مقالات

سلفی­گری در مقابل نواندیشی دینی

همروی متن گرایی و زمینه گرایی می تواند به فهم تبار سلفی گری و نقش آن در سیاست بین الملل در زمان حاضر کمک کند

باسمه تعالی

سلفی­ گری در مقابل نواندیشی دینی

سید صادق حقیقت[1]

چکیده

سلفی­گری در دو دهه اخیر به گروه­ها و گرایشات زیادی تقسیم شده است؛ به شکلی که نمی­توان زمینه­ های سیاسی و اجتماعی را در این بین نادیده انگاشت. بدین جهت، همروی متن­ گرایی و زمینه­ گرایی می­تواند تبار سلفی­گری و نقش آن در سیاست بین­ الملل در زمان حاضر را تحلیل کند. در حالی که سلفی­گری آرمان بازگشت به سنت سلف صالح را در سر می­پروراند، نواندیشی دینی در صدد است قرائتی از دین به دست دهد که حتی­المقدور با مقتضیات عقل بشری، تجدد و حقوق بشر سازگاری بیشتری داشته باشد. سلفی­گری در افسام مختلف خود از دو جهت در مقابل نواندیشی دینی قرار می­گیرد: میزان التزام به مقتضیات عقل (گرایی) و میزان برتافتن شاخصهای تجدد. به نظر می­رسد آینده (دور) به نفع گفتمان نواندیشی دینی، و به ضرر سلفی­گری رقم بخورد.

کلمات کلیدی

سلفی­ گرایی، نواندیشی دینی، عقل­گرایی، تجدد، همروی متن ­گرایی و زمینه­ گرایی

 در یکی دو دهه اخیر سلفی­گری به دلایل مختلف رشدی قارچ گونه داشته است؛ تا آن­جا که برخی معتقدند حدود 40 گروه تکفیری مسلح در قالب تشکلی به نام جیش الاسلام با نظام سوریه در حال ­جنگ بودند. این گروه به همراهی النصره در مقابل سلفی­گری القاعده قرار دارند. گروه­های سلفی که بسیار متعددند، و با عناوینی همچون «جهادی»، «تکفیری» و «سلفی» از آنها یاد می­شود، با شعار بازگشت به سلف صالح خواستار بازگشت به اصل دین هستند، و ابزار و روش آن را «قیام به سیف» یا «جهاد» می­دانند. گروه­های سلفی، امروزه، تنوع و حتی تضاد معتنابهی پیدا کرده­اند. به طور مثال، تفاوت اصلی جیش الاسلام و القاعده آن است که هدف گروه نخست تنها رهایی از نظام بشار اسد است؛ در حالی که القاعده رؤیای تشکیل دولت اسلامی در سر می­پروراند. همچنین، النصره و داعش در جنگ سوریه در مقابل هم قرار گرفتند.

در مقابل، نواندیشی دینی گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشنفکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدد و عقلانیت متجددانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می­شوند. دیگر تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی آن است که نواندیشی دینی با سکولاریسم مرزبندی ایجاد می­نماید؛ چرا که نزد نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشنفکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمانمند، و بنابراین غیرمعتبر در این زمان قلمداد می­کنند. هر دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در مقابل سلفی­گری قرار دارند. همان گونه که یوسف قرضاوی اسلام­گرایی (حسن البناء) را در مقابل سکولاریسم (فؤاد ذکریا) قرار می­دهد (احمد شبول، 1389، 278-279)، می­توان سلفی­گری (که نوعی اسلام­گرایی است) را در مقابل نواندیشی دینی تصور کرد.

به نظر می­رسد همان مقدار که سلفی­گری موجب وهن اسلام و ضرر به منافع مسلمانان شده و چهره­ای خشن و غیرمنطقی از این دین مبین ارائه کرده (http://en.wikipedia.org/wiki/Salafi_movement)، گفتمان نواندیشی دینی می­تواند با رویکرد عقلانی و مبتنی بر نصوص دینی دستاوردهای معتنابهی برای انسان متدین امروزین به همراه داشته باشد. این مقاله در صدد است با مفروض گرفتن تفاوت نواندیشی دینی با روشنفکری دینی، تقابل این گفتمان با سلفی­گری را در دو مسئله عقل­گرایی و سازگاری با تجدد نشان دهد؛ و به شکل مشخص پیامدهای گسترش این دو گفتمان در کشورهای اسلامی در آینده را خاطر نشان سازد. روش پژوهش در این مقاله، همروی متن­گرایی و زمینه­گرایی است. نگارنده بر اساس ديدگاه کثرت‌گرايانه روش­شناختی، معتقد است همروی[2] متن[3] و زمینه[4] کارآمدتر از متن­‌گرایی[5] و زمینه‌گرایی[6] به شکل جداگانه است (حقیقت، 1391). روش بینابین متن و زمینه در «مکتب کمبریج»، و بالاخص کوئنتین اسکینر، مورد توجه زیادی در مباحث روش­شناسانه قرار گرفته است (Skinner, 1981 & 2002). مکتب کمبریج به خوبی توانستبه بین فلسفه تحلیلی[7] و فلسفه قاره­ای[8] پل بزند، و از کارآمدیهای هر دو بهره برد. برخی کتبی که به بررسی سلفیه پرداخته­اند نیز به این نکته محور توجه کرده­اند که تحلیل این متن ایشان جز در زمینه امکان­پذیر نمی­باشد (بشیر، 1390، 131-171). برآمدن ناگهانی گروه­های بنیادگرا، تکفیری و جهادی در دو دهه اخیر را جز با همروی متن­گرایی و زمینه­گرایی نمی­توان به خوبی تحلیل کرد؛ چرا که اگر توجه به متن نباشد، نمی­­توان ریشه­های عقیدتی و فقهی و تبار ایشان را شناخت؛ و اگر توجه به زمینه­های سیاسی و اجتماعی نباشد، نقش ابرقدرتها، اسرائیل و حمایت مالی برخی کشورهای عربی نادیده گرفته می­شود.

 تعاریف و شاخصهای سلفی­گری

سلفي­گري در معناي لغوي به معني بازگشت به گذشته و تقليد از گذشتگان است، اما در معناي اصطلاحي به فرقه­اي اطلاق می­شود که آرمان خود را پیروی از سلف صالح و بازگشت به اعمال، رفتار و اعتقادات پيامبر اسلام(ص)، صحابه و تابعين مي­دانند. معنای اصطلاحی «سلف» در بدعتی ریشه دارد که ابن­تیمیه در قرن هفتم ایجاد کرد. دیدگاه سلفیان در باره سلف سبب شده مذهب جدیدی به نام سلفی­گری در قرون اخیر شکل گیرد. سلفیان جدید عملکرد صحابه را به عنوان منبع تشریع می­پذیرند (علی­زاده موسوی، ج 1، 1393، 30 و 59). به اعتقاد سلفیها، اندیشه و عمل اسلامی در طول زمان منحرف شده، و باید به سرچشمه آن بازگردیم (فقیهی، 1352، 20). سلفي­گري طيف وسيعي از گرایشهاي سنتي و معتدل تا سلفي‌گراي افراطي را در بر مي­گيرد (سیدنژاد، 1389، 104). بر خلاف تصور برخی افراد، مبنای کلامی سلفیت اشعری مسلکی نیست؛ چرا که ابوالحسن اشعری به کارکرد عقل برای انتقال به معنای متون مقدس اعتقاد داشت، ولی سلفیه بسیار ظاهراگرا هستند (http://mohamedghilan.com/2011/11/04/). معتقدان به سلف صالح، عقايد خود را به احمدبن حنبل (241- 164.ق) نسبت مي­دهند. وي محدثي سنتی و ضد فقاهت و اجتهاد بود و از تمسک به رأي تبري مي­جست و مخالفت با سنت را بدعت و «اهل الاهواء و البدع» مي­خواند. هرچند احمدبن حنبل بيش از صدوپنجاه سال پيشواي عقايد سنتي سلفي بود، اما به دلیل قشري بودن، متابعت از ظاهر کلام، جمود افکار، تعصب مفرط حنبليان، دورافتادگي مکتب فقهي ايشان از واقعيت زنده تاريخي و مهجوري از هر آنچه در اجتماع و زندگي روزمره تازه بود، از رونق مذهبش کاست. در اواخر قرن هفتم، احمد بن تيميه و سپس شاگردان ابن قيم الجوزيه عقايد حنابله را به گونه­اي افراطي­تر احيا کردند. (البوطی، 1373، 277). پس از وی، سلفی­گری تا قرن دوازدهم تا حد زیادی به بوته فراموشی سپرده شد؛ تا این که محمدبن عبدالوهاب نجدي (1206- 1115.ق) با طرح مجدد ادعاي بازگشت به اسلام اصيل ظهور کرد و علیرغم سرکوب شدن توسط محمدعلي پاشا، خديو مصر، پيروانش بر نجد و حجاز تسلط يافتند و دولت سعودي کنوني را تشکيل دادند (فراستخواه، 1377، 129). البته، در ميان وهابيان دو جريان در مقابل هم صف کشیده­اند: وهابيان درباري که بر مبنای عبدالوهاب باقی مانده­اند، و وهابيت انقلابي يا جهادي، که موضوع این مقاله به اندیشه و عمل آنها می­پردازد.

