. از دیدگاه وی، دو پارادایم عمده بر اندیشۀ مدرن مسلط بوده است: قانون طبیعی و جمهوری­خواهی کلاسیک (یا اومانیسم مدنی). دغدغۀ پارادایم اول، حمایت از حقوق و آزادی­های شخصی و نقطۀ تمرکز گفتمان دوم شهروندی، آزادی انسان برای مشارکت در حوزۀ مدنی و پرورش فضایل مدنی از طریق مشارکت است (ادواردز و تاونزند، 1390: 14).

پوکاک، رهیافت پارادایمی و عمل گفتاری را به ترتیب مدیون کوهن و آستین است. از نظر او، برای تفسیر یک متن، قرار گرفتن درون سیستم پارادایم لازم است؛ بدین معنا که شناسایی و تعیین هویت پارادایم همراه با (و درون) ظرفی است که نویسنده در آن عمل می‌کند. پس وی قصدگرای مطلق نیست. زبان، امکان ارتباط انسان‌های آزاد را فراهم می‌کند و ممکن است ناپایدار باشد. شخص با روش مختار[10] خویش می‌تواند به قرائت اندیشۀ سیاسی در طول تاریخ بپردازد. رهیافت زبان­شناسانۀ وی متأثر از فلسفۀ زبان عمومی[11] است. پوکاک نیز همانند اسکینر، منتقد رهیافت‌های متن‌گرایی و زمینه‌گرایی است.

از دیدگاه گوپتا، خلاصۀ اندیشه پوکاک عبارت است از:

1- تاریخ اندیشۀ سیاسی تاریخ، کاربرد زبان‌شناختی و مهارتی است که توضیح و تفسیر پارادایم‌های زبان سیاسی تلقی می‌شود.

2- پارادایم‌های گفتار سیاسی صرفاً زبان‌شناختی و چندظرفیتی (چندلایه‌ای) هستند.

3- اندیشۀ فردی، یک اتفاق اجتماعی است و اظهارات فردی، درون ساختار پارادایمی قابلیت فهم شدن دارد.

4- یک متن تاریخی می‌تواند به معنایی کمتر و یا بیشتر از قصد نویسنده تفسیر شود.

5- مفسر باید از نظریه‌پردازی به تفسیر تاریخی قابل اعتنا برسد. او برخلاف اسکینر و دان که مطالعات تاریخی را مقدم بر مطالعات فلسفی می‌دانند، به تقدم نظریه‌پردازی بر تفسیر اعتقاد دارد (گوپتا، 1990: 113-116).

 به عقیده جان دان، تاریخ فکری هم نوشتۀ خاص و هم تاریخ افسانه و خیال[12] است. دان در تفسیر یک متن هم به کارگزاری که متن را نوشته و هم به فعالیت‌هایی که در حال نوشتن داشته، توجه می‌کند. به اعتقاد وی، زبان فعالیتی اجتماعی به شمار می‌رود. وی با یاری گرفتن از تعامل متن و زمینه می‌خواهد از نیت مؤلف رمزگشایی[13] کند. او با انتقاد به رهیا‌فت‌های متن‌گرایی و زمینه‌گرایی، اندیشۀ سیاسی جان لاک را قرائت کرده است. طبق نظر دان، متون با کمک        روان­شناسی، بیوگرافی و تجربیات اجتماعی نویسنده تفسیر می‌شود (همان).

همان­گونه که مشاهده می‌شود، اشتراک روش این سه اندیشمند زیاد است: راه سوم بین متن‌گرایی و زمینه‌گرایی (و شاید با تمایل به زمینه‌گرایی)، رهیافت زبانی نسبی‌گرایانه (که نتیجۀ تاریخی‌گرایانه و نسبی‌گرایانه بودن آن، توصیفی بودن از جهت، و غیرهنجاری بودن از جهت دیگر خواهد بود)، قصدگرایی، محافظه‌گرایی در تفسیر و تعامل کارگزار و عمل. در عین حال شاید بتوان تفاوت‌هایی بین ایشان مشاهده کرد. به طور مثال از دیدگاه اسکینر، قصد نویسنده با قرار گرفتن متن درون هنجارها و عرف و قراردادهای عقلانی رایج و همچنین در زمینه‌های ایدئولوژیک روشن می‌شود؛ در حالی که از نظر پوکاک، برای تفسیر یک متن، قرار گرفتن درون سیستم پارادایم لازم است.

به تعبیر ادواردز و تاونزند، اسکینر شاید تحت تأثیر لسلت معتقد بود باید نیات نویسنده را شناسایی کنیم؛ اما در واقع پیشنهاد او خیلی دور از پیشنهاد پوکاک نیست. اسکینر از ما می­خواهد نیروی گفتاری مد نظر نویسنده را شناسایی کنیم و این مستلزم آن است که ببینیم نویسنده به هنگام متن چه می­کرده است، نه اینکه نویسنده به قصد رسیدن به چه چیزی متنش را می­نوشته است (ادواردز و تاونزند، 1390: 14-15). پس در مجموع می­توان گفت هر یک از این سه نویسنده با کلیدواژگان خاص خود به تفسیر اندیشه‌ها در راستای همروی[14] زمینه‌گرایی و متن‌گرایی اقدام می‌کنند.

