مقالات

نگاهى به فلسفه سياسى در اسلام

هدف، تبيين بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى در اسلام است

انگیزه اصلی مقاله حاضر، تبیین بستر برخی از مباحث مربوط به فلسفه سیاسی در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سیاسی نیاز به ایضاح مسائلی پیشینی دارد و عدم توجه به آن ها ممکن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد، بدین سبب در جای جای نوشتار به مباحث جاری در جامعه خودمان صرفا در راستای تبیین و تنقیح جایگاه نظری فلسفه سیاسی و مسائلی هم چون مبانی مشروعیت در اسلام، اشاره خواهیم نمود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر می افزاید آن است که اولا: برخی پیش فرض ها و کبراهای نظریات، اظهار نمی گردند. افراد گرایش به ارائه صغراها و نتایج مباحث خود دارند، تو گویی کبراهای بحث از نقض و ابرام بی نیازند. ثانیا: عملکرد اشخاص مختلف در طی مسیر مباحث عقلی ـ کلامی، فلسفه سیاسی، آرا و مواضع سیاسی، واحد نیست. برخی سیری منطقی در این راستا طی کرده اند و گروهی بر اساس سلیقه سیاسی خود، آرا و فلسفه و اندیشه سیاسی خاصی را طراحی می نمایند! به هرحال اقبال به مباحث زیربنایی و فلسفه سیاسی در سال های اخیر را باید به فال نیک گرفت، امید داریم که چنین مسائل کلیدی و مهمی در فضایی آرام، به سیر منطقی خود ادامه دهد و گره های کور دیگر حوزه ها را هم بگشاید.
ما در این مقاله به دلیل جوان بودن بحث فلسفه سیاسی در اسلام به جای شناخت عمقی مباحثی معین، سعی کرده ایم برخی از مهم ترین مسائل و مبانی موجود در این زمینه را به اجمال مرورکنیم، بدین سبب ابتدا نسبت فلسفه سیاسی را با علم سیاست، ایدئولوژی سیاسی و نظریه سیاسی بیان نموده ایم. سپس از مهم ترین مسائلی که باید در نظریه ای کلان در فلسفه سیاسی (اسلام) مورد بحث قرارگیرد، سخن گفته ایم.
ارتباط فقه سیاسی و فلسفه سیاسی موضوع پژوهشی مستقل است که در این جا اجمالا تحت عنوان تقدم مبانی عقلی ـ کلامی بر مبانی فقهی مطرح شده است، با توجه به این مبنا و خلط مشروعیت و کارآمدی است که می توان نظریه سکولاریزم دینی را به عنوان مثال به نقد کشید.
خلط مفهومی دیگر آن است که گاهی از اسلام به عنوان تلقی و تفسیری واحد سخن گفته می شود، درحالی که نظریه های حاکمیت در بین صاحب نظران جهان تشیع نیز از تنوع برخوردار است. وجود یا عدم وجود نظام اقتصادی و سیاسی در اسلام و کیفیت طرح آرا و فلسفه سیاسی در ذیل فلسفه عمومی، از دیگر سرنخ هایی است که می تواند ما را در طراحی فلسفه سیاسی اسلامی (در معنای عام خود) راهنمایی کند. در پایان این نوشتار تنها از باب نمونه به فرضیه ای در فلسفه سیاسی اسلام اشاره شده است.

علم سیاست، فلسفه سیاسی، نظریه سیاسی و ایدئولوژی سیاسی 
علوم سیاسی تا قرن نوزدهم واژه عامی بود که فلسفه سیاسی را نیز شامل می شد. علم سیاستی که کمابیش در قرن بیستم تحت عنوان شاخه ای از علوم رفتاری Behaivorial ) Sciences) تکامل پیدانمود، شباهت های روشی با علوم تجربی دارد و در مقابل فلسفه سیاسی جای می گیرد.
مبناBase و بستر فلسفه سیاسی برخلاف علم سیاست، شکل عقلی دارد. فیلسوف سیاسی، وقایع جوامع آتی را به زمان حال آورده و به طور مثال به فیلسوف شاهی یا قرارداد اجتماعی حکم می کند. فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، چگونگی تقسیم قدرت و ثروت، تفسیر عدالت و تبیین مبانی مشروعیت، از جمله مسائلی است که در فلسفه سیاسی مورد بحث و گفت وگو قرارمی گیرد. 1 تعریف سیاست از دیدگاه موسکا، حکومت کردن بر انسان هاست. هارولد لاسکی می گوید: سیاست یعنی این که چه کسی می برد، چه می برد، چه موقع، چگونه و چرا می برد؟ دیوید ایستون در تعریف جامع تری، سیاست را تخصیص قدرتمندانه ارزش ها برای کل جامعه می داند. 2 روش های علم سیاست به طور عمده استقرایی هستند، درحالی که روش فلسفه سیاسی، قیاسی است. روش قیاسی از اصول مسلم و معینی، بحث را آغاز می کند و با استدلال های عقلی سعی می کند نظریه ای در باب دولت و حکومت ارائه نماید. افلاطون، توماس مور، روسو، هگل و گرین از جانبداران این اسلوب به شمار می روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتاری و شیوع شیوه های کمی، حوزه علوم انسانی به شکل عام خود به اندازه زیادی از روش های علوم تجربی متاثرگشت. بدیهی است فلسفه سیاسی، که روش آن قیاسی و مبنای آن عقلی است، در این دوران افول نمود. طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتاری، قضایای ارزشی و تجربی باید از هم تفکیک شوند. کمی سازی و اصل تحقیق پذیری، سبب نزدیکی علوم انسانی به علوم تجربی تلقی می شد. در مرحله مابعد رفتاری که تقریبا با سخنرانی دیوید ایستون در موسسه علوم سیاسی آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، گرایشی جدید به فلسفه سیاسی و احیای مجدد آن، به وجود آمد.
در نظریه سیاسی قدیم یا کلاسیک، انگیزه های فلسفی، جامعه شناختی و ایدئولوژیک مشاهده می شود. نظریه پردازی های افلاطون، هابز، لاک و هگل، اساسا فلسفی است، زیرا هریک کوشیده اند نتیجه ها و استنتاج های خود درباره سازمان سیاسی یا اهداف حیات سیاسی را با نظام فلسفی گسترده تری مربوطسازند. چنین فلاسفه ای کوشیده اند با ارائه استنتاج نتایج سیاسی و اجتماعی از باورهای کلی تر درباره ماهیت واقعیت، نشان دهند که همه قلمروهای واقعیت و هستی، همانند سیاست، دارای ویژگی های مشترک و معینی هستند. از این منظر است که نتایجی سیاسی از اصولی فلسفی و متافیزیکی کلی تر، استنتاج می گردد. این شیوه در اوایل قرن بیستم رو به زوال رفت، هرچند شاهد احیای مجدد آن می باشیم.
فلسفه سیاسی برخلاف اندیشه سیاسی قصد نشاندن معرفت به جای گمان را دارد.
اندیشه سیاسی تعمق درباره آرای سیاسی یا ارائه تفسیری از آن هاست. هر فلسفه سیاسی نوعی اندیشه سیاسی است، اما هر اندیشه سیاسی فلسفه سیاسی نیست. نظریه سیاسی، فارغ از گرایش های آشکار ایدئولوژیکی و فلسفی و خالی از عنصر تجویز و عمل است و با گرایشی اثباتی، معطوف به تبیین محض می باشد. اندیشه سیاسی اگرچه ممکن است تا اندازه ای توصیفی یا تبیینی باشد، لیکن اصولا هنجاری است و با چگونگی سازمان دادن به زندگی سیاسی بر حسب اصول نظری یا اخلاقی ویژه گره خورده است.
ایدئولوژی سیاسی همانند مارکسیسم مجموعه ای از بایدها و نبایدها در این حوزه را دربر می گیرد. یک نظریه سیاسی ممکن است به جای تحلیل فلسفی یا تعمیم جامعه شناسانه، بر مفاهیمی مثل زندگی خوب و بایدها و نبایدها ارزشی در ارتباط با عمل های اجتماعی تاکید داشته باشد. البته نوشته های ایدئولوژیک و فلسفه سیاسی قابل تشخیص نیستند. به قول پارتریج تمام آثار فلسفه سیاسی از آن جهت که مقصد عملی شان ترغیب خوانندگان به قبول برتری اخلاقی برخی صورت های خاص سازمان بندی اجتماعی بوده، آثاری در فلسفه عملی نیز محسوب می شده اند.3 مخالفین سیاست ایدئولوژیک معتقدند روش های ایدئولوژیک برای قانونمند کردن رهیافت ها در قرون اخیر رو به ضعف گذاشته است، بر این اساس اندیشه های متاثر از ایدئولوژی به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعی ناظر نیستند. عقاید ایدئولوژیک معمولا عام و جهانی می باشند. تجارب شوم فاشیسم، نازیسم و کمونیسم ملهم از ایدئولوژی و خواستار یکپارچه نمودن جوامع بوده اند. از دیدگاه ادوارد شیلز سیاست ایدئولوژیک با خصایص ذاتی جامعه مدنی در تناقض است.4 جامعه مدنی اساسا با تکثر گروه ها، منافع و ارزش ها و نیز تعلق اعضای آن به مجموعه مشترکی از ارزش های معمولا ملایم و متقاطع مشخص می گردد. تلاش برای ایجاد جامعه مدنی با عقاید حاد و عاطفی ایدئولوژیک، نهایتا به گروهی شدن قدرت و انهدام آزادی و اصل جامعه مدنی می انجامد.
لیبرالیست ها ایدئولوژی را منافی جامعه باز می دانند، کارل پوپر معتقد است: ایدئولوژی باعث جزمیت و رکود می شود و مانع نوآوری علمی می باشد، چرا که با مطلق کردن و تقدس بخشیدن اهداف و رهبران به نوعی نظام توتالیتر یا استبدادی بدل می گردد.
در این که معمولا در طول تاریخ نظام های ایدئولوژیک سرنوشتی شوم داشته اند شکی نیست، ولی باید بدین نکته توجه داشت که ضرورتا هر نوع نظام ایدئولوژیک به جزمیت و توتالیتاریانیسم منتهی نمی شود. این که گفته می شود عمر رژیم های ایدئولوژیک یا عصر ایدئولوژی به سر آمده است، به این معنا قابل قبول می باشد که تفکرات جدید و آزادی خواهانه امروزی مجالی به اندیشه های مطلق گرایی چون نازیسم و فاشیسم نخواهدداد. به بن بست رسیدن مارکسیسم و بسته شدن پرونده هفتادساله این ایدئولوژی این عقیده را تائید نمود و به شکل افراطی در نظریه پایان تاریخ فوکویاما ظاهرشد.
به هرحال نمی توان حکمی کلی نسبت به همه ایدئولوژی ها صادرکرد، چراکه ممکن است نظامی ایدئولوژیک بتواند معایب محتمل و مطرح شده از جانب لیبرال ها را از دامان خود بزداید. ایدئولوژی سیاسی از دیدگاه منتقدین، چیزی جز ایمان، اسطوره، خرافه پرستی، جزمیت، عاطفی گری و تعصبات سیاسی و اخلاقی نیست.
آن چه مهم به نظر می رسد این است که ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک خواندن دین (اسلام) بحثی محتوایی است، چراکه می توان معنایی عام از ایدئولوژی (به عنوان مجموعه عقاید و بایدها و نبایدها و) درنظر گرفت و دین را ایدئولوژیک خواند.
بنابر تلقی مفسران مختلف از دین اسلام (دین حداکثر، دین حداقل یا سکولاریزم دینی ) باید ایدئولوژیک بودن این پدیده را در معنای خاص خود بررسی نمود. اسلام در صحیح ترین تعابیر به دام جزمیت، اسطوره و تعصب گرفتار نمی آید و به معنای خاص ایدئولوژیک نیست.