هرچند ممکن است سلفی­گری معادل وهابیت (یا دیگر مفاهیم) به کار رود (http://en.wikipedia.org/wiki/Salafi_movement)، ولی مفهوم «سلفی­گری» اعم از مفهوم «وهابی»، «تکفیری» و «جهادی» است؛ چرا که برخی سلفیها میانه­رو هستند، و جهادی و تکفیری محسوب نمی­شوند. همان گونه که احمد موصلی به درستی توضیح می­دهد، همه سلفیها الزاماً وهابی نیستند (Moussalli, 2009). در واقع، جهادیها نوعی از سلفیها محسوب می­شوند؛ و به همین دلیل، سلفی جهادی[9] (یا السلفیة الجهادیة) خوانده می­شوند. اگر عنصر اصلی تعریف بنیادگرایی[10] را تقابل با تجدد فرض کنیم (https://www.google.com/#q=fundamentalism)، باید گفت بین سلفیت و بنیادگرایی عموم و خصوص مطلق وجود دارد؛ چون همه سلفیها بنیادگرا هستند، اما بسیاری از بنیادگرایان سلفی و یا حتی مسلمان نیستند. همان گونه که پیتر دمنت توضیح می­دهد، بنیادگرایی در تخاصم با تجدد شکل گرفته، و نمی­توان آن را بدون آن چیزی که ردش می­کند، در نظر گرفت (دمنت، 1390، 348). این ویژگی بنیادگرایی تعارضی با مشابه­سازی و معادل­سازی مفاهیم مدرن توسط ایشان ندارد (حبیبی، 1390، 65). آنها مفاهیمی مشابه و معادل دموکراسی و مانند آن برای خود در نظر گرفته­اند. البته، بنیادگرایی معنای دیگری هم دارد که از محل بحث در این­جا خارج است: «تحفظ و جمود بر الفاظ متون مقدس». به این ترتیب، نسبت بین سلفی­گری و اسلام­گرایی[11] نیز عموم و خصوص مطلق خواهد بود. همچنین بین دو مفهوم «سلفی» و «تروریست» عموم و خصوص من­وجه (همانند دو دایره متداخل) وجود دارد. برای تروریسم هشت جزء می­توان در نظر گرفت: یک عمل عمدی، دارای منطق خاص خود از سوی مرتکبین، خشونت آمیز، دارای هدف مذهبی و سیاسی، وحشت آفرین، که از قوانین متعارف جنگ­ها پیروی نمی­کند، اهداف خودش را از بین جامعه انتخاب می­کند، و خواستار این است که رفتار بخصوصی را در جامعه مورد نظر تغییر دهد (Garrison, 2003, 41). این ویژگیها بر سلفیهای جهادی و تکفیری صدق می­کند؛ و بنابراین، آنها تروریست محسوب می­شوند. از سویی دیگر، برخی سلفیها مثل محمد عبده به ترور معتقد نیستند؛ و برخی تروریستها هم سلفی نیستند (همانند تروریستهای غیرمسلمان). آنتونی جانز و نلی لاهود به درستی معتقدند همه اسلام­گرایان استفاده از ابزارهای خشونت­آمیز را تجویز نمی­کنند؛ و اسلام­گرایان افراطی با اعتقاد به ایدئولوژی جهانی، در صددند بی­عدالتی در نظام بین­الملل را از بین ببرند (جانز و لاهود، 1389، 43 و 45).

هرچند در این مقاله از نوع سلفی­گری نقل­گرا، ظاهرگرا و خشن سخن گفته می­شود، و از این جهت در مقابل نواندیشی دینی قرار می­گیرد، اما سلفی­گری الزاماً نقل­گرا و رادیکال نیست. سلفی­گری آرمان بازگشت به گذشته اصیل را در سر دارد، خواه این هدف با نقل­گرایی و خشونت صورت پذیرد یا با عقل­گرایی و تساهل. به طور مثال، محمد عبده به عنوان یک چهره سلفی، عقل­گرا و معتقد به تساهل بود (حقیقت، 1379). پس، می­توان گفت چون بازگشت به سلف جزء مقولات سلفی­گری، و نقل­گرایی و رادیکالیسم از عوارض مفارقه آن محسوب می­شود، امکان جدایی مفهوم سلفیت از خشونت و نقل­گرایی همواره وجود دارد. به هر حال، در این مقاله از نوع سلفیت رادیکال بحث خواهد شد. 

 تنوع گروههای سلفی

بر اساس گزارش روزنامه تایمز لندن، عربستان 40 گروه تکفیری مسلح در قالب تشکلی به نام جیش الاسلام که با نظام سوریه می جنگند، را متحد و حمایت کرده است. بر اساس این خبر، هدف عربستان از تشکیل جیش الاسلام، ایجاد رقیب برای القاعده مي باشد. شماری از سرکردگان این گروه های مسلح اعلام کردند تشکیل جیش الاسلام ابتکار سعودی بوده، زیرا سعودی ها از نفوذ گروه موسوم به دولت اسلامی عراق و شام (داعش یا ISIS) وابسته به القاعده نگران است. چارلز لستر تحلیلگر  امور سوریه تاکید می کند جیش الاسلام مبتنی بر سلفی گری است و میانه روها و تندروها در آن حضور دارند و هدفشان رهایی از نظام بشار است در حالی که هدف القاعده تشکیل دولت اسلامی است (http://www.tasnimnews).

در خلال سالهای جهاد علیه شوروی، اسامه بن­لادن احساس کرد آماری از کشته­ها و مجروحین مجاهدین در دسترس نیست؛ و بدین منظور، دفتر خدمات و بیت الانصار تشکیل، و سپس به القاعده (به معنای پایگاه اطلاع­رسانی) تغییر نام یافت. این تشکیلات به مرور زمان در همه کشورها گسترش پیدا کرد (محمودیان، 1390، 59-60). از سویی دیگر، در آذر ماه سال 1392، چهارده گروه مسلح در حلب اعلام کردند می خواهند گروهی جدید به اسم «حکومت اسلامی» تشکیل دهند و حاضر نیستند به ائتلاف دوحه- که از طرف غرب حمایت می­شد- بپیوندند. این گروه­ها عبارتند از: جبهه النصره، لواء التوحید، کتائب احرار شام، احرار سوریه، کتیبه السلطام محمد، لواء حلب، الشهباء الاسلامی، حرکه الفجر الاسلامیه، درع الامه، لواء عدنان، کتائب الاسلام، لواء النصر، کتیبه الباز و لواء درع الاسلام. سه گروه جبهه النصره (که در 2012 اعلام موجودیت کرد)، لواء التوحید (که در سال 2012 به وجود آمد و با داعش در جنگ بود) و کتائب احرار شام (که در سال 2011 برای جنگ با ارتش سوریه ایجاد شد) مهمتر از بقیه محسوب می­شوند. گزارش مرکز رصد تروریسم در آمریکا مدعی شده که سه عامل موجب افزایش نقش جبهه النصره در سوریه هستند: تأثیر خشونت های دولت سوریه بر مردم این کشور، توانمندی های نظامی این گروه و پرهیز از درگیر شدن با گروه های محلی، و تأیید علمای سلفی (http://www.inn.ir/NSite/FullStory).