 

استیوارت هیوز

آثار «استیوارت هیوز» در تاریخ فکری جای می‌گیرد (هیوز،  1383: 1)، نه در جامعه‌شناسی معرفت؛ زیرا وی الزاماً از تعین اجتماعی بحث نمی‌کند. از نظر وی، انديشه‌هايي قابل مطالعه هستند که از نظر عقلي و فکري روشن و واجد معنا باشند. او هرچند خود را از اتباع امريکا می‌داند، از لحاظ فکري از تربيت اروپايي (فرهنگ انگليسي، فرانسوي، آلمانی و حتی ایتالیایی) متأثر است (همان: 22). به نظر هيوز، سه راه علمي براي مطالعۀ تاريخ انديشه‌ها شکل گرفته است: اوّل، مطالعه در انديشه‌ها و تصورات و کارهاي مردم (مردم‌شناسي فرهنگي گذشته‌نگر) است؛ دوم، تاريخي است که کروچه آن را تاريخ اخلاقي- سياسي خوانده است؛ و سوم، تاريخ پيدايش و تکامل انديشه‌هايي است که به موقع سرچشمه الهام خواص يا نخبگان حاکم قرار مي‌گيرند. در اين تصور از تاريخ، فرض بر اين است که تنها عدۀ قليلي از افراد، مسئوليت استقرار و نگاه­داري ارزش‌هاي متمدن را بر دوش دارند. روش هيوز از قسم سوم است (همان: 7).

به عقیدۀ وی، مورخ فکري به دنبال پاسخ‌يابي به اين سؤالات اساسي زیر است:

  1. انديشه از کجا پديد آمده است و ريشه‌اش به کجا مي‌رسد؟
  2. چه شأن و مرتبه‌اي از نظر فکري و رواني دارد؟
  3. درجۀ انسجام و منطق ذاتي آن چيست؟
  4. چه کساني و به چه انگيزه‌اي بدان قائل بوده‌اند؟
  5. چگونه مي‌توان آن را احتمالاً با همۀ نارسایي‌هاي منطقي و فاصله‌اش از دايرۀ عقلانيت، ولي با توجه به اهميتش در منظومۀ فکري يک عصر، در طرحي منسجم و عقلاني گنجانيد که براي خواننده قابل فهم باشد؟ (معصومی، 1370: 5 و خان­محمدی، 1391: 158-161).

به عقیدۀ وی، فهم انديشۀ متفکر منوط به فهم محيط اجتماعي آن است و بالعکس، فهم محيط اجتماعي منوط به فهم انديشه‌هاي آن دوره است. او در توضيح خودآگاهي و اهميت آن، به مسئله‌های ديگری از جمله زمان و ماهيت شناخت، اشاره می­نماید و براي فهم تاريخ انديشه، خطوطي را طراحي مي‌کند. اساسي‌ترين امر، توجه به مسئلۀ خودآگاهي و اهميت ضمير ناخودآگاه است. مسئلۀ ديگري که با موضوع خودآگاهي نسبت نزديک داشت، معناي زمان و ديمومت (مدت، استمرار) در روان­شناسي، فلسفه، ادبيات و تاريخ بود. مشکل ديگري که بالاتر از مسائل خودآگاهي و زمان به نظر می‌رسید و هر دو مسئله را در بر مي‌گرفت، ماهيت شناخت و آنچه ويلهلم دیلتاي «علوم روحي» می‌ناميد، است (هیوز، 1383: 53- 54).

از جمله مفاهيمي که هيوز روي آن تأکيد دارد، «حرکت» است. به نظر وی، نخستین فرض سير تاريخ انديشه‌ها يا تاريخ فکري، مفهوم حرکت است؛ حرکت از درون فرد به جامعه و بالعکس، حرکت از درون به برون و از برون به درون، از شعور يا خودآگاهي آدمي به سوي جامعه، و به عکس (همان: 8). بنابراين شايد بزرگ­ترين مسئله‌اي که او تأکید کرده، خودآگاهي فکري، يعني بازپژوهي در سراسر اصول موضوعي يا پيش‌فرض‌هاي تعقل اجتماعي است.

هیوز نتيجه می‌گرفت که بنياد بحث دربارۀ امور سياسي بايد از بيخ و بن تغيير کند. او پس از تشريح خودآگاهي، با استناد به ديدگاه‌هاي کروچه و قبول آن در حوزۀ مطالعاتي خود، به این موضوع بسيار مهم اشاره مي‌کند که هر مورخي سعي مي­کند گذشته را طوري توضيح دهد که مسائل روز و عصر خويش در آن منعکس گردد: «هميشه کلام کروچه را راهنما قرار خواهم داد که گفته است مورخ، هر مسئله را ناگزير به نحوي تعريف مي‌کند که مسائل عصر خودش در آن منعکس شود و صحيح هم همين است» (همان: 19).

به طورکلي، موضوع اصلي آثار سه‌گانۀ هيوز (هیوز، 1373 و 1376 و 1383)، جست­وجويی برای پاسخ به اين پرسش است که انسان چگونه به خود و حيات اجتماعي، خودآگاهي مي‌يابد؟ اصولاً علم انسان به خود و اجتماع خود چگونه ممکن می‌شود؟ و تفاوت آن با علوم طبيعي چيست؟ اين نکته‌ها بود که مفهوم جديدي از علم اجتماع (يا علوم روحي يا علوم انساني) را در اواخر قرن نوزده و بعد در قرن بیست پديد آورد.