ضرورت طراحی نظریه کلان
در طراحی فلسفه سیاسی و تبیین ارتباط حوزه های فلسفه، فلسفه سیاسی و سیاست بالاخص در اندیشه اسلامی، باید به نظریه کلان یا ماکروتئوری برسیم. اگر سیستمی از اندیشه های متلائم طراحی نگردد، چه بسا پاره ای آرا با برخی دیگر مانعه الجمع تلقی گردد. مقصود از تلائم درون سیستمی، ارتباط علی و معلولی و تلازم بین برخی ساب سیستم ها و صرف عدم وجود تضاد بین برخی دیگر به حسب تفاوت ارتباط آن ها، می باشد به بیان دیگر، آن جا که انتظار ارتباط علی یا تلازم وجوددارد، باید به چنین نتیجه ای برسیم و آن جا که چنین ارتباطی مورد انتظار نیست، حرف عدم تضاد، کافی به نظر می رسد. به طور مثال بین خوش بینی نسبت به ذات بشر و جوامع انسانی با اعتقاد به صلح جهانی نوعی ارتباط علی و معلولی یا تلازم وجوددارد.
ایدآلیست ها که به ذات بشر و جوامع انسانی خوش بین هستند، به صلح جهانی معتقدند و رئالیست ها که نسبت به آن دو مقوله بدبین اند، صلح جهانی را نیز به دیده تردید می نگرند.

مهم ترین مسائل نظریه کلان
برخی از مهم ترین مسائلی که باید در نظریه کلان و فلسفه سیاسی اسلامی مطرح گردد عبارتند از:
1. حوزه انتظار از دین: آیا دین داعیه دخالت در امور اجتماعی و سیاسی جوامع مختلف را دارد یا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامین می نماید؟ 2.
2- ماهیت قدرت: قدرت، ماهیتی خنثی دارد یا خود به خود به فساد می گراید و به قول معروف قدرت فساد می آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد باید کنترل کننده های مطمئنی در سیاست برای آن تدارک دید. ارتباط بین فلسفه سیاسی و سیاست در مثال فوق به خوبی مشهود است.
توجه به این نکته ضروری به نظر می رسد که توجه دقیق به مبحث ماهیت قدرت، همانند مفاهیمی هم چون دموکراسی، مشارکت، آزادی و تکثرگرایی، مربوط به دوران مدرن می باشد. بحث قدرت هرچند قدمتی به درازای عمر اندیشه های سیاسی دارد، ولی کالبد شکافی این پدیده در دوران قدیم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثی جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با کالبدشکافی دقیق قدرت، بررسی ننموده اند.
3ـ سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور که کانت و لاک معتقدند نیک و خوب است یا طبق آرای هابز و ماکیاول شرور و بد؟ صف بندی رئالسیت ها و ایدآلیست ها در این موضوع مهم، اثری مستقیم در دیگر آرای حوزه فلسفه سیاسی و سیاست ایشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است یا جامعه؟ توزیع قدرت و ثروت با عنایت به اصالت فرد یا جامعه یا تلفیقی از آن دو، قابل تبیین می باشد.
5. توزیع ثروت: از مهم ترین مسائل مربوط به فلسفه سیاسی کیفیت توزیع ثروت در جامعه است.
آیا حد خاصی برای انباشت سرمایه های شخصی و خصوصی وجود دارد و فاصله طبقاتی تا چه حد مقبول می افتد؟
6. توزیع قدرت: قدرت، طبق برخی تعاریف، موضوع سیاست است.
ارتباط هیئت حاکمه با جامعه مدنی و مردم، تبیین دقیق مرزهای آزادی، تامین مشروعیت از قاعده یا راس هرم قدرت و جایگاه قانون از مهم ترین مسائل مربوط به توزیع قدرت است. البته مسائلی هم چون انتخابی و انتصابی بودن حکومت، تقابل ولایت و وکالت، وجوب یا عدم وجوب مشورت، تعیین حوزه مسائل دینی و کارشناسی (تخصصی ) و تبیین دقیق فره مندی Charisma ، می تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سیاست و اقتصاد: آیا آن گونه که لیبرالها ادعا می کنند، اخلاق نمی تواند باید و نباید در حوزه های اجتماعی القا نماید یا اخلاق می تواند جهتی ایدئولوژیک به حوزه اقتصاد و سیاست اعطاکند؟ با عنایت به اهمیت و تنوع مسائل مطروحه در نظریه کلان و لزوم پیوستگی، همبستگی و تلائم ساب سیستم ها، ضرورت طراحی نظریاتی کلان در حوزه اندیشه اسلامی، آشکار می گردد. نظریه های بخشی، که بدون توجه به الزامات دیگر حوزه ها، به استنتاجاتی ناقص دست می یابند، کم نیستند.

تقدم مبانی عقلی ـ کلامی بر مبانی فقهی 
از مهم ترین مسائلی که در طراحی نظریات کلان و فلسفه سیاسی در اسلام باید مورد توجه قرارگیرد، تقدم یا تاخر مبانی عقلی ـ کلامی و مبانی فقهی است.
اگر مبانی عقلی بتواند به شکل یقینی محال بودن نظریه ای را اثبات کند، جایی برای ادله دیگر نمی ماند و درنهایت باید آن ها را یا رد یا تاویل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسمیت خداوند ثابت شود، آیاتی مثل الرحمن علی العرش استوی 5 باید تاویل گردد.
مبانی عقلی ممکن است محال بودن قضیه ای را ثابت نکند ولی در عین حال قادر باشد بستر مباحث دیگر را تمهیدنماید. برداشت های فقهی و استنتاجات غیرفقهی هر اندیشمندی در بستر فلسفه سیاسی و مبانی عقلی ـ کلامی وی شکل می گیرد به طور مثال فقیهی که به نظریه وکالت معتقد است، آیات و روایات را به گونه ای دیگر می فهمد و در حوزه های اقتصاد و فرهنگ و سیاست آرایی متلائم با فلسفه سیاسی خود دارد.
مقصود از فقه سیاسی مجموعه پاسخ های هنجاری فقه نسبت به مسائل سوال های سیاسی است و تنها به نصوص موجود دینی (آیات و روایات) در زمینه سیاست محدود نمی شود.
مشابهت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی، وجه هنجاری بودن آن هاست. از طرف دیگر باید اذعان نمود که روش تحقیق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سیاسی با سیری عقلانی به کالبد شکافی قدرت، عدالت و امثال آن می پردازیم، ولی در فقه سیاسی بر اساس تعبد، بایدها و نبایدهای شرعی را تئوریزه و دسته بندی می نماییم. فقه سیاسی و فلسفه سیاسی در اسلام در عین دارابودن دو روش مختلف، می تواند در تعاطی و همکاری مثبتی، به هم کمک نمایند. ارتباط دقیق این دو روش و چگونگی حل تزاحم های احتمالی آن ها را به فرصتی دیگر واگذار می کنیم.
وقتی از تقدم مبانی عقلی بر مبانی فقهی سخن می رانیم، کلامی چند وجهی ارائه کرده ایم. اگر مبانی عقلی قادر باشد محال بودن قضیه ای را ثابت کند و کار را به اجتماع نقیضین بکشاند، مسلما بر مبانی فقهی مقدم خواهدبود. اگر صرفا مبانی عقلی، بستری را برای آرا و مبانی فقهی آماده کرده باشد، تقدم ذاتی اثبات نمی گردد به طور مثال پس از اثبات دین ممکن است بحث انتظار از دین مطرح شود. به بیان دیگر، فرض مسئله طرح مبحث فوق بین معتقدین به دین می باشد. پاسخ به این سوال ممکن است برون دینی (با مبانی عقلی ) یا درون دینی (با استعانت از پاسخ های همان آیین) باشد. اگر مبانی عقلی بتواند جوابی یقینی تدارک بیند، نوبت به مبانی درون دینی نمی رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعای عدم دخالت دین در حوزه های اجتماعی را ثابت کند، پاسخ های دینی را باید تاویل نمود و مثلا ادعا کرد آن ها مربوط به زمان و مکان خاص بوده اند (نقش زمان و مکان در استنباط). بدیهی است اگر عقل چنین توانایی را نداشته باشد، تقدمی ذاتی برای آن نسبت به مبانی درون دینی اثبات نمی گردد.
یکی از آرای مهم در باب فلسفه انتظار از دین، سکولاریزم و فردی کردن آن است. بر این اساس، دین ارتباط انسان و خدا را برقرار می کند و انسان ها با توجه به کارآمدی عقل می توانند ارتباطات خویش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله ای که عقل کفایت نماید، دین داعی دخالت ندارد. در صورتی که عقل با تقنین قوانین مدنی بتواند اهداف کلی شرع را تامین نماید، ضرورتی برای دخالت دین در اقتصاد و سیاست باقی نمی ماند. اخلاق و عقاید دخالت مستقیمی در حوزه های اجتماعی ندارند و احکام و حوزه فقه هم صرفا برای رفع خصومات است.
همان گونه که مشخص است استدلال های عقلی کلامی فوق، توانایی اثبات محال بودن دخالت دین در حوزه های اجتماعی را ندارد و به همین دلیل، فارغ از امکان رد و ایراد در صغراهای بحث، نمی تواند ما را از پاسخ های درون دینی بی نیاز گرداند به دیگر بیان، این احتمال باقی می ماند که با فرض کارآمدی عقل در سامان دادن امور جامعه، دین دخل و تصرف هایی در تحدید چهارچوب های عقل داشته باشد. با وجود چنین احتمالی باید سراغ احکام مربوط به سیاست و اقتصاد اسلامی رفت، هرچند در آن جا نیز ممکن است بحث تاثیر زمان و مکان در استنباط مطرح گردد.
علی الظاهر نه آنان که معتقد به فردی بودن دین هستند و نه آنان که دخالت شریعت در جزء جزء اعمال فردی و اجتماعی انسان را ضروری می بینند، دلیلی عقلی و غیرقابل خدشه ارائه نکرده اند. احتمال سوم، همان گونه که در ادامه مقاله به آن اشاره خواهیم کرد، تبیین راهبردهای کلی حوزه های سیاست و اقتصاد و فرهنگ توسط دین است. این احتمال نسبت به دو حالت فوق، شکلی بینابین دارد.
بر صاحب نظران این نکته پوشیده نیست که مبانی کلامی، ضرورتا عقلی و غیرنقلی نیستند. در بحث امامت هم مسائل عقلی مطرح می شود و هم ادله نقلی. شایان ذکر است که برخی با کلامی دانستن مبحث ولایت فقیه سر از ولایت مطلقه درمی آورند و جمعی با این ادعا به سکولاریزم دینی می رسند.6