القاعده عراق (تنظیم قاعدة الجهاد فی بلاد الرافدین) توسط ابومصعب الزرقاوی و سپس ابوعمر البغدادی رهبری می­شد. فعالیت گسترده داعش (الدولة الاسلامیة فی العراق و الشام- نام تاریخی سوریه-) در خرداد ماه 1393 و تسخیر شهر موصل اهمیت خطر این گروه­های تندرو و خشن را گوشزد کرد. این گروه به وسیله‌ی چند تن از اسلام‌گرایان تندرو در سال 2004 میلادی به‌وسیله‌ی ابومصعب زرقاوی‌، ابوحمزه‌ المهاجر‌، ابوعمر بغدادی‌ و ابوبکر بغدادی در شهر بعقوبه عراق و رقه‌ سوریه بنیان گذاشته شد. اما ریشه‌ی داعش به نیمه‌ی دوم دهه‌ی 90 میلادی باز می‌گردد. زرقاوی در سال 1995 میلادی در صفوف نیروهای جهادی در افغانستان حضور داشت و با نیروهای آمریکایی در این کشور مبارزه می‌کرد. وی در افغانستان گروه التوحید و جهاد را در سال 95 بنیان گذاشت. ابومصعب زرقاوی که از اتباع اردن محسوب می‌شود، به دنبال اشغال عراق از سوی نیروهای آمریکایی به این کشور سفر کرد و با چند تن از همکاران خود در سال 2004 رسما با اسامه بن لادن رهبر القاعده اعلام بیعت کرد. وی در سال 2005 در عراق علیه شیعیان این کشور اعلام جنگ کرد. ابومصعب زرقاوی بالاخره در 7 ژوئن 2006 در شمال شهر بعقوبه عراق به دام نیروهای ویژه آمریکا افتاد و کشته شد. سپس جانشینان او ابوعمر بغدادی و ابوبکر بغدادی در میان دو کشور عراق و سوریه در رفت و آمد بودند. ابوعمر بغدادی نیز در سال 2010 کشته شد (http://www.isna.ir/fa/news/). داعش، که بعداً خود را الخلافة الاسلامیة نامید، بر موج نارضایتی مردم موصل و تکریت سوار شد، و از نظامیان بعثی و غارت بیت­المال  و تسخیر چاه­های نفتی حداکثر استفاده را کرد؛ و سرمایه خود را ظرف چند روز به حدود دو میلیارد دلار رساند. اگر حمایت مردم آن مناطق ار داعش نبود، هرگز یک گروه حدود 15 هزار نفری نمی­توانست چنان دوام آورد.

تفاوت اصلی داعش با القاعده آن است که القاعده پایگاه خود را عربستان می­داند و از آن­جا تأمین مالی و فکری می­شود، در حالی که داعش معتقد به گسترش حوزه نفوذ خود در بین کشورهای اسلامی است، و در سال 1393 حمایت عربستان را از دست داد. نتیجه این تفاوت آن است که داعش یا دولت اسلامی به شکل بالفعل به جای درگیر شدن با امریکا و غرب، به جهاد با مسلمانان مخالف خود بپردازد. مسئله دیگر آن است که داعش اعتقادات افراطی جدیدی دارد که تا به حال در بین گروه­های سلفی سابقه نداشته است. از آن جمله می­توان به وجوب کشتار فجیع مردم و عدم تقدس کعبه نزد ایشان اشاره نمود.

 علل رشد بی­ رویه سلفی­گری رادیکال

گروه­های سلفی رادیکال در چند دهه اخیر به شکل عجیبی رشد کرده­اند. در دورانی که جهانی شدن، تجدد و دهکده جهانی مطرح است، جای این سؤال باقی است که چرا باید گروه­های تجددستیز در این حد وسیع رشد کنند. به تعبیر فیرحی، «رشد سلفیه در دو دوره شکل گرفت؛ یکی در بحرانی که جهان اسلام در زمان حمله مغول پیدا کرد و دوم در دوره ‌فروپاشی تدریجی عثمانی و حضور مسلط غرب در جهان اسلام. دوره اول منتهی به شخصیتی مثل ابن تیمیه شد و دوره دوم هم زمینه‌را برای ظهور شخص تأثیرگذاری مثل محمد بن عبدالوهاب فراهم کرد» (http://feirahi.halghe.ir). یکی از دلایل موفقیت این گونه گروه­ها تکیه بر متون اصیل و شعار بازگشت به سلف صالح است. اما آن­چه در این راستا بیش از متن اهمیت دارد، زمینه­های سیاسی و اجتماعی است. تعامل و همروی متن و زمینه به خوبی می­تواند علل رشد علیحده گروه­های سلفی را نشان دهد. برخی از عوامل موفقیت آنها را می­توان چنین برشمرد:

1- شعار بازگشت به اسلام راستین: گروه­های سلفی درد توده­های مسلمان را تشخیص داده، و راه حل را در بازگشت به سلف صالح و اسلام عهد پیامبر (ص) معرفی می­کنند. این شعار هرچند ممکن است برای طبقه تحصیلکرده و فهیم توخالی جلوه کند، ولی به همان اندازه برای توده­ها جذابین دارد.

2- زبان و منطق ساده: بسیاری از ایدئولوژیها به این سبب تداوم ندارند که تنها در قشر خاصی همانند روشنفکران محبوبیت پیدا می­کنند. وقتی زبان یک ایدئولوژی خاص یک طبق بود، نباید انتظار داشت دیگران نیز به آن بگروند. در مقابل، اگر زبان یک فکر جذاب و ساده بود، همه توده­ها آن را با گوشت و پوست خود لمس خواهند کرد. یکی از علل رشد مارکسیسم در طول 70 سال این بود که در حالی که خوراک فکری روشنفکران را تهیه می­کرد، زبانی ساده برای توده­ها نیز داشت. گروه­های سلفی تنها از بعد اخیر برخوردارند.

3- اعتقاد راسخ: یکی از علل و عوامل جذابیت این گروه­های تروریستی آن است که خود رهبرانشان نیز به راه باطلشان معتقدند و بعضاً حاضرند در این راه کشته شوند. یکی از نشانه­های اعتقاد راسخ پیروان ایشان، عملیات انتحاری است، عملیاتی که شخص با دادن جان خود در صدد اثبات حقانیتش است. شاید بتوان گفت ایشان در راه باطل خود اعتقاد و ایثار بیشتری نسبت به برخی رقبای خود دارند.

4- ساختار پیچیده: از نظر سازماندهی، نوع گروه­های تروریستی در سازمانهای غیرمرسوم جای می­گیرند؛ و به این دلیل، ساختاری پیچیده و غیرقابل نفوذ دارند. این گونه سازمانها به شکل متعارف نمی­جنگند، و نمی­توان عملیات بعدی آنها را حدس زد. از سویی دیگر، قدرت ترمیم­کنندگی زیادی دارند، و به طور مثال، بعد از کشته شدن رهبران، به زودی خود را بازسازی می­کنند.

5- استفاده از روشهای غیرمرسوم در جنگ همانند جنگ نامتقارن: در جنگهای کلاسیک متقارن به میزان ضربه خوردن در یک منطقه، ضربه­ای مشابه زده می­شود. برعکس، در جنگهای نامتقارن اگر ضربه­ای دریافت شد، به شکلی دیگر و در سطخی دیگر پاسخ داده می­شود. گروه­های پارتیزانی و تروریستی به دلیل فاقد بودن پشتیبانی (لجستیک) مناسب، و همچنین به دلیل نداشتن تخصص حرفه­ای در جنگ، از این گونه قواعد پیروی نمی­کنند؛ و انفاقاً همین مسئله باعث می­شود در موارد زیادی موفقیت به دست آورند. جنگ نامتقارن و غیرمرسوم باعث می­شود حرکتهای بعدی آنها پیش­بینی ناپذیر شود.

6- استفاده از زمینه­های نارضایتی در کشورهای اسلامی: به طور مثال، یکی از مهمترین علل گسترش سریع داعش یا دولت اسلامی عراق و شام (الدولة الاسلامیة فی العراق و الشام)، که بعداً خود را «الخلافة الاسلامیة» نامید، در این نکته نهفته است که از موج نارضایتی مردم برخی استانهای عراق به خوبی استفاده کرد. اگر داعش 15 هزار نفر بود، به زودی قابل شکست به نظر می­رسید؛ اما وقتی در دل مردم رخنه کرد، در واقع، خود را حداقل تا مدتی بیمه کرده است. استانهایی که در عراق تحت تسلط داعش درآمدند، عمدتاً با دولت مرکزی مشکل داشتند، مشکلاتی که بعضاً به قصور دولت نیز بازمی­گشت. این گونه مسائل هم شامل ابعاد اقتصادی می­شد، هم به انتقاد از دولت مرکزی بازگشت می­کرد. به طور مثال، اکثر رهبران لشکرهای عراق عوض نشده بودند، و انتظار انتقام کشیدن از شرایط موجود را داشتند.