 

اسپریگنز

«توماس اسپریگنز» بر این عقیده است که هر متفکر و نظریه‌پردازی ابتدا بي‌نظمي را مشاهده می‌کند، سپس به تشخيص علل آن می‌پردازد و بالاخره راه‌حلی برای آن ارائه می‌دهد. نظريه‌پردازي که در کارکرد جامعة سياسي کژي مشاهده کرده است، بيشتر به پزشکي مي‌ماند که علائم مرضي را کشف کرده است. هيچ­يک از اين دو نمي‌توانند در اين مرحله کار را متوقف کنند. صرف تشخيص علل کافي نيست، بلکه ريشه‌‌هاي بنيادي مرض را بايد کشف کرد. افلاطون با بحران عدالت جامعه آتن دست و پنجه نرم مي‌کرد. در نظر افلاطون، محاکمة سقراط، در واقع محاکمة جامعة آتن بود.

اوضاع آشفتة دهه‌‌هاي انقلاب فرانسه، همانند دورة انقلاب در انگلستان، نظريه‌پردازي‌‌هاي سياسي مهمي را برانگيخت. بحران جامعة فرانسه که به سراسر اروپا رعشه انداخته بود، طرفداران و مخالفين انقلاب را بر آن داشت که عميقاً دربارة ضرورت‌ها و امکانات سياست ژرف­انديشي کنند. «ادموند برک»، بحران زمانۀ خود را بحران مدنيت تشخيص مي‌داد. او عنوان مي‌کرد که فرانسويان خيال مي‌کنند بنيان‌‌هاي يک جامعة حقيقتاً آزاد را گذارده‌اند، اما اين اعتقاد، پندار بيهوده‌اي است. فرانسه با از ميان برداشتن بنيان آزادي‌‌هاي نظم­يافته مانند مذهب، منش‌‌هاي سلحشوري و سلسله­مراتب اجتماعي، از حد خود فراتر رفت.

«کارل مارکس»، بحران را در نظام سرمايه­داري مي‌ديد. او موتور اقتصادي جوامع سرمايه­داري را بسيار استوار مي‌پنداشت. اين نظام موفق شده بود به گونه‌اي مؤثرتر از نظام‌‌هاي قبلي خود، کالا توليد کند. با وجود اين از آن گذرگاه يک بي­نظمي ناميمون در زندگي اجتماعي کساني که در آن نظام کار مي‌کنند نيز ايجاد کرده بود. مارکس احساس مي‌کرد که بسياري از اين بي‌نظمي‌ها در فقر و بدبختي طبقة کارگر به وضوح ديده مي‌شود. يکي از اهداف او، «توانا کردن جهان به آگاهي از وجدان خود، بيدار کردن مردم از خيال‌‌هاي بيهوده و توضيح رفتار‌هاي آنها» بود. مارکس بر آن بود که نظام حاکم بر توليد و توزيع در جوامع سرمايه­داري، انسان را از خود بيگانه مي‌کند.

«ژان ژاک روسو» درصدد حل بحران برابري اخلاقي زمانۀ خويش بود. «بيگانگي» که روسو خود و هم­نوعانش را دچار آن مي‌ديد، در واقع دو نوع آخر از سه نوع از خودبيگانگي مارکس بود؛ بيگانگي شخص از خود و بيگانگي از هم­نوعان. به نظر روسو، از خودبيگانگي انسان، نوعي اغواي ساختگي اجتماعي است. رفتارها و هنجار‌هاي روزمره، انسان را وامي‌دارد که احساس‌‌هاي طبيعي خود را سرکوب کند و آنها را در زير ظواهر و آداب تصنعي که فلج­کننده و زمين‌گيرکننده است، مدفون سازد. اسپريگنز، دو دسته مسائل را از هم متمايز مي‌کند:

  1. مسائل عام در مقابل مسائل انفرادي
  2. علل طبيعي در مقابل علل خصوصي (اسپریگنز، 1370: صفحات متعدد).

اسپريگنز، نظريات سياسي را به جاي آنچه اشتراوس، فلسفه سياسي مي‌نامد، به كار مي‌گيرد. به تعبير اسپريگنز، نظريات سياسي، بينش‌هايي - يعني تصويرهاي نمادي يك كليت نظام­يافته - از سياست را ارائه مي‌دهند. به اعتقاد وي، نظريۀ سياسي، جستاري است براي فهم عناصر تشكيل­دهندۀ جامعۀ خوب و براي يافتن معيارها و راه‌حل‌ها. بر اساس چنين تعابيري از فلسفۀ سياسي است که او فلسفۀ مدرن را در قالب بحران ثبات، بحران امنيت، بحران مشروعيت، بحران رژيم كهن و بحران جامعۀ مدني شناسايي مي‌كند.