ضرورت تحلیل مبنایی در مسائل نظری 
در فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اسلام آرای مختلفی وجوددارد. بدون تبیین مبانی و لوازم مبانی مختلف، امکان تحلیل دیگر مسائل وجود ندارد. دیدگاه هر اندیشمند نسبت به قدرت، عدالت، نیک سرشتی انسان و مسائلی هم چون نظریات حاکمیت در فقه، اثری مستقیم در مسائل روبنایی دارد.
به طور مثال می توان به آرا مختلف در نظریات حاکمیت اشاره نمود:
1 ـ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه (شرعیات) و سلطنت مسلمان ذی شوکت (در عرفیات):
تقریر اول: میرزای قمی : شاهان بر طبق مشیت الهی حکم می کنند و مردم باید اطاعت کنند.
تقریر دوم: سیدجعفر کشفی تقریر سوم: شیخ فضل الله نوری (همکاری فقیهان عادل و سلاطین اسلام پناه) و میرزای شیرازی.
تقریر چهارم: آیه الله اراکی و حاج شیخ عبدالکریم حائری.
2ـ ولایت انتصابی عامه فقیهان: اعتقاد به نصب الهی و تقیید ولایت فقها به احکام فرعیه الهیه. معتقدین به این نظریه، مرحوم نراقی، صاحب جواهر، آیه الله العظمی بروجردی، آیه الله گلپایگانی و آیه الله صافی گلپایگانی می باشند.
3ـ ولایت انتصابی مطلقه فقیهان: رای اخیر حضرت امام(ره).
4ـ دولت مشروطه: رای آیه الله نائینی، تائید حکومت سلطنتی مشروطه.
5ـ خلافت مردم با نظارت مرجعیت: رای اخیر آیه الله صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه.
6ـ ولایت انتخابی مقیده فقیه: آیه الله مطهری، آیه الله سبحانی و آیه الله منتظری.
7ـ دولت انتخابی اسلامی : رای قبلی آیه الله صدر و نظریه محمدجواد مغنیه.
8ـ وکالت مالکان شخصی مشاع: رای آیه الله دکتر مهدی حائری یزدی : مبنای مشروعیت، مالکیت شخصی مشاع شهروندان است که به دولت وکالت داده می شود.7 اگر دایره آرای شیعی را وسیع تر از آرای فقها درنظر بگیریم، نظریه حکومت دموکراتیک دینی دکتر سروش را نیز می توان اضافه نمود.
تنوع آرای در باب حاکمیت در فقه شیعه نشان می دهد که اجماع خاصی در مسئله وجود ندارد و منکر یکی از اقوال نه گانه، منکر ضروری دین نیست.
حال اگر بخواهیم تطابقی 8 بین اسلام با دموکراسی، آزادی، لیبرالیسم، حقوق بشر و سوسیالیسم انجام دهیم و هریک از این مفاهیم را از دیدگاه اسلام تبیین نماییم، چاره ای جز بحث مبنایی وجود ندارد. بدون شک ولایت انتصابی مقیده و ولایت انتخابی، بیش تر از ولایت انتصابی مطلقه فقیه، و نظریه نظارت و حکومت فقه و سه نظریه اخیر، بیش تر از دیگر نظریات به دموکراسی و حقوق بشر نزدیک می باشد. دولت حداقل که یکی از پیشرفته ترین نظریات موجود است به مراتب از نظریه های ولایت فاصله می گیرد و به دیگر نظریات نزدیک می شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مبانی فوق و دیگر مسائل زیربنایی، هیچ گاه نمی توان دیدگاه اسلام نسبت به مسئله ای خاص را تبیین نمود. صاحب نظری که به مباحث زیربنایی نمی پردازد، نهایتا بنابر یک مبنا جواب پاسخ را یافته است و بنابراین کسانی که در مبنا اشکال دارند، مسلما نتیجه بحث را نیز نمی پذیرند. اگر از اسلام و دموکراسی یا اسلام و حقوق بشر سخن می گوییم، باید به کلیه مبانی زیربنایی اشاره کنیم، چراکه به تعداد مبانی، پاسخ های متعدد برای سوال خود خواهیم داشت. پس در درجه اول باید قرائت خود از دین (اسلام) را تبیین کنیم تا در مرحله بعد با تئوریزه کردن مفاهیم دوران مدرن بتوانیم نسبتی بین این دو حوزه برقرارسازیم.
به طور مثال تبیین مرزهای آزادی از دیدگاه نظریه ولایت مطلقه انتصابی بنابر برداشت مشهور را با نظریه وکالت (یا نظارت) مقایسه می نماییم. آرای مردم، وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظریه نصب، تنها از باب کارآمدی محترم است. سخن فوق به معنای عدم وجود آزادی و پارلمان و انتخابات در این نظریه نیست. نهایت امر آن است که ولی فقیه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احکام حکومتی، عندالضروره می تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نماید. قید عدالت را به این دلیل اضافه کردیم که در مثال فوق، این عمل نه بر اساس هوای نفس، بلکه بر اساس اعتقاد، صورت می پذیرد. چنین قدرتی برای هیچ فردی در نظریاتی که مشروعیت نظام توسط مردم تامین می شود، وجود ندارد و بنابراین مرزهای آزادی در این نظریه ها بهتر تبیین می گردد. در نظریه وکالت و نظارت (و حتی ولایت انتخابی )، امکان محدود نمودن حیطه قدرت حاکم اسلامی در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به این نکته لازم است که هریک از نظریات نه گانه در باب حاکمیت در فقه شیعه ممکن است به شقوقی تقسیم گردد به طور مثال نظریه ولایت انتخابی به دو شکل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است که مردم در قرارداد بیعت خویش بتوانند، وظایف حاکم اسلامی را در چهارچوب شرع تحدید نمایند. تصور دوم آن است که انتخاب، تنها شیوه برای تعیین حاکم باشد و محدوده اختیارات فقیه همانند نظریه نصب (مطلقه یا مقیده) با توجه به دیگر ادله تعیین گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظریه ولایت مطلقه انتصابی مطرح شد، چیزی جز برداشت مشهور و تبیین حضرت امام خمینی (ره) نیست، چه بسا تصویر دیگری در این نظریه نیز وجود داشته باشد که نتیجه آن، استلزامات فوق تلقی نگردد. جان کلام آن که اگر مسئله ای را از دیدگاه فقها و صاحب نظران اسلامی یا به شیوه احتمال وجود تصورات مختلف بیان می کنیم، ضرورتا باید مبانی مختلف را مطرح نماییم. بدون شک اندیشمندی که مبنای خاصی را اثبات می نماید و طرح آرای دیگران تاثیری در بحث او ندارد، می تواند بر اساس یک مبنا به نتیجه خاصی برسد به طور مثال اگر کسی روایات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند، سراغ دیگر اصول هم چون اصل عدم ولایت و ضرورت تشکیل اجتماع می رود و فی المثل نظریه حکومت فقه را می پذیرد. چنین شخصی می تواند با اثبات مبنای خود، مباحث مقایسه ای مثل اسلام و دموکراسی را تنها بر اساس این مبنا تبیین نماید.

یکی از مغالطه هایی که در انتخاب مبانی فوق صورت گرفته، بحث قدر متیقن (در دلیل حسبه) است. بنابر نظریه حسبه و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی، از آن جا که احتمال دخیل بودن صفاتی مثل عدالت و فقاهت را می دهیم، قدر متیقن رهبری و ولایت فقیه عادل می باشد. اشکال این استدلال آن است که چون هرکس از جهاتی دارای بررسی می باشد، باید مجموعه عوامل را درنظر گرفت.9 اگر همه افراد در کلیه صفات مساوی فرض می شدند، قدر متیقن فقیه عادل بود ولی از آن جا که چنین فرضی، بالاخص در زمان ما که جملگی علوم تخصصی شده اند، غیرمعقول است، تعادل و تراجیح صفات باید مورد ملاحظه قرارگیرد. در چنین صورتی است که تخصص در اجرائیات و تسلط به علومی هم چون جامعه شناسی، اقتصاد و علوم سیاسی بر علوم تئوریک مانند فقه پیشی می گیرد.
آن چه رهبر حکومت اسلامی بیش از هر چیز دیگر به آن نیاز دارد، تخصص در علوم مربوط به اداره کشور و داشتن تجربه در این زمینه است.