7- استفاده از شایعه و روانشناسی جنگ: همان گونه که شمس­الواعظین معتقد است: «داعش نان مهارت خود را در تولید و اشاعه‌ی انفجاری یک شایعه‌ی دروغین خورد و موفق شد. در حالی که برای تصرف نظامی همین شهر موصل مطابق قواعد نظامی، به چند لشکر زره‌ای و زمینی و پوشش هوایی و پیوستگی جغرافیایی نیروی مهاجم و غیره نیاز است، هیچ کس نپرسید که داعش چگونه این همه نیرو را به دور از نظارت واحدهای امنیتی گردآوری کرده و در نتیجه به اصل شایعه تردید کنند!؟ اصولا در جنگ‌های روانی به پدیده‌ی شایعه‌ «خبر تمنایی»» می‌گویند، یعنی نیروی شایعه‌ساز تمنا دارد که خبر مورد علاقه‌ی خود را تحقق بخشد‌، اما حریف مقابل باید از متوسط شعور تجزیه و تحلیل شیوه‌های حریف در به‌کارگیری ابزار جنگ روانی برخوردار باشد تا در دام او بدون تحمیل هزینه نیافتد. نکته‌ی جالب این‌که همین شیوه‌ی داعش در شمال عراق اکنون در محافل خبری و روان‌شناسی تبلیغ به‌عنوان یک سوژه‌ی جذاب قابل مطالعه مورد توجه قرار گرفته است» (http://www.isna.ir/fa/news/).

8- استفاده از ابزارهای نوین تبلیغاتی و شبکه­های اجتماعی: گروه­های سلفی هرچند ضد تجددند، اما از ابزارهای نوین همانند رسانه­های مجازی- فیسبوک، توئیتر و ...- به خوبی استفاده می­کنند. اینک، 57 شبکه ماهواره­ای در اختیار سلفیهاست، علاوه بر آن که آخرین اخبار ایشان توسط فیسبوک و یوتیوب و مانند آن منتشر می­شود.

9- سوء استفاده از خانواده­های مقتولین: گروه­های سلفی در حد وسیع از خانواده­هایی که در جنگهای اخیر عزیزان خود را از دست داده­اند، سوء استفاده می­کنند. به طور مثال، خانواده­هایی که در جنگ سوریه عزادار شده­اند، از نظر روانشناختی در صدد انتقام هستند؛ و حتی حاضرند جان خود را در این راستا بدهند؛ و بدین طریق، طعمه این گونه گروهکها می­شوند.

10- استفاده از منابع مالی مطمئن و وسیع: گروه­هایی مثل داعش و النصره از کمک مالی قطر و عربستان بهره بردند و رشد کردند. همچنین، داعش توانست برخی پالایشگاه­ها را تسخیر کند و به صادرات نفت بپردازد. مسئله بعد دست انداختن به اموال عمومی، و حتی خصوصی، بود. داعش با تسخیر موصل 450 هزار دلار یکجا به دست آورد و سرمایه خود را به حدود دو میلیارد دلار رساند.

11- عملگرایی: یکی دیگر از ویژگیهای گروههای سلفی که با ویژگی قبل نیز ارتباط پیدا می­کند، عملگرایی شدید آنهاست. ایشان در عین حال که تجدد ستیزند، حاضرند حتی از غرب نیز کمک بگیرند. همچنین چه بسا در آینده با برخی کشورهای عربی در تعارض قرار گیرند، اما به شکل عملگرایانه فرصت موجود را مغتنم می­شمارند.

12- جذب توده­های ضد غرب: به شکل یک قاعده کلی در طبقات پایین کشورهای اسلامی نوعی روحیه ضد غرب و اسرائیل وجود دارد. گروه­های سلفی توانسته­اند از این روحیه استفاده کنند. حتی باید گفت در بین برخی تحصیل­کردگان نیز این روحیه وجود دارد. چگونگی جمع تحصیلات عالیه و روحیه تروریستی سلفی را باید در فرمول «مهندس مسلمان» جستجو کرد. کسانی مثل بن­لادن در حوزه فناوری به بالاترین مدارج علمی رسیده­اند، اما فکر آنها سلفی است. به بیان دیگر، جنبه­های نرم­افزاری تجدد را کنار گذاشته، و بین سلفی­گری و جنبه­های سخت­افزاری مدرنیته جمع کرده­اند.

13- استفاده بهینه از زمینه­های سرخوردگی در خود کشورهای غربی: مسئله مهم چند دهه اخیر در کشورهای غربی سیل مهاجرتها از کشورهای جهان سوم به آنجاست. متفکرانی همچون بسام طیبی در صددند نوع زندگی مهاجران مسلمان را در قالب «اسلام فرهنگی»[12] تئوریزه کنند. وی از سویی در صدد است اسلام سیاسی را نقد کند (Tibi, 1998)؛ و از سوی دیگر، اسلام فرهنگی را به عنوان بدیل اسلام سیاسی ارائه نماید (Tibi, 2001). اما تز اسلام فرهنگی در بین توده­های متعصب جوابگو نیست، و به دلیل سرخوردگی از فرهنگ غربی است که این طیف به اسلام بنیادگرا متمایل می­شوند. طبق آمار رسانه­های اروپایی، حدود سه هزار نفر از ساکنین اروپا در عملیات تروریستی سلفیها نقش داشته­اند، امری که به نوبه خود می­تواند برای آینده اروپا نیز خطرناک باشد.

14- تبدیل شدن از ابعاد ملی به شکل بین­المللی و جهانی: اعلام اهداف جهانی و بین­المللی نوعی جذابیت به همراه دارد. گروهکی که خود را محدود به بخش کوچکی می­داند، به همان اندازه می­تواند نیرو جذب کند. به همین میزان گروهی که اهداف خود را مبارزه با تشیع به شکل کلی، مبارزه با تجدد و حتی تسخیر مسجدالحرام قرار می­دهد، نشانگر این مسئله است که برنامه درازمدتی برای آینده ایشان متصور است.

 واسازی سلفی­گری

بر اساس نظریه گفتمان، حقیقت فرازمانی و فرامکانی وجود ندارد؛ و هویت هر گفتمان از غیریت‌سازی با گفتمان ضد آن شکل می‌گیرد. واسازی، شالوده‌شکني يا ساخت‌شکني[13] به يک تعبير، امکان دادن به جولان معنا يا تنوع معنايي در قلمرو متن است؛ يعني خارج کردن متن از معناي محدودي که ممکن است صرفاً با اتکاي به يک نگاه يا چشم اندازي خاص، پديد آمده باشد. بدين گونه شالوده‌شکني مي‌کوشد تا مرکزيت معنايي يا معنا محوري را از متن بگيرد و متن را از اسارت يک معناي خاص خارج کند؛ زيرا در نگاه ساخت‌شکني، واژه‌ها و تعبيرات، داراي قطعيت معنايي نيستند تا موجب يک مفهوم يا معناي تغييرناپذير در متن شوند. بر اين اساس، هر اثري صرف نظر از شکل آشکار و معناي پيداي خود، مورد تأويل قرار مي‌گيرد؛ ولي در عين حال، راه براي تأويل‌ها و قرائت‌‌هاي ديگر هم بسته نيست. شالوده‌شکني به منزله پافشاري و تلاش براي دگرگون کردن يک مفهوم قطعي از اثر و تلاش در مسير تعدد معنايي آن است (حقیقت، 1391، 383-384).

بر اساس شالوده­شکنی، اگر دوگانه­های متضاد[14] را از متن بیرون کشیم، حقیقتی برای آن باقی نمی­ماند. هویت سلفیها تا اندازه زیادی بر اساس غیریت­سازی با تجدد و تشیع شکل گرفته (علی­زاده موسوی، ج1، 1393، 78-81)، و رشد سریع آنها مرهون زمینه­های سیاسی- اجتماعی به نظر می­رسد. اگر دوگانه­های متضاد را از بیانان ایشان بیرون بکشیم، خواهیم دید که حقیقتی در پس نهفته نیست. سلفیها مدعی «حق» در مقابل «باطل»، قیام و جهاد در مقابل قعود، بازگشت و سلفی­گری در مقابل تجددخواهی و مانند آن هستند؛ در حالی که اگر طرف مقابل و «غیر» آنها را حذف کنیم، می­بینیم به خودی خود حقیقتی به همراه ندارند. به بیان دیگر، آنها هویت خود را از غیریت سازی با «غیر» به دست آورده­اند؛ و به همین دلیل است که در فضای متجددانه، و همچنین با حضور ابرقدرتهای غربی در منطقه- زودتر و سریعتر رشد می­کنند. سلفیها از یک سو با تشیع، و از سوی دیگر با غرب غیریت­سازی می­کنند؛ و از این طریق خود را مطرح می­سازند. البته، شالوده­شکنی پسامدرن شامل هر گفتمان حتی گفتمان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی نیز می­شود، و تنها اختصاص به گفتمان سلفی­گری ندارد.