در مجموع، نظريۀ بحران مي‌تواند در فهم انديشۀ سياسي تا حد زيادي مؤثر باشد. لازمة به کار بردن اين نظريه، ربط دادن قسمت‌‌هاي مختلف انديشة سياسي به بحران خاص زمانه است.       پيش­فرض اين روش، تقدم عين بر ذهن است. لازمة ديگر اين روش، تحليل دروني است، نه تحليل بيروني. به نظر مي‌رسد نظريۀ بحران - در عين سادگي و کم ادعا و کم مؤونه بودن - کارآيي زيادي در فهم انديشۀ سياسي (و نه الزاماً روش انديشيدن سياسي) دارد. در عين حال در کتاب‌هايي که از اين نظريه استفاده کرده‌اند، بايد دقت شود که اولاً متفکر مورد نظر، نظريۀ سياسي منسجم دارد يا خير. در صورت دوم، نظريۀ بحران کارآيي خود را از دست مي‌دهد.

به نظر نویسنده، به عنوان نمونه نه شعرایی همچون حافظ «نظریۀ سیاسی» داشتند و نه فلاسفۀ سیاسی مثل ملاصدرا، دارای «نظریۀ سیاسی منسجم» بودند. در صورت نخست هم بايد ديد آن متفکر به چه ميزان بحران زمانۀ خويش را تشخيص داده و آيا انديشۀ او در پاسخ به چنان بحراني تلقي مي‌شود يا نه. ارتباط في‌الجمله يک نظريه با اوضاع زمانه، غير از ارائۀ نظريه در پاسخ به بحران است. به طور مثال به نظر مي‌رسد ارسطو را نتوان به راحتي با اين نظريه توضيح داد؛ زیرا وي برخلاف افلاطون، آتني نبود و از متفکران ماقبل خود گسست چنداني نداشت. بنابراين کمتر از اوضاع دولت - شهر متأثر بود (حقیقت و حجازی، 1389: 187-191). همچنین توجه به این مسئله لازم است که نظریۀ بحران از نظر کیفیت بازتولید اندیشه‌ها و نداشتن خاستگاه معرفت­شناسی روشن، با چالش روبه­رو است (نعیمیان، 1389: 231-233).

 

لئو اشتراوس

هر چند روش اشتراوس نسبتی با هرمنوتیک مدرن ندارد، به هر حال روش وی، نوعی فهم متن به معنای عام خود محسوب می‌شود. فهم فلسفۀ سياسي اسلامي همواره يکي از دغدغه‌‌هاي مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفۀ سياسي است. پردازش و اهميت اين مسئله باعث شد که وي هنگام مطالعۀ آثار فيلسوفان سياسي اسلامي براي نخستين بار با پديده‌اي به نام «پنهان‌نگاري[15]» در فلسفۀ سياسي اسلامي مواجه گردد.

به نظر اشتراوس، فلسفۀ سياسي دو مرحله تاريخي کلاسیک و مدرن را تجربه كرده است. فلسفۀ سياسي كلاسيك با امور نيك و عادلانه، در قالب مقولات «خوبي» و «عدالت» سروكار دارد. چنين مقولاتي معطوف به زندگي خردمندانه، يعني والاترين موضوع فلسفۀ سياسي كلاسيك هستند. در حالي كه فلسفۀ سياسي جديد، جهت‌گیری دیگری دارد. در فلسفۀ سياسي مدرن، طبق آرای وی، ارتباط ميان سياست با قانون طبيعي از هم گسست.

«ماكياولي» با طرد الگوهاي ذهني و عطف توجه به رهيافت واقع‌گرايانه در امور سياسي، «موج اول» تجدد در فلسفۀ سياسي را آغاز كرد. اين موج با قراردادن صيانت نفس در کانون قانون طبيعي و جايگزين شدن «حقوق انساني» به جاي «قوانين طبيعي» توسط «هابز» ادامه يافت. اما روسو در «موج دوم تجدد» از اين روند فكري انتقاد کرد. ناسازه روسو این بود که از یکسو می‌بایست براي احيای مفهوم كلاسيك « فضيلت» تلاش کند و از سویی دیگر، ناچار از تفسير مجدد آن بود. فضيلت انساني در چارچوب نظريات روسو با «فلسفۀ اختيار» يا «آزادي» از يكسو و وظيفۀ شهروندي از سويی ديگر نهايتاً در مقولۀ «ارادۀ عمومي» جاي گرفت.

موج سوم تجدد با الهام از نيچه، دريافت جديدي از احساس وجود يعني تجربۀ وحشت و اضطراب را مطرح مي‌كند. به عقیدۀ وی، هيچ گريزي به طبيعت وجود ندارد و هيچ امكاني براي شادماني اصيل در ميان نيست. نيچه با اصالت بخشيدن به خلاقيت آدمي و ضرورت تغيير در ارزش­گذاري ارزش‌ها، «ميل به قدرت» را عامل تعيين‌كننده در حيات تاريخی - سياسي انسان مي‌شناسد.

آموزۀ پنهان‌نگاری که کاملاً برخاسته از انديشۀ سياسي فارابي است، به اشتراوس کمک کرد تا از يکسو مکاتب رايج و مسلط «پيشرفت‌گرايي» و «تاريخي‌گرايي» را به چالش فراخواند و از سوي ديگر، روش جديدي را در فهم فلسفۀ سياسي، نه فقط اسلامي بلکه کلاسيک و ميانه، ارائه دهد؛ روشي که همواره در تمام تفاسير فلسفي وي از متون سياسي کلاسيک و ميانه به کار گرفته شد. آموزۀ پنهان‌نگاري آنچنان براي او اعتمادبخش بود که ادعا کرد تاکنون فهم درستي از فلسفۀ سياسي کلاسيک و ميانه، به­ويژه فلسفۀ سياسي اسلامي صورت نگرفته است. بنابراين به نظر او بايد شيوۀ جديدي ارائه داد تا از آن طريق بتوان به فهم درست فلسفۀ سياسي اسلامي دست يافت.