مشروعیت و کارآمدی 
خلط دیگری که ممکن است در تبیین و تفهیم مبانی فلسفه سیاسی در اسلام رخ دهد، عدم تفکیک مرزهای مشروعیت و کارآمدی می باشد. بدین جهت ابتدا به ایضاح تعاریف این دو اصطلاح می پردازیم:
مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت، غیرعقلانی باشد، مستند به سنت جاری Tradition یا محبوبیت حاکم (فره ایزدی یاCharisma ) خواهدبود. نظام های مبتنی بر قرارداد اجتماعی و اصالت وظیفهPraxis عقل محور هستند.10 مشروعیتLegitimacy را می توان به مبانی حقانیت قدرت و تجویز اعمال سلطه، تعریف نمود. بدیهی است مشروعیت در این اصطلاح با معنای مشروعیت در علوم اسلامی، تفاوت دارد.
هر دولتی برای بقا و تداوم قدرت خود باید مبانی مشروعیت، بحران های مربوط به آن، ابزارهای مشروعیت یابی و نهایتا عوامل ازدست دادن مشروعیت را بازشناسد. مردم در صورتی از حکومت، اطاعت می کنند که حاکمیت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعریف مشروعیت می توانیم عناصر ذیل را استخراج نماییم: ـ منبع مشروعیت دهنده: مثل قهر و غلبه، رای مردم یا نصب از طرف خداوند.
ـ چگونگی و شیوه رخصت دهی یا اعطای مشروعیت.
ـ کسانی که جهت دریافت مشروعیت محق هستند، مثل شاه و رئیس جمهور.
ـ اطاعت مردم و چگونگی انجام آن. مشروعیت به سان روحی دمیده در کالبد نظام سیاسی است که آن را سمت و سو و رونق می بخشد، جامعه ای که به عقیده مردم دارای مشروعیت باشد، پایدار می ماند، هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و کافی برخوردار نباشد.
کارآمدی Competence در مقابل مشروعیت قرار می گیرد. هر حکومتی قطع نظر از ملاک مشروعیتش، به ساختاری جهت اجرای مقاصد خویش، نیاز دارد. این گونه ابزارها و ساختارها و شیوه های هدایت به سوی مقصود را کارآمدی می نامند.
در نظریه نصب، مشروعیت از جانب خداوند تامین می شود و آرای مردم صرفا از باب کارآمدی محترم می باشد. در نظریه وکالت و قرارداد اجتماعی، آرای مردم از باب مشروعیت ذی اثر است. به بیان دیگر اگر سوال شود که چرا باید از چنین حکومتی اطاعت نماییم، جواب آن را باید در رای مردم جستجو کنیم. البته باید دقت نمود که رای مردم به این سوال پاسخ می دهد که چه کسی باید حکومت کند؟ یا این پرسش که چرا باید از چنین قدرتی تبعیت کرد؟
با توضیحات فوق مشخص می شود که بنابر قول نظریه نصب، تعارضی بین الهی بودن منبع مشروعیت و احترام به آرای مردم وجودندارد، چراکه آرای مردم از باب کارآمدی محترم می باشند. فقیه منصوب از طرف شارع مقدس، مشروعیت خویش را از بالا کسب می کند و اقبال و ادبار مردم، تاثیری در این جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس یا خبرگان برگزار می شود، از این باب است که هر حکومتی به ساختاری جهت اجرای مقاصدش نیازدارد. تئوری نصب و ولایت مطلقه بر فرض صحت، با کارآمدی بودن رای مردم و جمهوری بودن نظام قابل جمع است.
با تمیز مبانی مشروعیت و کارآمدی می توان گفت آن چه در آخر کتاب حکمت و حکومت نوشته آیه الله دکتر مهدی حائری تحت عنوان معمای لاینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه بیان شده، چیزی جز خلط مبانی مشروعیت و کارآمدی نیست. بر اساس فرهنگ های علوم سیاسی، اصطلاح جمهوری بر حکومت های شرقی، غربی، دموکراتیک و غیر دموکراتیک صدق می کند.11 جمهوری برخلاف دموکراسی و لیبرالیسم مبانی معرفت شناختی ندارد و با اقسام متنوعی از حکومت ها قابل جمع است.

نظریه دولت اسلامی و سکولاریزم دینی 
از دیدگاه توصیفی باید اذعان نمود که اکثر جنبش ها و گروه ها در کشورهای اسلامی در طول زمان به سکولاریزم دینی متمایل شده اند. احتمالا دلیل روان شناختی این تمایل، تنوع مشکلات عصر حاضر از یک طرف، و میل دینداران به بقا و کنار آمدن با صاحبان قدرت می باشد.
نسیمی که از تندباد آرای جدید به عنوان آلترناتیو نظریه ولایت فقیه در ایران اسلامی وزیدن گرفت، گاه در شکل نظریه حکومت اسلامی، و گاه دیگر در قالب سکولاریزم دینی متجلی شده است. تفکیک بین این دو بدیل بر صاحب نظران پوشیده نیست.
نظریه حکومت اسلامی هرچند ولایت فقیه را چه به شکل انتخابی یا انتصابی انکار می کند، ولی با دخالت دین در نظام سیاسی و اقتصادی قابل جمع است.
برعکس، بر اساس سکولاریزم دینی، ادیان الهی صرفا برای ارتباط انسان و خدا پای به میدان گذاشته اند و روابط اجتماعی و سیاسی مردم با توجه به مقتضیات هر عصر، توسط خود مردم سامان داده می شود. بدین لحاظ است که در نقد و بررسی این دو نظریه باید به جهات فارقه آن ها عنایت نمود.
مهم ترین چالش های درون دینی و احتمالی نظریه سکولاریزم دینی از این قرار است: ـ نظام قضایی در حکومت اسلامی باید دینی باشد نه سکولار و لائیک. اگر بحث زمان و مکان در استنباط هم مطرح شود، در خود فقه، آن هم به شکل محدود قابل طرح است.
ـنظام سیاسی حکومت اسلامی نیز در حدودی بیان شده است: شورا، بیعت، صفات حاکمان، آزادی بیان، آزادی کار و.
ـ نظام اقتصادی نیز دارای اوامر و نواهی خاصی از جانب شارع مقدس است: نفی تکاثر، حرمت ربا، احترام به مالکیت خصوصی، عقود شرعی لازم و جایز، نفی فاصله طبقاتی، مبارزه با استثمار و.
ـ ارشادات دین اسلام در زمینه اصلاح فرهنگ و بهبود کیفیت آموزش و پرورش.
همان گونه که قبلا بیان شد استدلال عقلی تامی مبنی بر امتناع دخالت دین در امور سیاسی و اجتماعی وجود ندارد و از آن جا که مطمئن هستیم شرع به شکل فی الجمله اوامر و نواهی خاصی در این زمینه دارد، باید به عنوان افرادی متشرع به دین رجوع نماییم. بحث دین حداقل یا حداکثر، پس از اثبات و قبول مدعای فوق، قابل طرح می باشد.

اسلام و نظام اقتصادی و سیاسی 
اسلام در حوزه سیاست و اقتصاد دارای مجموعه ای از خطوط کلی است. بر این اساس اسلام نه چنان است که برای هر مسئله ای در حوزه های اجتماعی حکمی بیان کرده باشد، و نه چنان است که کلیه امور اجتماعی را به بشر واگذار نموده باشد.
دلیلی عقلی بر دخالت دین در کلیه احکام اجتماعی وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسیاری از مسائل اجتماعی را به عقل مردم واگذار کرده باشد. واگذاری اکثر احکام اجتماعی بر سیره عقلا و قوانین امضایی، منافاتی با خاتمیت و کامل بودن دین ندارد.
موید این احتمال، عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سیاست و عدم تبیین دیدگاه آن نسبت به بسیاری از مسائل مربوط به نظام سیاسی و اقتصادی همانند پارلمان، شکل حکومت، مرز دقیق آزادی ها، ارتباط فرد و جامعه، تحدید مالکیت خصوصی و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداکثر) می باشد. سکولاریزم دینی نیز همان طور که قبلا ثابت شد، پشتوانه استدلالی و عقلی تام ندارد.
از آن جا که دخالت دین در مسائل اجتماعی ممتنع نیست، باید سراغ مباحث درون دینی رفت. در این جاست که حداقل خطوط و راهبردهای کلی قابل مشاهده می باشد12 از آن جمله است منع احتکار، تحریم ربا، جلوگیری از زیادشدن بی رویه فاصله طبقاتی، حداقل دستمزد برای طبقات محروم، جلوگیری از اسراف و تبذیر، ایجاد شرایط مساوی برای مردم، عدم دخالت دولت در امور شخصی افراد، تامین حداقل آزادی های فردی و حقوق بشر.
با توجه به محرومیت های زمان غیبت و کوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع)، نباید انتظار داشته باشیم نظام اقتصادی و سیاسی اسلام به شکل کامل در اختیار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادی و سیاسی اسلام تا به حال به شکل سیستماتیک مدون نشده و بعید نیست این مهم در زمان غیبت کبری عملی نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوین نظام اقتصادی و سیاسی در اسلام نسبت معکوس دارد.
هرچه فضاهای خالی در نظام اقتصادی و سیاسی اسلام بیش تر باشد، منطقه الفراغ توسعه می یابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعی اسلام، سعه منطقه الفراغ بسیار زیاد می باشد. در اشباع منطقه الفراغ، دو تذکار مهم قابل ذکر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ باید با توجه به روح کلی کتاب و سنت و چهارچوب های تئوریک شریعت صورت پذیرد. از آن جا که منطقه الفراغ بخش وسیعی را دربر می گیرد، اگر چهارچوب های مشخصی برای اشباع آن وجود نداشته باشد، هرکس به سلیقه خود آن را طراحی خواهدکرد.13
ثانیا: احتمال بازسازی نقاط خالی نظام اقتصادی و سیاسی اسلام وجوددارد. همان گونه که در یک سیستم مادی (مثل موتور هواپیما)، امکان بازسازی برخی لوازم خاص با توجه به کل سیستم وجود دارد، امکان دارد بتوانیم منطقه الفراغ را بدین شیوه بازسازی کنیم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقی و غیرتئوریک بودن اکثر مسائل مربوط به آن، اهمیت دوچندان مباحث تخصصی و کارشناسی نسبت به مسائل تئوریک، آشکار می شود.