 مرزبندی نواندیشی دینی با روشنفکری دینی

تفکیک و تمایز بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی امری بایسته به نظر می­رسد. روشنفکری دینی به لحاظ روشنفکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می دهد؛ اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشنفکری غیردینی مرزبندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می دهد، ولی در صدد تفسیر متجددانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز همانند مردم سالاری و حقوق بشر همخوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنتی دغدغه تجدد و برداشتهای عقلانی از دین را دارد. در رویکرد سنتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدد یک مسئله نیست و دغدغه­ای نسبت به آن وجود ندارد. از دیدگاه فقهای سنتی، مهم نیست که فتاوی فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر، همخوانی داشته باشد. اما نواندیش دینی نمی تواند شاهد تعارض فتاوی فقهی با دستاوردهای عقل بشر باشد. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنتی می نشیند، و گاه دیگر به نقد عقل مدرن.

برخی معتقدند بین روشنفکری و دین تعارض وجود دارد؛ چون روشنفکر از هر گونه تقیدی آزاد است؛ در حالی که فرد متدین به دین خاص باور دارد و نمی تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشنفکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. از دیدگاه وی، سه وظیفه اصلی روشنفکر عبارتند از:  منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از
منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و  رهانیدن از بلای تقلید و تلقین (ملکیان، 1379). اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، در مورد نواندیشی دینی صادق نیست؛ چرا که نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقولتر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدد سازگارتر است؛ و بنابراین، ناسازه­ای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدد به ادله برون دینی مربوط می­شود. نواندیشان دینی دل داده دو چیز به ظاهر ناهمگونند؛ و به شکلی می خواهند به هر دو وفادار بمانند.

تفاوت نواندیشی دینی و روشنفکری دینی هم معرفت­شناسانه است، هم روش­شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت شناسی نسبت به عقل (مدرن یا غیرمدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش­شناسانه هم به روشهای معرفت، و همچنین به روش­شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی­نگرند. حداقل سه تفاوت عمده بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی وجود دارد. اول آن که روشنفکری مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می­دهد و در آن راستا دین را تفسیر می­کند؛ در حالی که نواندیشی دینی به شکل تعاملی به دین و عقل مدرن می­نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشنفکران دینی نامعتبر، و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است.  مسئله سوم هم این است که راه روشنفکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.

نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد: همروی روشهای معرفتی همچون عقل و نقل، تعامل متن­گرایی و زمینه­گرایی (به عنوان بحثی روش­شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. نظریه همروی بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می گیرد. بر اساس سه تفاوتی که بین این دو گفتمان بیان شد، نظریه همروی به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می­نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی­الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می­کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثری­اند، و برخی حداقلی. حداقلیها انتظار حداقلی از دین-  مبدأ و معاد- دارند. برعکس، حداکثریها مدعی­اند دین تکلیف همه حوزه­ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی­الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می گیرد. روشنفکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی داند؛ اما نظریه همروی نمی تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده همه جوامع در طول تاریخ به آنها پایبند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسانها مربوط می شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی­شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیتهایی در فقه می بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می­سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین گریزی آنها محسوب می­شود (حقیقت، 1392). در مقابل، قرائتهای خشن و اقتدارگرا از دین با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین­گریزی می­شوند. البته، در بین قرائتهای سنتی از دین هم نظریه­های اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه­های غیراقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می کند این است که به شکل سلبی برخی قرائتهای سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند؛ و به شکل ایجابی قرائتی عقل باور و مردم سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست؛ بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضداقتدارگرایی است. دامان دین از اقتدارگرایی، خشونت و ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می­توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی نمود (حقیقت، 1386).

همان گونه که اشاره شد، نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند؛ و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد[15] و یک نظریه[16] می­تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می­رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که در صدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو نماید از موضوع مقاله حاضر خارج است؛ اما رویکرد حداقلی که در بين روشنفكران دينی سابقه­دار و پر­طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هرچند با آن تفاوتهایی نیز دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از ديدگاه حداکثری، انسان موجودی غايت‌مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نيازهای مادی و روحی يا معنوی است؛ و کمال او در تأمين نيازهای اخير وی ریشه دارد. از سوی ديگر، عقل آدمی به تنهايی قادر به شناخت نيازهای روحی و متعالی خود و تأمين آنها نيست؛ و از اين‌رو، نياز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسير دين خود را نشان می­دهد. حداکثریها بر اساس مرجعيت انحصاری دين بر اين باورند که با وجود تفسيرپذيری دين و متون دينی، تنها يکی از تفاسير و برداشتها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعيت انحصاری دين با استناد به تکثر برداشتها و تفاسير موجود از متون دينی، به عنوان يک واقعيت انکارناشدنی در تاريخ انديشه دينی، بر عدم امکان مرجعيت رسمی و انحصاری برای فهم دين استدلال می‌کنند. از ديدگاه کثرت‌گرايان، حذف اين تکثر و بازگرداندن آنها به وحدت نه ممکن است، و نه مطلوب.

علیرغم رجوع برخی روشنفکران دینی به متن مقدس، گرايش غالب در بين ایشان اين است كه در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روايات و آیات، به بيرون متن دين - عمدتاً مسائل عقلی و علمی - استناد كنند. بنابراين تصور، دين صرفاً براى ارتباط انسان با خدا مى­باشد؛ و دیگر مسائل (ازجمله مسائل اجتماعى) به عقل بشر واگذار شده است. احكام اجتماعى با تكيه بر سيره عقلا صورت مى­پذيرد؛ و در اين زمينه تفاوت چندانى بين مسلمانان و غير­مسلمانان مشاهده نمى­شود. به اعتقاد سروش، فقه براى رفع خصومات است؛ و فقط هنگام تزاحم حقوق اين مسئله به وجود مى­آيد. به نظر او، امور سياسى (و اقتصادى و اجتماعى) در ذات خود دينى نيستند؛ و از دين نبايد انتظار داشته باشيم احكام اجتماعى، كيفيت اداره جامعه و نحوه كنترل تورم را بيان كرده باشد. دين رابط انسان و خداست، نه قانون اساسى و دستورالعمل و آيين­نامه زندگى انسان­ها. به اعتقاد وى، سكولاريسم چيزى جز علمى و عقلايى كردن تدبير اجتماع نيست. دين و علم دو مقوله از هم جدا هستند، نه اين كه با هم ضديت داشته باشند (سروش، 1374). به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله­رو، دنيوي، حيلت­آموز ، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّي، متأثر از ساختار اجتماع، تکليف­مدار و قائل به مصالح خفيه (سروش، 1378).

اکثر حداقلی­ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و خصوصاً مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می­پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق نمی­توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان­های بعد را اثبات نماییم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.

يكی از جهات مثبت گرايش فرامتنی این است كه به براهين عقلی و ماقبل دینی توجه می­كند. وجه دوم، آن است كه به حسن و قبح عقلی توجه می­كند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند؛ و خداوند بر اساس حكمت به خوبی­ها حكم، و از بدی­ها نهی می­كند. اشاعره معتقدند عقل انسان كفايت نمی­كند؛ چون ما نمی­دانيم چه چيز خوب یا بد است. پس بايد دید خداوند چه حکم می­کند. هر چه امر کرد، خوب؛ و هر چه نهی كرد، بد است. اگر خدا مؤمنان را به بهشت برد، حتماً امری خوب؛ و در غير اين صورت بد است. شيعه در دايره عدليه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد؛ ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی­برند. به همین دلیل است که حداقلی­های فرامتنی از تجديد تجربه اعتزال سخن می­رانند.

در مقابل، از دیدگاه نظریه همروی و نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی­ها- روشنفکران دینی- آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی­نیاز می­دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی ارائه کرده، بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ و بنابراین در صورتی که استدلال و برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت. اما تمام سخن در این است که - لااقل در پاره­ای موارد – ادله فرامتنی فصل­الخطاب نیستند؛ و بنابراین راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می­ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است (حقیقت، 1389).