در اين راستا، اشتراوس شيوه و روش «فهم تاريخي واقعي» را ارائه مي‌کند که در مقابل دو روش مسلط «پيشرفت‌گرايي[16]» و «تاريخي‌گرايي[17]» است و به جامعه­شناسی فلسفۀ سیاسی پیوند می‌خورد (ر.ک: اشتراوس، 1388).

پنهان‌نگاري، شيوه و هنري از نگارش است که در آن فيلسوف سياسي به دلايلي، ايده‌ها و افکار خود را به گونه‌اي به نگارش در مي‌آورد که فهم واقعي آن براي همگان ميسر نيست. آثاري که اينگونه نوشته مي‌شود، ممکن است به صورت ديالوگ، رساله، شرح، تعليقه و غيره ارائه شود. نويسندۀ چنين آثاري، ابزار‌ ادبي زيادي براي پنهان کردن افکار و ايده‌‌هاي واقعي خود به کار مي‌گيرد. ويژگي‌‌هاي رازگونۀ چنين آثاري عبارتند از: پيچيدگي طرح، تناقضات، اسامي مستعار، تکرار نادرست بيانات پيشين، جملات عجيب و غريب و غيره. کتاب «تعقيب و آزار و هنر نگارش»، مهم‌ترين اثري است که اشتراوس در آن به تبيين و بازکاوي آموزۀ پنهان‌نگاري مي‌پردازد. «پيشرفت‌گرايي»، ديدگاهي است که کانت و هرمان کوهن در باب فهم انديشه و تفکر گذشته ارائه داده­اند. کانت جمله‌اي دارد که «يک فيلسوف را مي‌توان بهتر از خودش فهميد». به نظر اشتراوس، امروزه چنين انديشه و فهمي ممکن است بزرگ‌ترين ارزش و منزلت را داشته باشد. اما بايد دانست اين نوع انديشه، بي‌ترديد فهم تاريخي نيست. اگر محقق و انديشمند تا آنجا پيش رفت که ادعا کرد فهم او فهم درست است، اين نوع ادعا بي­ترديد فهمي غير‌ تاريخي است. به نظر اشتراوس، برجسته‌ترين مثال از چنين تفسير غير ‌تاريخي، مقالۀ هرمان کوهن در باب اخلاق «ابن‌ ميمون» است. کوهن همواره به بياناتي از ابن ‌ميمون اشاره مي‌کند، اما نه بر محور فهم ابن‌ميمون، بلکه بر محور فهم خودش. وي آن مطالب را نه در محدودۀ افق ابن‌ميمون، بلکه در محدودۀ افق خودش مي‌فهمد. به هر حال پيشرفت‌گرايي تلاشي است براي فهم نويسندۀ گذشته، بهتر از آنکه او خودش را مي‌فهميد. رويکرد «پيشرفت‌گرايي» مورد نقد جدي مکتب «تاريخي‌گرايي» قرار گرفت. در حالي که پيشرفت‌گرايي معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاريخ‌گرايي معتقد است اساساً همۀ دوره‌ها به يک اندازه برابر و مساوي‌اند. اين مکتب از اواخر قرن نوزدهم، شيوۀ مورد قبول در مطالعۀ آثار کلاسيک بود. بر اساس اين نگرش، آثار کلاسيک سياسي بازتاب‌هايي از فرايند تاريخي هستند که در اوضاع و شرايط سياسي و اجتماعي خاصي ايجاد شده و به همان زمان و مکان خاص مربوط مي‌شوند (رضوانی، 1385: 94-104).

در اینجا سزاوار است روش فهم انديشه نزد لئو اشتراوس را با هرمنوتيک مقايسه کنیم و از اين رهگذر، نقد وي بر فهم‌‌هاي هرمنوتيکي را واکاويم. شيوۀ اشتراوس مبني بر اينکه گذشته را بايد آنگونه فهميد که خود نويسنده مي‌فهميد، آشکارا رهيافت اکثر نظريه‌پردازان هرمنوتيک را به چالش فرامي‌خواند. نکتۀ مهم اين است که از ديدگاه وي، حقايق ابدي و جهان­شمول در فلسفۀ سياسي وجود دارد. بنابراين بايد از روش غير ‌تاريخي بهره جست (گوپتا، 1990: 19).