فلسفه سیاسی و آرای سیاسی در ذیل فلسفه عمومی 
در این که فلاسفه سیاسی همواره از جامعه خود متاثر بوده و فلسفه سیاسی خویش را همواره با عنایت به ارتباط دیالکتیک با واقعیات زمان و مکان خویش ترمیم می نموده اند، شکی نیست. تاثیر پذیری از نیازها و مشکلات زمانه و محیط تربیتی و حتی آثار وراثتی، امری معقول و قابل انتظار می باشد. آن چه در این قسمت از مقاله در صدد بیان آن هستیم نکته ای فراتر از مفروض فوق است. هر فیلسوفی نوعی ارتباط بین فلسفه عمومی خود با فلسفه سیاسی و آرای سیاسی مربوطه برقرار می کند. البته چه بسا فلسفه عمومی یا فلسفه سیاسی متفکری چندان قابل توجه نباشد و یا تئوری سیاسی او جایگزین فلسفه سیاسی شده باشد (مثل ماکیاول).
به هرحال باید دید ارتباط این سه حوزه چگونه برقرار می شود. در عالم ثبوت ارتباط آن ها ممکن است به سه شکل وجود داشته باشد:
1 ـ ارتباط علی و معلولی یا تلازم.
2ـ تناسب و هماهنگی آن سه حوزه.
3ـ عدم وجود هیچ گونه تناسب و هماهنگی بین حوزه ها.
همان طور که گفته شد متفکران و اندیشمندان سیاسی ارتباطی بین زمینه های فوق از دیدگاه خود برقرارکرده، و منظومه ای متناسب ارائه نموده اند. در عین حال ما با بررسی تحلیلی باید نوع ارتباط این سه حوزه را بررسی کنیم. هرچند ظاهر برخی از عبارت های ایشان، وجود ارتباط علی و معلولی یا تلازم بین این حوزه هاست، ولی معمولا چنین ارتباطی مشاهده نمی شود. در عوض گاهی این ارتباط، صرف تناسب و هماهنگی است و گاه دیگر هیچ گونه تناسبی بین آن ها مشهود نیست. فلسفه سیاسی افلاطون، به طور مثال، متناسب با فلسفه سیاسی اوست، ولی آرای سیاسی هگل تناسب تامی با فلسفه سیاسی او ندارد. علاوه بر این باید گفت برخی از فلاسفه در فلسفه عمومی و فلسفه سیاسی خود، به جای سیر عقلانی و منطقی، گزارشی از مشاهدات روحی و عقلی خود ارائه کرده اند. بهترین نمونه این رهیافت، هگل می باشد. فلسفه سیاسی در غرب معمولا به تاریخچه و سلسله پاسخ های فلاسفه به مشکلات زمان خودشان اطلاق می شود.
روش بررسی مباحث و فرضیات فوق، استدلال قیاسی نیست، چراکه به سختی می توان تصویری از انسانImage of man بماهو انسان ترسیم نمود که از این رهگذر بتوان کیفیت گذار از فلسفه عمومی به فلسفه سیاسی و آرای سیاسی را در اندیشه او نشان داد. روش منتخب، استقرار است و بدون شک به آن درجه ای که یارایی داشته باشد، می تواند احتمال صدق فرضیه فوق را بالابرد. به همین جهت در فرضیات فوق، حکمی کلی ارائه ننموده ایم.
لازمهء ادعاهای فوق، نسبیت در شناخت و مطلق کردن نقش مولف در برابر متن نیست.
هم عالکم واقع وجوددارد و هم دسترسی به آن ممکن است. فرضیه های فوق تنها می تواند ما را در کیفیت گذار از فلسفه عمومی به فلسفه سیاسی و آرای سیاسی یاری کند. البته مارکس در نظریه جامعه شناسی معرفت خود به دام نسبیت عقاید و جبر تاریخی و طبقاتی دچارافتاد.
در تبیین مطالب فوق و با عنایت به اطلاق فلسفه سیاسی در غرب به پاسخ های فلاسفه به مشکلات زمان خود، می توان گفت احتمالا اکثر اندیشمندان با طراحی شاکله ای برگرفته از تاثیرات فردی (تربیتی و وراثتی ) و بر اساس نیاز زمانه، آرای و فلسفه سیاسی خود را سامان داده اند. فرضیه فوق را گسست روش شناختی (Methodological Break) می نمامیم.
نیچه به شکل افراطی مدعی است: هر فلسفه ای پناهگاه یک فلسفه است. هر عقیده یک نهانگاه است. هر واژه یک نقاب است.14
هرچند این عقیده قبل از دیگران، درباره خود نیچه با توجه به زندگی پرپیچ و خمش صادق بوده است! اینک به شکل استقرایی شواهدی بر فرضیه های فوق اقامه می نماییم:

1 ـ اختلاف آرای ارسطو با استاد خود، افلاطون، در تمایل به واقع گرایی و رد فیلسوف شاهی و نظام اشتراکی عمدتا برخاسته از شاکله ذهنی اوست. ارسطو که برخی آرای استاد خود را در عمل، غیر قابل قبول می دانست، به واقع گرایی متمایل گردید. فلسفه سیاسی ارسطو و افلاطون ارتباط علی و معلولی با فلسفه محض آن ها ندارد، هرچند احتمالا خودشان هم چنین کلیتی را ادعاننموده اند. فلسفه سیاسی افلاطون با فلسفه سیاسی او تناسب دارد.
اکثر فلاسفه یونان به این علت با انقلاب مخالفند که حرکت را نشانه نقص می دانند.
در این جا استنتاجی منطقی از حوزه فلسفه به فلسفه سیاسی صورت گرفته است. برعکس این استدلال، می توان ادعا کرد که چون حرکت نشانه نقص است، انقلاب می تواند جوامع را به سوی کمال سوق دهد.

2ـ سقراطیون (اپیکوریان، شکاکیون و رواقیون) به این دلیل که در دوره بحرانی قرن چهارم ق.م. می زیستند، سعی نمودند از سنگینی مشکلات روانی و معنوی یونانیان شکست خورده بکاهند. در این راستا شکاکیون شناخت حقیقت را محال دانستند، اپیکوریان منکر دخالت خدا شدند، و رواقیون سعادت را در رهایی از سخت گیری و خشم معرفی نمودند. بنابراین فلسفه سیاسی و آراء و اندیشه سیاسی سقراطیون به شکل منطقی از فلسفه محض آن ها منتج نشده، همان گونه که چنین ارتباطی بین فلسفه سیاسی و آرای سیاسی آن ها وجود ندارد. اندیشه ای که بر اساس نیازهای زمان و مکان خود با تاثر از شکست های نظامی سامان گرفته باشد، ارزش علمی مطلقی ندارد.

3ـ ماکیاول به شکل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئوری سیاسی او در راستای تحیکم پادشاهی ایتالیا و مقابله با کلیسا، ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عمیق نبودن تئوری سیاسی وی، می توان انتظار داشت جهت رسیدن به اهداف فوق، هرگونه نظریات نامتلائمی طراحی گردد، چرا که هدف، وسیله را توجیه می کند! فیلسوفی که فقط موقعیت سیاسی زمامدار را مورد توجه قرار می دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وی دو کتاب شهریار و گفتارها را می نگارد، برخوردی سطحی و غیرفلسفی به قضایای سیاسی داشته است.
این که گفتیم ماکیاولی تحت تاثیر اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ایتالی است نه دنیا در قرن شانزدهم 15 

4ـ درحالی که هابز، قرارداد اجتماعی، سلطنت مطلقه و لویاتان (خدای فانی در سایه خدای باقی ) را نتیجه گرفت، لاک و روسو و منتسکیو قرارداد اجتماعی را مقدمه لیبرالیزم سیاسی و تفکیک قوا می دانستند. استدلال های آن ها در وجود حالت طبیعی و خروج از آن به دلیل امنیت، سعادت و آزادی خالی از نوعی استحسان نیست. درحقیقت شاکله ای که هابز در ذهن خود ساخته بود، به مطلق گرایی تمایل داشت و در این راستا قرارداد اجتماعی را به شکلی تفسیر می کند که منافاتی با لویاتان نداشته باشد.
این استدلال که وقتی مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعی واگذار نمودند، مسلوب الاختیار می شوند، شکل منطقی ندارد. برعکس روشنفکران انقلاب فرانسه از آن جا که می بایست خوراک فکری انقلابیون و آزادی خواهان را فراهم کنند، تفسیری دیگر از قرارداد اجتماعی و ملزومات آن دارند.
جان لاک خود اقرار داشت که رساله ای پیرامون دولت را برای توجیه انقلاب 1688 انگلستان علیه مذهب کاتولیک به رشته تحریر درآورد.
منتسکیو از تفرق قدرت و حقوق فئودالی در مقابل دولت مطلقه لوی چهاردهم دفاع می کرد.16 پازارگاد نیز مدعی است: عاملی که جهان سیاست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سیستم حقوق طبیعت گردانید، وضوح اصولی فلسفی آن ها نبود، بلکه اوضاع و احوال آن زمان بود که فلاسفه را به فکر واداشت.17 بلوم نیز در شهودی بودن (و غیرمنطقی بودن) آرای روسو می گوید: مقصود ما از روش شهودی آن است که روسو ظاهرا اصل آگاهانه را در گردآوری اطلاعات پیش از اقدام به نگارش و تدوین نظریه های سیاسی اش به کار نگرفته است، و چهارچوب مفهومی آگاهانه ای را هم در سازمان دهی تحلیلش مورد استفاده قرار نداده است. او می خواهد به خواننده بگوید که نوشته هایش از روی الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنمای او در نگارش بوده اند.18