 جدول 1: مقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

تفکر دینی          معیارها  

روشنفکری دینی

نواندیشی دینی

منبع معرفت (عقل)

دلیل قرار دادن عقل مدرن

نگرش تعاملی به دین و عقل مدرن

فقه سیاسی

نامعتبر دانستن فقه سیاسی و اجتماعی

اعتبار محدود فقه سیاسی و فقه اجتماعی

نسبت عقل و دین

نگهداشتن جانب عقل مدرن در تعارض عقل ودین

نگهداشتن جانب دین در تعارض عقل ودین

ادله فرامتنی و متنی

تکیه بر ادله برون دینی و فرامتنی

تکیه بر ادله درون دینی و برون دینی

سکولاریسم

گرایش به سکولاریسم

مرزبندی با سکولاریسم

روش شناسی دینی

تکیه به ادله فرامتنی

تکیه به ادله فرامتنی در کنار اجتهاد مصطلح

 تقابل سلفی­ گری و نواندیشی دینی

هرچند در بند فوق بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی تمایز قائل شدیم، اما غیریت­سازی گفتمان نواندیشی دینی با دو «غیر» دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار است: اقتدارگرایی دینی، و سلفی­گری. البته در این­جا، صرفاً غیریت­سازی دوم برجسته می­شود.

دین دارای هسته و پوسته[17] است. هسته دین معنویت و اخلاق، و پوسته دین ظواهر احکام با تأکید بر ادله نقلی است. در حالی که نواندیشی دینی بر هسته دین تأکید دارد، و از این جهت می­خواهد برداشتی از دین به دست دهد که معقول و با دستاوردهای متجددانه همخوان باشد، سلفی­گرایان بر پوسته و ظواهر دین تأکید می­کنند؛ و بدین سبب، ظاهرگرا و نقل­گرا محسوب می­شوند. به اعتقاد شبستری، پادزهر تئوریک مبناهای تئوریک امثال داعش نه کلام و فقه رسمی اسلامی، بلکه به رسمیت شناختن حقوق بشر است؛ به رسمیت شناختن این مبنا که در جهان حاضر هیچ انسانی و هیچ گروهی حق ندارد به نام خدا و یا هر عنوان دیگر با قهر و غلبه قیام کند و نظم سیاسی جامعه‌ها و حکومت آنها را در دست بگیرد و یا بر خلاف رأی اکثریت با استبداد و اختناق آن را در دست خود نگاه دارد.[18] نواندیشی دینی و سلفیت هر دو گرایش فقهی نیز دارند، اما تفاوتشان در این است که نواندیشی دینی در ساختار اجتهاد مصطلح قرار دارد، و به تعبیر شیخ شلتوت و احمد طیب (http://www.ferghenews.com) یکی از فرق پنجگانه مسلمانان شمرده می­شود؛ در حالی که سلفیها از چارچوب مذاهب چهارگانه اهل سنت خارج شده­اند. همان گونه که فیرحی توضیح می­دهد: «فقه سلفی به سه دوره تقسیم می شود: فقه ابن تیمیه (قرن 7- 8 هجری)، فقه محمد بن عبدالوهاب (که در قرن 12 هجری ظهور کرد)، و فقه سلفیه معاصر است که از 1994 تا امروز رشد کرده است. مؤسس جریان جامیه، محمد امان الجامی، محافظه­کار است و با دولت عربستان انس دارد؛ ولی جریان سروریه رادیکال است. از جریان سروریه افکار مشایخ صحبه (بیداری) بیرون آمد و این گروه در اندیشه سلفی بازاندیشی کردند، و به دنبال آشنایی با دنیای مدرن هستند و از ابزار جدید مثل فیسبوک و تویتر استفاده می­کنند. جریان تکفیری در مقابل این گروه است. به استثنای اخوان المسلمین، اندیشه سلفی از یک جهت در ظاهر روشنفکرترین فقه اهل سنت است؛ چون به مکاتب سنتی چهارگانه اهل سنت پایبند نیست، فقهی بدون مفتی و مرجع است، و حامی خشونت است و بیشتر از تحصیل­کرده­ها یارگیری می­کند، نه از فقرا. فقه سلفی سه مبنای بزرگ “توحید”، “اتّباع” و “تزکیه “ دارد و هر سه این مبانی مولّد خشونت هستند. سلفیها در اندیشه توحید معتقدند که ایمان به صفات و اسماء خداوند آنگونه که در قرآن آمده است بدون تأویل کفایت می­کند؛ و در توحید به پرهیز از شرک در عبادت معتقدند و از این لحاظ با شیعیان تضاد پیدا می­کنند. آنها معتقدند حق قانونگذاری دست خداست و قانون موضوعه را نفی می کنند و حوزه مباحات را نمی پذیرند  و از این لحاظ گرایش ضد مدرنیته دارند. جریان سلفی فراگیر است و مرزهای ملی و نظامهای سیاسی موجود را نفی می­کند» (فیرحی، 1393). بر خلاف محمد فتحی عثمان، محمد سعید البوطی در کتاب السلفیة مرحلة زمنیة مبارکة لا مذهب اسلامی ضمن دفاع از اندیشه سلفی سعی کرد نشان دهد نباید با آن برخورد یک مذهب را کرد (هوشنگی و پاکتچی، 1390، 22-23). توجه به این نکته لازم است که سلفیه اگر مذهب هم باشد، از چارچوب مذاهب رسمی خارج شده است.

بر اساس دیدگاه همروی متن و زمینه می­توان گفت دو گفتمان نواندیشی دینی و سلفیت باید در زمینه­های سیاسی و اجتماعی بررسی شوند؛ اما نکته مهم آن است که رشد سریع سلفی­گری مرهون بحرانهای بین­المللی و تحولات خاورمیانه- و از آن جمله بهار عربی- است. به همین سبب، می­توان گفت در نواندیشی دینی تا حدی نظر بر عمل، و در سلفیت عمل بر نظر تقدم دارد. در سلفی­گری، ابتدا وقایعی رخ داده، و سپس اندیشه­ای بر آن اساس رشد کرده است. موضع این دو رویکرد نسبت به تجدد نیز بسیار متفاوت است. سلفیها تجددستیزند، و سلفیهای افراطی تجددستیز افراطی، در حالی که نواندیشان دینی دیدگاهی مثبت به مدرنیته دارند. البته، این امر به معنای نادیده گرفتن سنت و نداشتن رویکرد انتقادی نسبت به تجدد نیست.

آموزه تکفیر را می­توان در اندیشه خوارج تبارشناسی کرد. خوارج بین کفر و ایمان حد وسطی قائل نبودند. ایشان چون بین کفر و ایمان حالت سومی قائل نبودند، مرتکب گناه را کافر می­شمردند (حقیقت، 1392، 94-97). برعکس، شیعه و معتزله به این حد وسط، که همان فسق باشد، قائل شدند. در حالی که ابوحنیفه و شافعی و برخی دیگر افراد را به خاطر اعتقادشان کافر نمی­شمردند، عبدالقادر جیلانی (متوفی 562 ق) بنیانگذار حنبلی مسلک سلسله صوفیانه قادریه اعتقاد داشت کسی که حمد و سوره را غلط بخواند کافر است (کرون، 1389، 654-655). ابن­تیمیه هرچند بین تکفیر مطلق (اعتقاد معارض با مبانی اسلامی) و تکفیر معین (حکم به تکفیر شخص خاص) تمایز قائل می­شود، و هر کس که فعلی منطبق با کفر انجام داد را کافر نمی­داند، اما به هر حال بنیان­گذار اندیشه سلفی­گری تکفیری محسوب می­شود (علی­زاده موسوی، ج 2، 1393، 296-298). جریان تکفیری بر بنیان اصل تکفیر شکل گرفته است. رادیکال­ترین شکل تکفیر را می­توان در گروه داعش دید، چرا که هر کس با ایشان بیعت نکند مهدور الدم می­شود، خواه شیعه باشد یا سنی، خواه نظامی باشد، یا شهروند معمولی. مبنای ایشان این است که وقتی برای  از میدان خارج کردن یک فکر انحرافی، سلاح تکفیر ساده ترین راه است، نباید وقت خود را به ارئه استدلال تلف کرد! بر اساس این آموزه، تکفیر کسانی که از دایره اسلام خارج شده­اند، نه تنها جایز است بلکه مقدمه­ای واجب برای جهاد مشروع با آنان است. اندیشه سلفی جهادی در ابوالاعلی مودودی ریشه دارد.