هرمنوتيک «پنهان‌نگاري» اشتراوس به ما مي‌فهماند که حقايق فلسفي هرگز در ظاهر جملات فيلسوفان سياسي قرار ندارند تا در بافت تاريخي بتوان آن را فهميد، بلکه براي فهم حقايق فلسفي بايد «بين خطوط» را مطالعه کرد. کشف پديدۀ پنهان‌نگاري و ارائۀ شيوه جديد فهم و تفسير متون سياسي کلاسيک و ميانه، شايد به فيلسوف سياسي بودن اشتراوس برگردد. عمده کساني که در باب هرمنوتيک، نظريه‌پردازي کردند يا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آنکه مطالعات سياسي چنداني نداشتند يا دغدغۀ اصلي آنها انديشه و فلسفۀ سياسي نبود، نتوانستند به اين جنبۀ مهم از فهم متون دست پيدا کنند. به عبارت ديگر، ريشۀ آموزۀ «پنهان‌نگاري» را بايد در مسائل سياسي جست‌و‌جو کرد و اين ريشه را اشتراوس به مثابۀ فيلسوف سياسي، بهتر از ديگران درک مي‌کند. مسائلي از اين قبيل باعث شد تا اشتراوس به فکر تأسيس دانش جديدي با عنوان «جامعه‌شناسي فلسفه» باشد؛ همان طور که کارل مانهايم به دنبال «جامعه‌شناسي معرفت» بود (رضوانی، 1383: 17-30).

 

آلن بلوم

بلوم، شاگرد اشتراوس، با يكي انگاشتن دو مفهوم فلسفۀ سياسي و نظريۀ سياسي، سعي در ايجاد تمايز میان نظريۀ سياسي از ايدئولوژي سياسي دارد. به اعتقاد او، هر چند نظريۀ سياسي و ايدئولوژي سياسي، ساختاري يكسان دارند، نظريه‌ها روشن‌تر، صيقل‌خورده‌تر، شفاف‌تر، منسجم‌تر، فاضلانه‌تر و به حقيقت نزدیک‌تر هستند. به نظر وی، نظريۀ سياسي، فهمِ سياست به جامع‌ترين شيوۀ ممكن است. بلوم، هدف نظريه‌پردازان سياسي را كشف نظم عمومي و الگوي حقايق سياسي بر مبناي اين تحليل مي‌داند و به وجود دو سطح در بررسي این نظم قائل است: يكي تبيين و توصيف ماهيت و شيوۀ ايجاد الگوهاي متنوع در جهان تجربي يا جهان پديده‌ها و ديگري، توضيح ماهيت نظم، بهترين نظم، نظم درست و نظم عقلايي است. بلوم تمايز میان «نظريۀ علمي» و «نظريۀ ارزشي» را تمايزی كاذب مي‌داند؛ هر چند بين «نظم تجربي» و «نظم عقلاني» تمايز قايل مي‌شود. به عبارت ديگر، فلسفۀ سياسي آن گونۀ نظريه‌پردازي است كه تبيين بر اساس تجربيات و استدلال، يعني هم فهم نظم تجربي و هم تبيين بر اساس استدلال دربارۀ نظم عقلايي را شامل شود. بر اساس این مبناست که بلوم، نظريه‌هاي سياسي را با توجه به پرسش در باب «واقعيت»، «خير» و راه‌هاي شناخت آنها به دو دستۀ «بودگرايي» و «طبيعت‌گرايي» تقسیم می‌کند. در نظريه‌های بودگرايانه، نظم سياسي عقلاني با ارزش‌هاي مقرر شدۀ الهي-  مثل غايت‌ها و هدف‌ها و قواعد رفتاري كه كامل‌ترين واقعيت تلقي مي‌شود - همسان است. اما طبيعت­گرايان، واقعيت را تنها متشكل از پديده‌ها و نمودها مي‌دانند و معتقدند كه وراي اين جهان، هيچ جوهر معقول و صورت‌هاي واقعيت غير تجربي وجود ندارد (بلوم، 1373: 41-48).

 

پیکو پارخ

پارخ، وظیفۀ فلسفۀ سياسي را پرداختن به مسائل محوري حيات جمعي می‌داند. به عقيدۀ او، هرچند فلسفۀ سياسي در شرايط بحراني ظهور كرده، ضرورتاً شرط آن، وجود بحران نيست. همان­گونه که ممکن است در عين وجود بحران، فلسفۀ سياسي خاص ظهور نداشته باشد، بالعكس این احتمال نیز وجود دارد که در شرايط بدون بحران و نزاع، فلسفۀ سياسي شكوفا شود. به نظر پارخ، شرايطی كه براي فلسفۀ سياسي ضروري است و تجربيات تاريخي آن را تأیید مي‌كند، عبارتند از:

  1. وجود معين و قابل شناسايي سياست، به اين معنا كه سؤالات خاص خود را برانگيزد،
  2. تبديل پرسش‌هاي سياسي به تأملات فلسفي،
  3. ارتباط زندگي سياسي با تفحص فلسفي؛ زیرا صرف وجود اين دو به شکل جداگانه کفایت نمی‌کند،
  4. وجود فضاي تحمل و آزادي تبادلات فكري.

به عقیده وی، هرچند دو خصلت عقلاني و انتقادي براي فلسفۀ سياسي غرب وجود دارد، ولی نمی‌توان از وجود چالش‌هاي زير غافل بود:

  1. تأثير مفروضات پنهان از طريق شرايط و تجربيات زندگي بر انديشه،
  2. گرايش به عام‌گرايي، در عين وجود تنوع در دنياي واقعي و وجود تفاوت میان فرهنگ‌هاي گوناگون،
  3. خصلت سوژه‌گرايي حاكم بر تفكر غربي از قرن شانزدهم و چالش‌هاي معاصر در مقابل آن،
  4. وضعيت جديدي كه فرايند جهاني شدن براي پرسش‌هاي سياسي ايجاد كرده است (پارخ، 1380: 275-294).