5ـ از دیدگاه هگل تمام هستی در حال حرکت است، آن چه واقعی است، عقلی می باشد و آن چه عقلی است، واقعی (اصل موضوع). تضاد تز و آنتی تز در هستی به سنتز می رسد.
فلسفه طبیعت او حرکت ایده در طبیعت و فلسفه روح او حرکت ایده در روح است. وی ایده دولت را از فلسفه طبیعت استنباط می نماید. روح برای رسیدن به مطلق بودن از طریق ملت عمل می کند. وقتی مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند، این ماموریت به آن ها داده می شود (ناسیونالیزم هگل).
هگل برخلاف کانت به ضرورت جنگ معتقدبود و از آن جا که دولت را مطلقه می دید، وظیفه مردم را فداشدن در جنگ های دولت می دانست. دولت خط سیر خدا در عالم، و جنگ، قانون عالم است (نه یک امر عارضی ). ایده، دولت را به عنوان سنتز خلق می کند و بدین طریق بین جنبه فردی و اجتماعی آشتی داده می شود. وی معتقد بود: دولت، دولت آلمانی و فلسفه، فلسفه من است.
منظومه فکری هگل را سه بخش تشکیل می دهد: منطق (ایده)، فلسفه طبیعت (حرکت ایده در طبیعت)، و فلسفه روح (حرکت ایده در روح). سیر در عالم طبیعت برای این است که عقل به خود بیاید و مستقل شود و کمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاریخ انسانیت است و سه مرحله دارد: 1ـ روح درون ذاتی 2ـ روح برون ذاتی 3ـ روح مطلق. روح مطلق روحی است که به درک ذات مطلق تواناست.
فلسفه هگل با مسیحیت عجین است. ملکوت پدر، مثال قبل از خلقت است. پدر، کلی و پسر، جزیی است و جزیی به کلی بازمی گردد و فرد (روح القدس) را به وجود می آورد.
هریک از این سه، دیگری هم هستند. در ملکوت پسر، مثال از حوزه منطق به حیطه طبیعت می آید. این تحول بیرون از زمان است. ملکوت روح القدس (روح خدا) در اجتماع انسانی یا کلیسا جای دارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دلیری در راه حقیقت و پیچیده بودن فلسفه.
فارغ از پیچیدگی فلسفه هگل، می توان به نکات ذیل در ارتباط فلسفه عمومی، فلسفه سیاسی و آرای سیاسی او پرداخت: اولا: فلسفه محض هگل همانند فلسفه کانت شکلی معقول و منطقی ندارد، بلکه گزارشی از مشاهدات روحی اوست.
ثانیا: فلسفه سیاسی هگل منتج از فلسفه محض او نیست. دولت مطلقه و حل دعوای فرد و جامعه به شکل فوق، نتیجه منطقی چنین فلسفه ای نیست. پیچیدگی فلسفه محض هگل نباید چنین توهمی به وجود آورد که هگل فلسفه سیاسی خود را مستقیما از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثا: کاملا مشخص است که هگل با ساخته و پرداخته کردن شاکله ای ذهنی، فلسفه سیاسی و آرا و اندیشه سیاسی خود را سامان داده است. او شخصی غیرانقلابی، مطلق گرا، طرفدار حفظ موسسات در آلمان و احیای قدرت فردریک سوم بود. پوپر می گوید: هگل قبیله گرای نو است. بیرون کشیدن یک خرگوش حقیقی از زیر کلاه ابریشمین مابعد الطبیعه، آن هم به مدد روش دیالکتیکی برای او آسان بود! هگل بدون پشتوانه حکومت پروس نمی توانست متنفذترین شخصیت در جامعه فلسفی آلمان بشود.... من به تاکید می گویم که فلسفه هگل ملهم از انگیزه های آجل او از علقه اش به بازگرداندن حکومت پروسی فردریک ویلهم سوم بود، و بنابراین نباید این فلسفه را جدی گرفت.
شوپنهاورهم گفت حکومت ها فلسفه را در خدمت منافع حکومتی درآورده اند و دانشمندان در خدمت کاسبی ! بیش از حد کفایت دلایلی در دست داریم که همگی دلالت دارند بر متاثربودن فلسفه هگل از حکومت پروس.19 مرحوم عنایت معتقداست: نومیدی هگل از نتایج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازی های او به سرزمین آلمان، علت دیگر روشی سازشکارانه او در برابر اوضاع اجتماعی موجود و گریز او به قلمرو عقل محض و اندیشه انتزاعی و وابستگی اش به حقیقت کلیات بود. علاوه بر آن، او در دوران حفیض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگی می کرد. او دولت پروسی را مظهر حد نهایی آزادی و غایت کمال روح انسان می داند، چراکه انقلاب فرانسه را خود برانداز می دانست.20 چگونه است که هگل از دیدگاه فلسفی ستایش گر تعقل انتقادی، و از دیدگاه اجتماعی متمایل به سازش با وضع موجود و حفظ آن می باشد؟ رابعا: چرا فلسفه طبیعت باید به ایده دولت منجر شود و نه حاکمیت مردم و قرارداد اجتماعی و لیبرالیزم؟ چرا از تضاد تز و آنتی تز نمی توان تضاد انقلابیون با قدرت حاکمه را نتیجه گرفت؟ این نکته که هرگاه مسیحیت و ژرمن بر هم منطبق شدند، ماموریت بزرگ به آن ها داده می شود و مصداق آن ملت آلمان است، نتیجه فلسفه محض اوست یا نتیجه فلسفه سیاسی وی !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتی ) نتیجه گرفته می شود؟

6ـ مارکس از آن جا که سرمایه داری را آفت جوامع بشریت می دانست، از هر سوژه ای برای انقلابی کردن مردم استفاده می نمود. مارکس از دیالکتیک هگل، انقلابی بودن و مبارزه با نظام سرمایه داری را نتیجه می گیرد، درحالی که خود هگل شخصی محافظه کار و غیرانقلابی بود.
کارل پوپر می گوید: مارکس از یک مقدمه (سرمایه داری لزوما به افزایش ثروت و نکبت و تمرکز سرمایه منجر می شود) دو پیشگویی کرده است اولا: معتقد است طبقات متوسط محکوم به فنا هستند و طبقه کارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعی کارگران را نتیجه می گیرد. هیچ یک از این دو نتیجه از آن مقدمه استنتاج نمی شود.21

7ـ در زندگی راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرایش های لیبرالی (قبل از جنگ جهانی اول)، گرایشات سوسیالیستی و پیوستن به حزب کارگر (بعد از جنگ جهانی اول)، ملغمه ای از لیبرالیسم و سوسیالیسم و اصالت فایده و پوزیتویسم و پراگماتیسم ( پس از جنگ جهانی دوم ) 22.
گرایش های فلسفه محض و فلسفه سیاسی راسل به مکاتب راست و چپ با توجه به برهه های زمانی فوق، فرضیه اول این قسمت از مقاله را تایید می نماید. هارولد لاسکی نیز دارای سه گرایش فوق بوده است: (تمایلات لیبرالیستی (30ـ1916)، گرایش های مارکسیستی (40ـ1930)، و بالاخره میانه روی (از 1940 به بعد).23

8 ـ کارل پوپر از نمایندگان لیبرالیسم و بازسازی جامعه از طریق برنامه ریزی تدریجی اجتماعی، و مخالف کل گرایی، غایت گرایی، تاریخ گرایی، جامعه بسته، فاشیسم و کمونیزم است. وی راه نیمه تمام هیوم در نقد استقرا را با ایده ابطال پذیری کامل کرد. شهرت او به دلیل غور در مباحث معرفتی شناختی است. پوپر معتقد بود نظریه های علمی را باید چنان تنظیم کنیم که به سهولت قابل ابطال باشند. آرای معرفت شناختی وی در منطق اکتشاف علمی، و آرای جامعه شناختی وی در جامعه باز و دشمنانش مشهود است.
پوپر بین غایت گرایی، کل گرایی، تاریخ گرایی و جامعه بسته تلازم می بیند، تقارن اصطلاحات فوق در اندیشه پوپر، خالی از نوعی تناسب و استحسان نیست. مارکس بیش تر از پوپر به اختیار انسان ها نیاز دارد، چراکه فلسفه او انقلابی است، درحالی که پوپر به مارکس اعتراض می کند که چرا قائل به جبر تاریخ شده است! ارنست گلز می گوید: میان فلسفه علم و نظر اجتماعی پوپر تقارن وجود دارد (بین ابطال پذیری و جامعه باز)، اما در علم، بازبودن به معنای خطرکردن حداکثر است، درحالی که در امور اجتماعی عکس آن تجویز می شود.24 اعتراض گلز آن است که اگر بازبودن در علم به معنای خطرکردن و ابطال پذیری است، چرا در امور اجتماعی پوپر به حرکت های انقلابی رای نمی دهد و برعکس، مهندسی تدریجی اجتماعی را پیشنهاد می کند؟ اکلن راین نیز معتقد است: رد کل گرایی از جانب پوپر شکل منطقی ندارد، بلکه برای مخالفت با فاشیزم و کمونیزم است.25 با توجه به عدم وجود تلازم منطقی بین آرا پوپر این سوال به وجود می آید که اگر وی هگل را متهم به دفاع از پروس و سریان مسائل اجتماعی به اندیشه او می کرد؟ آیا نباید خود پوپر را نیز مشمول همین نقد دانست؟ و اگر هگل به دلیل حمایت پروس دارای شهرت جهانی شد، آیا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن لیبرالیسم و نظام های آزاد پس از سقوط فاشیسم و نازیسم نمی باشد؟ حال جهت کاربردی شدن و بومی کردن فرضیه به دو مثال از اندیشمندان اسلامی اشاره می نماییم.

9ـ دکتر محمدجواد لاریجانی در کتاب نقد دینداری و مدرنیسم، ابتدا نکاتی در باب تفکر فلسفی ارائه کرده است. وی دو مسلک عمده در باب مشروعیت معرفی می کند: مسلک اصالت نظام سیاسی که بهترین نماینده اش هابز است، و مسلک اصالت وظیفه که نماینده اش سقراط می باشد. در نظام اول، عدول از قانون، عدول از مشروعیت است، ولی در نظام سقراطی وظیفه، فوق قانون است. در نظام اصالت وظیفه، مردم در حکومت منحصرا از باب کارآمدی و نه از مسیر مشروعیت، نقش دارند.
در مقابل اولین سوال فلسفه سیاسی، یعنی سوال مشروعیت، متفکرین اسلامی دو دسته شده اند: دسته اول را غالبا روشنفکران و تحصیل کرده های اولیه دانشگاه ها و یا علمای مربوط و تحت تاثیر آنان تشکیل می دهند. اینان معتقدند سرچشمه مشروعیت در حکومت اسلامی قرارداد اجتماعی است که در آن اجرای احکام اسلامی قید شده باشد. اخوان المسلمین در مصر و نهضت آزادی در ایران را می توان از این دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلک ولایت فقیه هستند وظیفه بر قانون مقدم است، لذا ولی می تواند بر قانون و یا حتی قانون اساسی در هنگام لازم پیشی گیرد! هم چنین رای مردم در نظام اسلامی دخلی در مشروعیت ندارد.26 وی سپس در نقد دموکراسی لیبرال می گوید: دموکراتیک معنایش مشروعیت بر اساس قرارداد اجتماعی است. دموکراسی لیبرال یعنی نه هر قرارداد اجتماعی ! مثلا فیلسوفی مثل هابز معتقدبود که مردم می توانند رای بدهند که یک آدم دیکتاتور به تمام معنا روی کار بیاید و این کاملا مشروعیت دارد... حضرت امام خمینی (طاب ثراه) تاکید عظیمی داشتند بر این که در تفکر ما وظیفه اصل است نه نتیجه. یعنی حسابگری فرع بر وظیفه است.27 قبل از بررسی آرای فوق یادآور می شویم که قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداریم و فقط می خواهیم در راستای اثبات فرضیه های فوق، نمونه ای ارائه کرده باشیم. به هرحال می توان به نکات ذیل عنایت نمود:
اولا: ارتباطی علی و معلولی بین آرای فلسفی و مبانی فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی ایشان وجود ندارد.
ثانیا: منتسب نمودن دموکراسی لیبرال غربی به آرای لاک و روسو و منتسکیو سزاوارتر از هابز است.
ثالثا: تشابه نظریه حکومت اسلامی بر اساس قرارداد اجتماعی با مسلک اصالت نظام سیاسی به نمایندگی هابز و انتساب نظریه ولایت فقیه به مکتب اصالت وظیفه سقراط، صرف استحسان است. شاید در بدو امر، عکس این انتساب، معقول تر به نظر برسد. رابعا: آیا حضرت امام(قدس سره) از مکلف به وظیفه بودن، مسلک اصالت وظیفه سقراط (در مقابل مسلک اصالت نظام سیاسی ) را قصد کرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامی ) و مصلحت نظام به مسلک اصالت نظام سیاسی اشبه نیست؟ خامسا: از دل مکتب اصالت وظیفه، تئوری ام القری باید استنتاج شود یا تز صدور مطلق انقلاب؟ مکتب اصالت وظیفه با رای کسانی که در مقابل تئوری ام القری صف بندی کرده اند، سازگارتر است.