جدول 2: مقایسه نواندیشی دینی و سلفی­گری

رویکرد

معیارها        

نواندیشی دینی

سلفی گری (افراطی)

ابعاد دین

توجه به هسته دین

توجه به پوسته دین (ظاهری گری)

منبع معرفت

عقل گرایی

نقل گرایی

فهم متون دینی

تأویل گرایی

ظاهر گرایی

نقش پدیده­های مدرن در تفسیر دین

تفسیر دین با توجه به عقلانیت، دموکراسی و حقوق بشر

تفسیر دین بدون توجه به عقلانیت، دموکراسی و حقوق بشر

دستگاه معرفتی

تقریباً منسجم

نامنسجم و مبهم

چارچوب مذهب

تقید به چارچوب مذهب

خروج از مذاهب چهارگانه

چارچوب اجتهاد

چارچوب اجتهاد و تقلید

خروج از چارچوب اجتهاد و تقلید

نسبت عمل و نظر

تقدم نظر بر عمل

تقدم عمل بر نظر

ایمان و کفر

قائل شدن به فسق (بین ایمان و کفر)

عدم تفصیل بین ایمان و کفر

تجدد

تجدد گرایی انتقادی

تجددستیزی

پدیده­های مدرن

پذیرش و بومی سازی پدیده­های مدرن

رد پدیده­های مدرن

قانون

پذیرش قوانین موضوعه

رد قوانین موضوعه

تساهل

تساهل

تکفیر

جهاد

فرعی دانستن حکم جهاد

اهمیت زیاد به جهاد

دولتهای ملی

امکان همکاری با دولتهای ملی

تکفیر بسیاری از دولتهای ملی

 

آینده سلفی­ گری و نواندیشی دینی

امکان پیش­بینی در نظریه­های اثباتی امری ممکن، و در نظریه­های ناقد اثبات­گرایی به غایت مشکل است (حقیقت، 1391، 127). مک‌اينتاير نیز در نقد اثبات‌گرايي به اين نکته استدلال مي‌کند که اراده انساني با امکان پيش‌بيني به شکل يقيني ناسازگار است (Shapiro and others, 2004,29). به طور کلي، روش‌هايي که قاعده‌اي براي تبيين پديده‌‌هاي اجتماعي و تاريخي به دست مي‌دهند، توان امکان پيش بيني را دارند. به طور مثال، تاريخي گري حوادث را در دل تاريخ و فرايند‌هاي خاص آن تحليل مي‌کند؛ و بنابراين توان پيش بيني دارد (نوذری، 1379، 481).

با توجه به این مبنا، و با عنایت به نقدهای مهمی که به اثبات­گرایی در دهه­های اخیر شده، به سختی می­توان از آینده سلفی­گری به ضرس قاطع سخن گفت، خصوصاً که ویژگیهای خاصی در این نحله وجود دارد که آن را از دیگران جدا می­کند. آینده سلفی­گری افراطی را از آینده سلفی­گری محافظه­کار (همانند علمای سعودی) باید تفکیک کرد. گسترش قدرت سلفیها، و به خصوص داعش در سال 2014، نشان داد که آنها از ظرفیتهای زیادی برای جذب توده­های مسلمان- حداقل در کوتاه مدت- برخوردارند.

در عین حال، چند نکته وجود دارد که آینده سلفی­گری افراطی را در آینده دور بحرانی و تاریک پیش­بینی می­کند: اولاً چون تجدد روندی اجتناب­ناپذیر و غیرقابل بازگشت است، آینده به نفع سلفی­گری رقم نخواهد خورد. نسبت بین تجدد و اندیشه سلفی نسبت عکس است، چرا که تجدد رو به پیش است، و سلفی­گری سعی در بازگشت به وضعیت پیشین دارد. مسئله دوم نداشتن مبنای تئوریک قابل دفاع است. سلفی­گری به دلیل تکیه به توده­ها، نوعی ایدئولوژی پوپولیستی محسوب می­شود. کمتر متن مستدل و عمیقی می­توان در تأیید مبانی سلفیت پیدا کرد. مسئله دیگری که مؤید دلیل قبل است، به تعصبات بی­مورد و کیفیت سطح علمی نیروهای سلفی برمی­گردد. ایشان عمدتاً کم­سوادند، و اگر هم تحصیلاتی دارند، در حوزه­های علوم انسانی نیست. این مسئله به نداشتن مبانی نظری آنها کمک کرده است. علاوه بر آن، رشد سلفی­گری در دو دهه اخیر ناشی از زمینه­های خاص بین­المللی بوده، که معلوم نیست چنین مقتضیاتی در آینده نیز وجود داشته باشد. در واقع، این مسئله چهارم از جنس مسائل بین­المللی است که بر ماهیت فعالیت این گونه گروهها تأثیر می­گذارد. مسئله پنجم آن است که سلفی­گرایان دارای راهبرد سیاسی نیستند؛ و به شکل ناشیانه در آن واحد خود را به چندین رقیب درگیر می­کنند. قواعد جنگ حکم می­کند در یک زمان چند جبهه را باز نکنیم، اما سلفیها نشان دادند که حاضرند در یک زمان با ایران شیعی، غرب و حتی برخی کشورهای عربی درگیر شوند. اگر اجماعی توسط این دولتها و ملتها بر علیه سلفی­گری ایجاد شود، آینده به نفع سلفی­گری رقم نخواهد خورد. جریانهای بنیادگرای اسلامی بعضاً مورد حمایت غرب یا شرق بود، اما شاید هیچ ابرقدرتی حاضر نباشد از وحشی­گری جریانهای افراطی و تکفیری – و بالاخص داعش- حمایت کند.

 پروژه نواندیشی دینی پس از مشروطه جان گرفت؛ و شاید بتوان گفت در دو دهه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. موفقیت نواندیشی دینی در داخل بیش از خارج، و در دو دهه اول انقلاب بیش از دهه سوم ارزیابی می­شود. اما باید اذعان کرد که موفقیت این پروژه در گرو توفیقات و چالشهایی است که این جریان در کشورهای اسلامی، و بالاخص در ج.ا.ا.، در عمل پیدا می­کند. به طور مثال، دولت اعتدال­گرای روحانی در سال 1392 زمینه خوبی برای رشد نواندیشی دینی ایجاد کرد. رشد دانش در جهان و گسترش شبکه­های اجتماعی، و همچنین تجدد و استلزامات آن همچون دموکراسی و حقوق بشر می­تواند زمینه­ساز رشد فهم نوین از دین تلقی شود.

 نتیجه

نواندیشی دینی و سلفی­گری از این جهت در مقابل هم قرار می­گیرند که یکی بر عقل­گرایی و برداشتهای منطبق با تجدد ابتناء دارد، و دیگری بسیار ظاهرگراست، و با تجدد و مظاهر آن سر ناسازگاری دارد. امروزه، نواندیشی دینی مرز خود را با روشنفکری دینی (یا رویکرد حداقلی به دین) در مسائلی همچون نسبت دین و عقل مدرن، سکولاریسم و اعتبار فقه سیاسی مشخص کرده است. با توجه به این نکته که نواندیشی دینی سکولار نیست و فقه سیاسی را معتبر می­داند، می­توان گفت در مسائل زیادی در مقابل سلفیت قرار می­گیرد. از آن جمله است: توجه به هسته دین، عقل­گرایی، تأویل­گرایی، تقید به چارچوب مذهب، تفکر در چارچوب اجتهاد و تقلید، قائل شدن به فسق (به عنوان مرحله­ای بین ایمان و کفر)، تجددگرایی انتقادی، پذیرش و بومی­سازی پدیده­های مدرن، پذیرش قوانین موضوعه، تساهل (و نفی خشونت)، فرعی دانستن حکم جهاد، و امکان همکاری با دولتهای ملی.

نواندیشی دینی و سلفی­گری را نمی­توان تنها با رویکرد متن­گرایانه در بین کتب و مقالات جستجو کرد. برعکس، بر اساس همروی متن و زمینه، سلفیت را باید به عنوان یک متن در معادلات بین­المللی و منطقه­ای تحلیل نمود؛ چرا که متن جز در زمینه قابل مطالعه نیست. بحران سیاسی سوریه که از تابستان 1391 به سرعت رنگ و بوی نظامی به خود گرفت، در خرداد 1393 با حدود 150 هزار کشته ظرف چند روز و به شکل غیرمنتظره تقریباً برچیده شد؛ و ایران و امریکا تا حدودی به هم نزدیک شدند و دشمن مشترک پیدا کردند. اکثر تکفیریها و جهادیها ظرف یک هفته از صحنه جنگ یوره ناپدید شدند، و برخی به اوکراین و عراق رفتند. این نشان می­دهد که اولا سلفیت و افراطی­گری را باید به شکل زمینه گرایانه بررسی کرد، و ثانیاً چگونه در معادلات قدرت در ظرف چند روز یک بحران به وجود می­آید و یا از بین می­رود! برای تحلیل به وجود آمدن و از بین رفتن یک بحران بین­المللی، البته، باید همه نیروهای درگیر و بازیگران صحنه بین­الملل را در نظر گرفت. برنده حتمی جنگ گروه­های اسلامی با هم، بدون شک، اسرائیل است؛ و طبق گفته خودشان از هر طرف که کشته شود، به نفع ماست! خشونت­گرایی در کشورهای اسلامی و رشد علیحده گروه­های تکفیری و سلفی جز با تحلیل متن در زمینه روابط بین­الملل– اعم از نقش ابرقدرتها، اسرائیل و برخی کشورهای عربی- امکان­پذیر نمی­باشد.