 

فوکو

نظریۀ تاریخ‌نگاری فوکو جز با درک صحیح مفهوم گفتمان، دیرینه‌شناسی (چگونگی شکل‌گیری دانشی خاص در زمانی معین) و تبارشناسی (ارتباط قدرت/ دانش) میسر نیست. در درون گفتمان، حقیقت فرازمانی و فرامکانی وجود ندارد و هویت هر گفتمان از غیریت‌سازی با گفتمان ضد آن شکل می‌گیرد. مبنای وی، واژگون کردن رابطۀ فلسفۀ سياسي و قدرت است. بر این اساس، قدرت فلسفۀ سياسي، موضوع قدرت و حاصل آن است، نه برعکس. او معتقد است كه سازوكارهاي عمدۀ قدرت با توليد ابزار مؤثر براي شكل دادن و انباشت همراه بوده است. قدرت جز از طريق توليد حقيقت، قابل اعمال نیست. چون فوكو نقش اصلي نظريۀ خود پس از قرون وسطي را تثبيت مشروعيت قدرت می‌داند، به نگرش هابزي مي‌پردازد؛ اما برخلاف وي كه قدرت را در تملك فرديت مي‌بيند، فرديت را ناشي از قدرت مي‌پندارد. حق در نظر وی، به عنوان مجموعۀ پيچيده‌اي از قوانين، دستگاه‌ها، نمادها و ضوابطي كه براي اعمال اين قوانين به كار مي‌روند، اطلاق مي‌شود. پس حق را باید بر اساس شيوه‌هاي انقيادي كه برمي‌انگيزد و نه بر اساس مشروعیت، سنجيد. فلسفۀ حق در طريقي كلي، ابزار اين سلطه یا حاکمیت است. او با اشاره به سنت فلسفۀ سياسي در قرون وسطي به عنوان «نگرش شباني» بر تداوم اين سنت در چارچوب دولت رفاه در عصر متأخر اشاره مي‌كند. در اينگونه حاكميت، تكنيك‌هاي قدرت معطوف به افراد و حكم راندن دائمي و هميشگي بر آنهاست. پس همان­گونه که چوپان بر گله قدرت مي‌راند، دولت رفاه نيز در قالب قدرت انضباطي، اراده خود را بر سوژه و افراد زنده اعمال می‌کند. نهايتاً فوكو به ديرینه‌شناسي قدرت و تجلي آن در فلسفۀ حق در دوره‌هاي مختلف مي‌پردازد. به نظر فوکو، تا قرن هفدهم، قدرت در حيطۀ روابط حاكم- رعيت تعريف مي‌شد. اما در دو قرن بعد، سازوكارهاي جديدي شكل گرفت كه قدرت بيشتر از طريق نظارت دائمي اعمال می‌­شد (فوکو، 1983، صفحات متعدد).

 

نتیجه­گیری

در حالی که تاریخ عقاید به تحول مفاهیم در طول زمان توجه دارد و برخی از متفکران آن   - همانند لاوجوی - به شکلی عقاید سیاسی را به ایده­ها و مفاهیم فرومی­کاهند، تاریخ فکری بر آن است که اندیشه­های سیاسی را با تأکید بر روح جمعی و اسطوره­ها در یک دورۀ خاص بررسی کند. تجلی تاریخ عقاید را در لاوجوی و تجلی تاریخ فکری را در هیوز می­توان مشاهده کرد. اسکینر از این جهت ناقد لاوجوی است که در واقع نمی­توان تاریخ اندیشه را به تاریخ تحول «ایده­ها» فروکاست. اهمیت اندیشۀ وی و مکتب کمبریج که امروزه شهرت زیادی پیدا کرده، در آن است که در عین حال که از تحلیل زبانی که خاص فلسفۀ تحلیلی است بهره می­برند، از نوعی هرمنوتیک سخن می­گویند که اندیشه­ها را در دل زمینه­های سیاسی و اجتماعی برمی­رسد. این زمینه­ها شامل ایدئولوژی­ها و عملکردهای مختلف می­شود. در مجموع به نظر می­رسد همروی متن­گرایی و زمینه­گرایی به دلیل بهره بردن از مزایای هر دو روش فوق، راه سومی تلقی می­شود که توجه اندیشمندان تاریخ و علوم انسانی را به خود جلب کرده است. مطالعات سیاسی و به خصوص فهم اندیشۀ سیاسی می­تواند از تاریخ عقاید و تاریخ فکری و مزایای همروی متن­گرایی و زمینه­گرایی، به عینه بهره­مند شود. مزیت متن­گرایی، کاستی زمینه­گرایی است، همان­گونه که مزیت زمینه­گرایی، کاستی متن­گرایی تلقی می­شود. بر این اساس رویکردی که بتواند در علم تاریخ و مطالعات سیاسی از مزایای هر دو استفاده کند، می­تواند از چالش­های هر دو پرهیز کند.

 

 

پی­نوشت

1- شاید بهتر باشد unit-ideas به واحد- ایده­ها ترجمه شود. مقصود لاوجوی آن است که همان­گونه که در شیمی، مواد مرکب از مواد بسیط ساخته شده­اند، اندیشه­ها نیز از ایده­هایی ساخته شده­اند که با ترکیب و بازترکیب واحد تشکیل­دهندۀ آن اندیشه­ها هستند.