10ـ کتاب دیگری که نسبت به گسست روش شناختی مصون نمانده، حکمت و حکومت نوشته آیه الله دکتر مهدی حائری است. در این کتاب کوششی نو در تبیین فلسفه سیاسی اسلامی به چشم می خورد. قسمت اول این کتاب آرای فلسفی نویسنده را منعکس نموده است. در قسمت بعد آرایی در فلسفه سیاسی به چشم می خورد و نهایتا مواضع سیاسی نویسنده در صفحه های آخر تبیین شده است.
ایشان در فلسفه محض، مبانی خود را توضیح داده و انتقادهایی بر کانت و هیوم وارد می کنند. مهم ترین مباحث فلسفه سیاسی در این کتاب، وظایف بنیادی حکومت، فلسفه وجودی حکومت و نظریه مالکیت مشاع است. انسان ها بر اموال خود مسلط هستند و نماینده ای با رهنمود عقل عملی نسبت به مالکیت مشاع خویش برای اداره امور جامعه برمی گزینند. جامعه در این تز، جمیع افراد شهروندان است نه یک واحد جمعی. کشور عبارت است از فضای باز و آزادی که انسان های معدودی به صورت مشاع برای زیست طبیعی خود و خانواده خویش، انتخاب کرده اند. حاکمیت ملی، معنایی جز اعتبار معقول حاکمیت مالکانه مشاع شهروندان ندارد. ملیت، واقعیت طبیعی ملکیت حقیقی، انحصاری و مشاع نسبت به فضای اختصاصی و فضای آزاد زیست می باشد. وکیل و نماینده مردم در دایره خاصی وکالت دارد. پلورالیسم اسلامی، عام استغراقی نسبت به تمام زمان ها و مکان هاست، ولی برخلاف دموکراسی هرگونه رفتاری نسبت به اقلیت جایز نیست (مثل احکام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظریات دکتر حائری، تشریع در اجرائیات، امکان ذاتی ندارد: عدم امکان تشریع در اجرائیات: یکی دیگر از نتایج این بررسی این است که هیچ حکمی هرقدر که دارای اهمیت و اعتبار باشد، ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد، چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وصفی آن تکلیف و حکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم، وقوع و تحقق می یابد. پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا یا عصیان و سرپیچی از انجام تکالیف و وظایف از سوی مکلفین با دو رتبه عقلانی موخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی شارع و حاکم می باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد. که طبیعتا بر خود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود و نتیجتا ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ گونه وابستگی به حکم و قوای تقینینه ندارد و کلا از روند تشریع قوانین و احکام وصفی بیرونند.28 به بیان دیگر، امتثال یا عصیان تکلیف، پس از وجود وضعی آن قابل تصور است و وجود وضعی یک رتبه از اراده تشریعی نسبت به حکم موخر می باشد. پس امتثال یا عصیان تکلیف (که مربوط به اجرا می باشد)، دو رتبه از اراده تشریعی تاخر دارد.
نتیجه آن که ضامن اجرای هر قانونی از وضع و تشریع قانون بیرون است. هیچ قانون وضعی نمی تواند قوه مجریه خود باشد. حتی می توان گفت زمامداری سیاسی معصومین(ع) نیز به ابتکار مردم صورت گرفته است. مسئولیت اجرا، عقلا بر عهده خود مکلفین است و مقام نبوت یا امامت هیچ گونه نقش تشریعی در اجرائیات تکالیف ندارد. هیچ فقیه شیعه و سنی از حق حاکمیت و رهبری فقیه سخن نگفته است.
در خصوص نظریه وکالت و مالکیت مشاع ـکه به حق کوششی کم سابقه در تبیین فلسفه سیاسی اسلام است، انتقادهای ذیل وارد است:
اولا: گذار مغالطهآمیز از فلسفه به فلسفه سیاسی و حوزه سیاست (گسست روش شناختی ) به خوبی مشهود است. فلسفه سیاسی ایشان هیچ ربطی به فلسفه محض تبیین شده در ابتدای کتاب ندارد. همان گونه که آرای سیاسی ایشان در آخر کتاب عمدتا ناشی از شخصیت سیاسی ایشان است تا برخاسته از فلسفه سیاسی معرفی شده در کتاب. ثانیا: ارتباط این نظریه با برخی احکام اسلامی تبیین نگردیده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنین نیست که هر فردی در جزءجزء انفال دارای سهمی باشد. پس چه بهتر بود که ایشان نظریه خود را فقط در حاکمیت سیاسی مطرح نمودند.
ثالثا: مبحث عدم امکان تشریع در اجرائیات مصون از نقد و نظر نیست. هرچند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشریعی موخر است، ولی تشریع شارع در مورد اجرائیات تاخری نسبت به اراده تشریعی او ندارد. به دیگر بیان، خود امتثال را قبول می کنیم که دو رتبه از اراده تشریعی تاخر دارد، ولی لازمه آن، تاخر تشریع خداوند در مورد اجرائیات (که مثلا به ید فقیه باشد یا نباشد) نیست. مسلما از این که شارع مقدس حد و حدودی برای اجرائیات قراردهد، تقدم شیء بر نفس به دو رتبه و هیچ محال دیگری لازم نمی آید.
اگر از این جواب صرف نظر نماییم، پاسخ دیگری با اصطیاد از مسائل مشابه در اصول فقه، قابل ارائه می باشد. تقدم شیء بر نفس اگر هم لازم بیاید، وقتی است که شارع با یک امر، قصد تحدید اجرائیات و تشریع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر دیگری، اجرائیات را تحدیدنماید، تقدم شیء بر نفس و یا محال دیگری لازم نمی آید. نتیجه امکان تشریع در اجرائیات، ضرورت مراجعه به ادله عقلی و نقلی ولایت فقیه می باشد.
رابعا: چون ایشان استدلالی عام نسبت به عدم امکان تشریع در اجرائیات ارائه کرده اند، مجبور شده اند ولایت سیاسی معصومین(ع) را نیز زیر سوال ببرند، چراکه اصول کلی و عقلی قابل تحفیص نمی باشد. ولایت پیامبر(ص) و ائمه اثنی عشر با کتاب و سنت قابل اثبات است: النبی اولی بالمومنین من انفسهم و.
خامسا: بین مشروعیت و کارآمدی خلطی صورت گرفته که قبلا به آن اشاره شد.

فرضیه ای در فقه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلام
از مهم ترین مسائل فقه و فلسفه سیاسی، کیفیت توزیع قدرت و ثروت می باشد. در پایان مقاله حاضر، فرضیه ای نسبتا جدید در این زمینه در حد فرضیه معرفی می شود.
بدون شک نباید انتظار داشت کلیه مبانی آن در سطور ذیل تبیین گردد. هرچند روش تحقیق در فقه سیاسی با فلسفه سیاسی متفاوت است، ولی در این جا صرفا قصد معرفی فرضیهء فوق را داریم.

فرضیه: با توجه به تعاریف عملیاتی آتی، سیاست اسلامی باز و اقتصاد آن متمایل به سیستم اقتصاد بسته است.
سیاست باز اسلامی : تقویت جامعه مدنی، تامین آزادی های فردی و آزادی شغل و بیان با توجه به احکام الزامی شرع مقدس، نفی تفتیش عقاید، تسامح (اثباتی اندیشه ای )، حاکمیت عقلانیت ابزاری (نه فلسفی )، نفی انحصار قدرت، حکومت قانون.

اقتصاد بسته اسلامی: جلوگیری از ازدیاد فاصله طبقاتی، تامین حداقل زندگی برای کلیه مردم (نظام تامین اجتماعی )، تحدید و سرشکن کردن سرمایه ها، ایجاد فرصت های برابر برای افراد، تقویت تعاونی ها، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال در دست افرادی محدود و ایجاد سلطه اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، نفی ترف و فساد و کنز و ربا، وجود ابزارهای قوی برای ایجاد عدالت اجتماعی و اقتصادی هم چون مالیات های تصاعدی.
در یک تقسیم بندی کلی و انتزاعی شاید بتوان کشورهای جهان را با توجه به کیفیت توزیع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسیم نمود و سپس وضع دولت اسلامی را در حالتی جداگانه مورد بررسی قرارداد:
بدیهی است تعاریف فوق انتزاعی و مشکک هستند. درجه باز و بسته بودن سیاست و اقتصاد حتی در خود اروپای غربی و آمریکا به یک اندازه نیست. غرض ما در این فرضیه تبیین گرایش کلی اقتصاد و سیاست دولت اسلامی می باشد. فرضیه فوق را شاید بتوان از جای جای آثار استاد شهید مطهری (ره) استخراج نمود.
توجه به نکات ذیل در اثبات فرضیه فوق، حائزاهمیت است:

1ـ همان گونه که در مباحث قبل اشاره شد، نظام اقتصادی کاملی در غیبت امام معصوم(ع) در اختیار نداریم و به همین دلیل منطقه الفراغ، وسعت فوق العاده ای پیدا می کند.
نتیجه قول کسانی که به منطقه الفراغ قائل نیستند، تفاوت چندانی با مبنای فوق ندارد، چراکه در اصول عملیه معمولا به اصالت برائت سر در می آورند.

2ـ اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوریک شرع صورت می پذیرد. عدالت اقتصادی، حمایت از فقرا و نهی از ثروت اندوزی، روح کلی حاکم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادی را ترسیم نموده است. تعلیلی که در تقسیم فئ بین ایتام و مساکین و ذی القربی و ابن السبیل وجوددارد کی لایکون دوله بین الاغنیاء منکم29، مناطی عام به دست می دهد. ولی عصر(ع) در حکومت عدل خود چنان اموال را به شکل مساوی تقسیم می کند که محتاج به زکات یافت نخواهدشد: ویسوی بین الناس حتی لاتری محتاجا الی الزکاه. ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسید حق امام بر مردم چیست؟ فرمودند: فرامین او را به گوش جان شنیده و اطاعت کنند. پرسید: حق مردم بر امام چیست؟ فرمودند: بیت المال را بین آن ها به شکل مساوی تقسیم کند و با رعیت به عدالت رفتارنماید.30 امیرالمومنین(ع) بارها از رسول گرامی اسلام شنیدند که اگر حق ضعیف از قوی در جامعه اسلامی بدون نگرانی و اضطراب گرفته نشود، هیچ گاه چنین امتی روی تقدس و سعادت به خود نخواهد دید: سمعت رسول الله یقول لن تقدس امه لایوخذ للضعیف فی حقه من القوی غیرمتتعتع31 فقر فقرا در ارتباط مستقیم با ثروت اندوزی اغنیاست: ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنیاء. قوت فقرا باید از اموال اغنیا استخراج گردد، چراکه علت فقر ایشان، عملیات انحصاری ثروتمندان است و خداوند در روز قیامت اغنیا را مورد سوال قرار خواهدداد: ان الله فرض فی اموال الاغنیاء قوت الفقراء. ما جاع فقیر الا بما منع غنی والله تعالی سائلهم عن ذلک.32 اگر خداوند می دانست واجبات مالی ثروت اندوزان برای فقرا کفایت نمی کند، هر آینه بر آن می افزود: ان الله فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم ولو علم ان ذلک لایسعهم لزادهم.33 سعه منطقه الفراغ به معنای بی رنگ بودن آن نیست. اقتصاد اسلامی را نمی توان با سلیقه های متمایل به سرمایه داری، رنگ و لعاب داد.