سلفی­گری ممکن است در آینده نزدیک بتواند بر موج نارضایتیها و بحرانها سوار شود و از آب گل­آلود ماهی بگیرد، اما در درازمدت به این جهت دچار چالش می­شود که اساساً با تجدد و مقتضیات آن یک سو، و با عقل­گرایی از سویی دیگر ناسازگاری دارد. تیره بودن آینده (دور) سلفی­گری، بر اساس نظریه گفتمان، هرگز به معنای از بین رفتن کلی این گفتمان نیست؛ چرا که بر اساس این نظریه، گفتمانها به حاشیه می­روند؛ و بعد از مدتی چه بسا بر اساس مقتضیات جامعه دوباره به متن بازگشت نمایند. در مقابل، نواندیشی دینی به نظر می­رسد آینده روشنی داشته باشد؛ چون از یک سو مدرنیته روندی غیرقابل اجتناب و غیرقابل برگشت دارد؛ و از سوی دیگر، گفتمان نواندیشی دینی سعی می­کند در کنار تجدد، از سنت نیز دفاع شایسته کند. گفتمان نواندیشی دینی نه حاضر است از مواهب تجدد بگذرد، و نه می­خواهد از سنت و دین به بهانه تجدد و الزامات آن عدول کند.

 کتب فارسی

-  بابایی، حبیب­الله (به کوشش)، تمدن و تجدد در اندیشه معاصر عرب، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- البوطي، رمضان (1373)، سلفيه بدعت يا مذهب، ترجمه: حسن صابري، آستان قدس رضوي، مشهد.

- جانز، آنتونی اچ. (و لاهود، نلی) (1389)، اسلام در سیاست بین­الملل، ترجمه رضا سیمبر، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

- حقیقت، سید صادق (1391)، روش شناسی علوم سیاسی، ویراست سوم، قم، دانشگاه مفید.

- ------------ (1392) ، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، قم، دانشگاه مفید.

- دمنت، پیتر آر. (1390)، بنیادگرایی، جهان اسلام و روابط بین­الملل، ترجمه محمود سیفی پرگو، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

- علی­زاده موسوی، سیدمهدی، سلفی­گری و وهابیت (دو جلد)، چاپ ششم، قم، آوای منجی، 1393.

- فراستخواه، مقصود (1377)، سرآغاز نوانديشي معاصر، تهران، شرکت سهامي انتشار.

- فقيهي، علي اصغر (1352)، وهابيان، انتشارات صبا، تهران.

- کرون، پاتریشیا (1389)، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، تهران، سخن.

- محمودیان، (1390)، بنیادهای فکری القاعده، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

- نوذري، حسينعلي (1379)، فلسفه تاريخ: روش‌شناسي و تاريخنگاري،. تهران، طرح نو.

- هوشنگی، حسین (و پاکتچی، احمد) (به کوشش) (1390)، بنیادگرایی و سلفیه: بازشناسی طیفی از جریانهای دینی، تهران، دانشگاه امام صادق.  

 

مقالات فارسی

- بشیر، حسن (1390)، «تاریخ فرهنگی سلفیه: از متن­گرایی تا زمینه­گرایی»، در: حسین هوشنگی (و احمد پاکتچی) (به کوشش) بنیادگرایی و سلفیه: بازشناسی طیفی از جریانهای دینی، تهران، دانشگاه امام صادق.

- حبیبی، رضا (1390)، «گرایشهای بنیادگرایی در جهان عرب»، در: حبیب­الله بابایی (به کوشش)، تمدن و تجدد در اندیشه معاصر عرب، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- حقیقت، سید صادق (تابستان‌ 1379)، «انديشه‌ سياسي‌ ـ كلامي‌ عبده‌».مجله‌  نامه‌ مفيد، ش‌ 22.

- ----------- (تابستان 1386)، "ظرفیت­سنجی مفاهیم سیاسی مدرن"، فصلنامه علوم سیاسی، ش 38.

- ----------- (اسفند 1389)، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش "نواندیشی دینی"، قم.

- ------------  (بهمن و اسفند 91)، "آینده نواندیشی دینی"، مجله نسیم بیداری، ش 33-34 .

- ------------  (آذر- اسفند 92)، "همروي فلسفه سياسي و فقه سياسي"، آیینه پژوهش، ش 143- 144.

- سروش، عبدالکریم (فروردين و ارديبهشت 1378)، «فقه در ترازو»، كيان، ش 46.

- ------------ (مرداد و شهریور 1374)، «معنا و مبناى سكولاريزم»، كيان، ش 26.

- سيد نژاد، سيد باقر (بهار 1389)، «موج جديد سلفي گري و تاثير آن بر سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران»، مجله مطالعات راهبردي، سال سيزدهم، ش 47.

- شبول، احمد، (1389)، «اسلام و سیاست در جهان عرب، بین آرمان و واقعیت»، در: آنتونی اچ. جانز (و نلی لاهود)، اسلام در سیاست بین­الملل، ترجمه رضا سیمبر، تهران، دانشگاه امام صادق (ع).

- فیرحی، داود (23/1/1393)، "فقه سلفی و خشونت"، قم، مؤسسه فهیم:

http://fahimco.com/ShowArticle.aspx?ID=3801

- محمد مجتهد شبستری، «مبناهای تئوریک داعش»:

http://www.baharnews.ir/vdch6znk.23nw-dftt2.html

- ملکیان، مصطفی  (1379)، «روشنفکری تجدد و دینداری، مجله اندیشه حوزه، ش 24. 

- نوذري، حسينعلي (1379)، «تاريخي‌گري يا مکتب اصالت تاريخ»، در: فلسفه تاريخ: روش‌شناسي و تاريخنگاري،. تهران، طرح نو.

 

منابع انگلیسی

 

- Garrison, Arthur H. (2003), “Terrorism: the Nature of Its History”, Criminal Justice Studies, Vol. 16(1).

- Ahmad Moussalli, "Wahhabism, Salafism and Islamism: Who Is The Enemy?", Jan 1, 2009:  available at:

http://conflictsforum.org/briefings/Wahhabism-Salafism-and-Islamism.pdf

- Shapiro, Ian (and others) (2004), Problems and Methods in the Study of Politics, Cambridge Univ. Press.

-     Skinner, Quentin (1981), Machiavelli, Oxford University Press.

-     ------------------- (2002), Visions of Politics, Vol.3, Hobbes and Civil Science, Cambridge University Press.

-     Tibi, Bassam (1998), The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Berkeley, University of California Press.

-     --------------- (2001), Islam between Culture and Politics, Harward University.

 

منابع اینترنتی

 

-http://www.tasnimnews.com/Home/Single/156850 ((دسترسی در 1/4/1393

-http://www.inn.ir/NSite/FullStory/News/?Serv=0&Id=142416&Rate=0 ((دسترسی در 1/4/1393

- http://fahimco.com/ShowArticle.aspx?ID=3801 (دسترسی در 21/4/93)

- http://en.wikipedia.org/wiki/Salafi_movement

- http://mohamedghilan.com/2011/11/04/salafiwahhabi-or-ashari-its-a-matter-of-creed-among-other-things/

http://conflictsforum.org/briefings/Wahhabism-Salafism-and-Islamism.pdf

- https://www.google.com/#q=fundamentalism

- http://feirahi.halghe.ir/1392/12/05/سلفی-گری/ (دسترسی در 20/4/93)

- http://www.ferghenews.com/index.php?page=viewnews&id=2409

http://www.isna.ir/fa/news/93032412353/%D8%AF%D8%A7%D8%B9%D8%B4-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D9%81%D8%BA%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%B5%D9%84

 (دسترسی در 24/3/93)



[1] . محقق حوزوی و دانشیار علوم سیاسی (www.s-haghighat.ir)

[2] . confluence

[3] . text

[4] . context

[5] . textualism

[6] . contestualism

[7] . analytic philosophy

[8] . continental philosophy

[9] . Salafist jihadism

[10] . fundamentalism

[11] . Islamism

[12] . cultural Islam

[13] . deconstruction

[14] . binary oppositions

[15] . approach

[16] . theory

[17] . shell and core

[18]. محمد مجتهد شبستری، «مبناهای تئوریک داعش».

3582 مرتبه بازدید
در حال ارسال...