منابع

ادواردز، الستر و تاونزند، جولز (1390) تفسیرهای جدید بر فیلسوفان سیاسی مدرن، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، نی.

اسپريگنز، توماس (1370) فهم نظريه‌‌هاي سياسي، ترجمۀ فرهنگ رجايي، چاپ دوم، تهران، آگاه.

اشتراوس، لئو، (1388) جامعه­شناسی فلسفۀ سیاسی، ترجمه و تألیف محسن رضوانی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

بلوم، ويليام تي (1373) نظريه‌‌هاي نظام سياسي، جلد اول، تهران، آران.

پارخ، پيکو (1380) متفکرين سياسي معاصر، ترجمۀ منير سادات مادرشاهي، تهران، سفير.

تیندر، گلن (1374) تفکر سیاسی، ترجمۀ محمود صدري، تهران، علمي و فرهنگي.

جاوید، علیرضا، (1390) «منظرهایی از سیاست: دربارۀ اسکینر و مجموعه آثارش»، مهرنامه، شمارۀ 18.

حقیقت، سید صادق (1391) روش­شناسی علوم سیاسی، ویراست سوم، قم، دانشگاه مفید.

حقیقت، سید صادق و حجازی، سید حامد (1389) «نگاهی انتقادی به کاربرد نظریۀ بحران اسپریگنز در مطالعات سیاسی»، مجلۀ علوم سیاسی، شمارۀ 49.

خان­محمدي، يوسف (1391) «روش­شناسي هيوز و كاربرد آن در مطالعات سياسي»، مجلۀ علوم سياسي، شمارۀ 57.

رضواني، محسن (1385) لئو اشتراوس و فلسفۀ سیاسی اسلامی، قم، مؤسسه امام خمینی.

------------ (1383) «اشتراوس و روش‌شناسي فهم فلسفۀ سياسي اسلامي»، مجلۀ علوم سياسي، شمارۀ 28.

معصومي همداني، حسین (1370)  «سرگذشت اندیشه‌ها»، نشر دانش، سال يازدهم، شمارۀ چهاردهم (خرداد و تير).

منسفیلد، هاروی (1392) «آغاز غیر قانونی حکومت قانون»، مجلۀ مهرنامه، شمارۀ 33.

نعیمیان، ذبیح­الله (1389) بنیادشناسی و زمینه­شناسی عقلانیت، قم، مؤسسه امام خمینی.

نمازی، رسول (1292) «پایه­گذار جدال با قدما: درباره لئو اشتراوس و ماکیاولی»، مجلۀ مهرنامه، شمارۀ 33.

والش، دبلیو. اچ (1363) مقدمه­ای بر فلسفۀ تاریخ، ترجمۀ ضیاء­الدین علایی طباطبایی، تهران، امیرکبیر.

هیوز، ﻫ . استيوارت (1383) آگاهي و جامعه، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، چاپ دوم، تهران، علمي و فرهنگي.

--------------- (1376) هجرت اندیشۀ اجتماعی، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو.

--------------- (1373) راه فروبسته، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، علمي و فرهنگي.

 

Arendt, Hana, Writers & Politics, RKP, Boston, 1980.

Brinton, Crane, The Shaping of Modern Thought, Prentice- hall, 1983.

Focault, Michel, Politics, Philosophy, Culture, Routledge, N.Y,1983.

Gordon, Peter E., "What is Intellectual History?"

http://history.fas.harvard.edu/people/faculty/documents/pgordon-whatisintellhist.pdf

Gupta, Damyanti, Political Thought and Interpretation: The Linguistic Approach, India, Pointer Publishers, 1990.

King, Preston (ed), The History of Ideas, London and Canberra, Croom Helm,1983.

Lively, Jack (and Reeve, Andrew), Modern Political Theory from Hobbes to Marx, London, Routledge, 1989.

Pocock, J. G. A. Virtue, Commerce and History: Essays in Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, 1985.



* استاديار گروه علوم سياسى، دانشگاه مفيد قم                                     ss_haghighat@yahoo.com

[1] . textualism

[2] . contextualism

[3]. history of ideas

[4]. intellectual history

[5]. Harvey Mansfield

[6]. Arthur Oncken Lovejoy (1873–1962)

[7] . plenitude

[8] . principle of sufficient reason

[9]. The Great Chain of Being

[10]. autonomous method

[11]. ordinary language philosophy

[12]. fiction

[13]. decoding

[14] . confluence

[15]. esotericism

[16]. progressivism

[17]. historicism

History of Ideas, Intellectual History and Political Studies

S. Sadegh Haghighat

 

 

Abstract

History of ideas which deals with explanation and evolution of ideas during history can be considered as part of, or similar to, intellectual history. Unlike Lovejoy, Quentin Skinner analyzes "idea" in the historical and social conditions. Although these two fields of study belong to discipline of history, they have used in political thought too. Meanwhile, Cambridge school of thought, and specially Skinner, has tried to bridge between analytic and continental philosophy in one hand, and between textualism and meta-textualism on the other hand. This could be called "The third way" or "confluence of textualism and meta-textualism". Using " the third way", It seems that (Islamic and Iranian) political studies could overcome the detects of the two ways.    

 

Key words: history of ideas, intellectual history, textualism, meta-textualism, confluence

1668 مرتبه بازدید
در حال ارسال...