3ـ سرمایه داری مسئله ای مستحدثه است. از آن جا که چنین پدیده ای در شکل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته، اجتهادی نوین را برای بررسی دیدگاه شرع نسبت به آن می طلبد. سرمایه داری چه به شکل کشورهای اروپای غربی و امریکا و چه به شکل سرمایه داری وابسته در کشورهایی مثل عربستان سعودی، با مذاق شارع مقدس سازگار نیست. اسلام زیادشدن علیحده فاصله طبقاتی را نمی پذیرد. در جامعه ای که ثروت اندوزان به استثمار توده مردم می پردازند، زمینه ای برای کرامت انسانی و تعالی روح بشر باقی نمی ماند.

4ـ با توجه به اهداف تئوریک شرع مقدس (بند2) و با عنایت به مستحدثه بودن پدیده سرمایه داری (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) باید گفت دولت اسلامی می بایست کنترلی قوی بر اقتصاد داشته باشد. مالیات های تصاعدی (بالاخص به شکل تصاعد هندسی همان گونه که در کشورهای اسکاندیناوی رایج است)، تامین حداقل امکانات زندگی برای توده مردم، توسل به مکانیزم هایی هم چون بیمه و حداقل دستمزد برای کارگران و تقویت تعاونی ها از جمله ابزارهای دولت برای جلوگیری از زیادشدن فاصله طبقاتی تلقی می شود.
بدیهی است سخن فوق به معنای ملغی نمودن مالکیت خصوصی یا دولتی کردن کامل اقتصاد نیست. مالکیت خصوصی محترم است ولی حد و مرز دارد. نظارت و کنترل دولت، الزاما به معنای دولتی شدن سرمایه ها و منابع و کارخانجات نیست. هرچند انباشت سرمایه برای توسعه اقتصادی، امری ضروری به شمار می رود، ولی خصوصی و فردی بودن چنین پدیده ای مفروض نمی باشد. انباشت سرمایه ممکن است در اشکال سهامی عام و خاص، تعاونی ها و حتی مالکیت دولت، عملی گردد. فقر و دستمزدی بودن حقوق عده ای از مردم و احتمال زیادشدن علیحده فاصله طبقاتی، در ساختار سرمایه داری وجود دارد.

5ـ بسیاری از نقاط سیستم و نظام سیاسی در اسلام، توسط شرع تبیین نشده است.
اشباع منطقه الفراغ تنها با مسائل کارشناسی و تخصصی میسر می باشد. شکل حکومت و (پادشاهی مثل حکومت سلیمان نبی، جمهوری اسلامی مثل حکومت فعلی ایران و)، وجود و عدم وجود مجلس، کیفیت توزیع قدرت بین فرد و جامعه، احزاب و گروه های فشار و جامعه مدنی، به سیره عقلا و مسائل کارشناسی واگذاشته شده است.

6ـ از مجموع توصیه هایی که در نظام سیاسی اسلام می توان اصطیاد نمود، تامین آزادی های فردی، آزادی بیان، نصیحت حکام، تقویت جامعه مدنی و کوچک کردن نقش دولت قابل استنتاج می باشد. مرز دقیق آزادی ها، بحث اسلام و دموکراسی و اسلام و حقوق بشر، فرصتی دیگر را می طلبد.
علاوه بر آن که دلیل نصب، چالش های متنوعی رو در روی خود دارد، این تصور که حاکم اسلامی می تواند بر اساس مصلحت هرگونه آرای مردمی را نادیده بگیرد نیز صحیح نمی باشد. لازمه دلیل نصب، واگذارننمودن امور حکومتی به متخصصین فن نیست.

7ـ مصلحت به عنوان عنصر اصلی احکام حکومتی، بی ضابطه نیست. مصلحت نیز دارای چهارچوب های شخصی می باشد که در فقه اهل سنت به خوبی تبیین شده است.34 مصالح واقعی با مصلحت های توهمی تفاوت دارد و نمی توان هر ایده ای را تحت عنوان مصلحت نظام ارائه نمود.
معنای صحیح مصلحت نظام آن است که اگر امر دائر بین حفظ نظام اسلامی (جهت حفظ تعداد زیادی از احکام دینی ) یا واجب مشخصی شد، حفظ نظام از باب قاعده الاهم فالاهم تقدم پیدا می کند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احکام اهم نگردد، تقدمی بر حفظ ارزش ها نخواهد داشت، همان گونه که اکثر معصومین(ع) در راستای حفظ ارزش ها، از حکومت ظاهری چشم پوشی نمودند. ما با عنوان خاصی به نام مصلحت نظام روبه رو نیستیم که به آن در مقابل حفظ ارزش ها، اصالت دهیم.

8ـ دموکراسی، مبحثی توصیفی و مبحثی ارزشی دارد. از نظر توصیفی در طول تاریخ شاهد تضعیف قدرت های مطلقه و تقویت آزادی های فردی و جامعه مدنی می باشیم. عصر جدید نسبت به قرون وسطی و قرون اخیر نسبت به قرون گذشته روند و گذاری به سوی دموکراتیک تر کردن نهادهای حکومتی داشته است. تصور فقها و اندیشمندان اسلامی نیز در زمان حاضر نسبت به دموکراسی، قابل قیاس با زمان قاجاریه، صفویه و قبل از آن نیست. این تغییر نه به دلیل جدید بودن این واژگان، بلکه بر اساس تطور اندیشه ها در طول زمان صورت می گیرد.
بحث ارزشی دموکراسی و تطبیق آن با اسلام، بدون توجه به مبانی مختلف حاکمیت بی ثمر است. به دلیل عدم تبیین صحیح و دقیق واژه دموکراسی بسیاری از بحث ها در این زمینه، شکل صوری پیدامی کند. آن کس که اسلام را منطبق بر دموکراسی می داند و کسی که اسلام را مخالف دموکراسی قلمداد می کند، تعاریفی ناهمگون دارند.
دین مداران اصل اولیه خویش را تقدم شرع بر دیگر مفاهیم معرفی می نمایند. در حوزه هایی که دین به شکل مستقیم آرایی القاننموده، با توجه به مبانی مختار می توان گفت اسلام به میزان معتنابهی با شاخص های دموکراسی هم چون تامین آزادی های فردی، مشارکت سیاسی مردم و تقویت جامعه مدنی هماهنگ می باشد. قدرت در ذات خود محدودیتی ندارد و بدین جهت به مکانیسم های قوی نظارتی (درونی و برونی ) نیاز پیدا می کنیم.
در پایان تذکر این نکته لازم است که فرضیه اخیر در خصوص با نظام سیاسی و اقتصادی در اسلام، صرفا جنبه معرفی داشته است. ارشادات صاحب نظران و اندیشمندان به اصلاح، تکمیل و غنابخشیدن جستار فوق خواهدافزود.

پی نوشت ها:
1. ر.ک: عبدالوهاب الکیالی، موسوعه السیاسه، ج4 (بیروت: الموسسه العربیه للدراسات والنشر، 1990) ص586ـ589.
2. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (تهران:نشر نی، 1373) ص30.
3. ر.ک: پی.اچ.پارتریج، سیاست، فلسفه، ایدئولوژی. فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، ص7ـ72.
4. همان، ص83.
5. طه(20) آیه5. 6. به طور مثال آیه الله جوادی با کلامی دانستن بحث ولایت فقیه، ولایت مطلقه را ثابت می کنند، ولی دکتر سروش بر آن است که با اثبات کلامی بودن مبحث، تقدم مبانی عقلی و نهایتا حکومت دموکراتیک دینی را اثبات نماید. از دیدگاه ایشان، بحث ولایت فقیه، فقهی نیست (ر.ک: کتاب احیاء، ش5)
7. برای مطالعه تقریر قبلی نظریات حاکمیت در فقه شیعه: ر.ک: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، راهبرد، ش4 (پائیز73) ص1ـ41.
8. اگر از تطابق اسلام با دموکراسی یا حقوق بشر سخن می گوییم، قصد نادیده گرفتن مبانی اصیل دینی و غرب اندود کردن و مدرنیزه کردن مفاهیم اسلامی را نداریم، بلکه دموکراسی به عنوان مثال مصداقی است که باید دیدگاه اسلام نسبت به آن تبیین گردد.
9. ر.ک: سیدصادق حقیقت، مسئولیتهای فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی (تحقیقی در معاونت اندیشه اسلامی مرکز تحقیقات استراتژیک)، ص3ـ221.
10. محمدجواد لاریجان،. نقد دینداری و مدرنیسم (تهران: اطلاعات، 1372) ص140ـ154.
11. ر.ک: عبدالوهاب الکیالی، پیشین و غلامرضا علی بابایی، فرهنگ علوم سیاسی، ج1، ص205ـ206.
12. ر.ک: سیدصادق حقیقت. درآمدی بر اقتصاد دولت اسلامی، کیهان اندیشه، ش56 (مهر و آبان73) ص109ـ115.
13. همان. 14. ویلیام تی.بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین. (تهران: آران، 1373) ص956. 15. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج1.
16. حسین بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، اطلاعات سیاسی ـاقتصادی، ش95ـ96.
17. پازارگاد، همان.
18. بلوم، همان، ج2، ص664.
19. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علی اصغر مهاجر (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1365) ص255ـ263.
20. و.ت.ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت (تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1372) ص بیست.
21. پوپر، همان، ص392.
22. ر.ک: حسین بشیریه، همان، شماره99ـ100.
23. همان.
24. همان، ش101ـ102.
25. آلن راین، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367) ص207.
26. لاریجانی، همان، ص77ـ78.
27. همان، ص87و103ـ104.
28. مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص165ـ166.
29. حشر(59) آیه7.
30. اصول کافی، ج1، ص405.
31. فرازی از فرمان امیرالمومنین علی (ع) به مالک اشتر.
32. وسائل الشیعه، ج6، ص16.
33. همان، باب ما تجب فیه الزکاه، باب1، ح2.
34. ر.ک: محمدسعید رمضان البوطی، ضوابط المصلحه فی الشریعه الاسلامیه (بیروت، الدارالمتحده، 1990).

2090 مرتبه بازدید
در حال ارسال...