فلسفه سیاسی شیعی
فلسفه سياسي شيعي و مناسبات دنياي جديد (روزنامه اعتماد، 22/2/93)
دكتر سيد صادق حقيقت / آيا فلسفه سياسي شيعي وجود دارد؟ تفاوت آن با انديشه سياسي در چيست و چه مختصاتي دارد؟ چه چهره‌هايي بر اين اساس فيلسوفان سياسي شيعي خوانده مي‌شوند؟ آيا انديشه سياسي شيعي نياز به احيا دارد؟ دكتر سيد صادق حقيقت، استاد علوم سياسي دانشگاه مفيد قم و نگارنده آثار متعددي در زمينه علوم سياسي به تازگي در موسسه پرسش درسگفتارهايي را پيرامون فلسفه سياسي شيعي آغاز كرده و در آنها مي‌كوشد ضمن پاسخ به پرسش‌هاي فوق، مختصات فلسفه سياسي شيعي نزد سه انديشمند مسلمان ايراني يعني فارابي، ملاصدرا و علامه طباطبايي را تشريح كند. ايشان در اين درسگفتارها به تعبير خود از هم روي دو روش متن‌گرايانه و زمين‌گرايانه استفاده كرده است. آنچه در ادامه مي‌آيد، تقريري از درسگفتار نخست ايشان است كه به طور اختصاصي از سوي موسسه پرسش در اختيار گروه انديشه روزنامه اعتماد قرار گرفته است.
اينكه امروز در وضعيت مساعدي از حيث فلسفه سياسي قرار داريم يا خير؟ به نظر من خير. نشانه آن نيز اين است كه فيلسوف سياسي شيعي بيش از تعداد انگشتان يك دست نداريد يعني به غير از فارابي و ملاصدرا و علامه طباطبايي و دكتر مهدي حائري يزدي فيلسوف سياسي به معناي دقيق كلمه نداريم. ضمن آنكه راجع به ملاصدرا و علامه طباطبايي بـايد تبصره‌هـايي زد
تفاوت‌هاي فلسفه سياسي كلاسيك و مدرن
فلسفه سياسي اعم از فلسفه سياسي غرب يا اسلام به دو قسم كلاسيك و مدرن قابل تقسيم است. اگر اين تفاوت روشن شود، جايگاه فلسفه سياسي شيعي نيز روشن مي‌شود. نخستين تفاوت فلسفه سياسي قديم از فلسفه سياسي جديد در ايران است كه فلسفه سياسي قديم مبتني بر فلسفه عمومي است، اما فلسفه سياسي جديد مرتبط با فلسفه عمومي است. تفاوت دوم در اين است كه در فلسفه سياسي قديم ارجاع به نظم طبيعت وجود دارد و بين سه سپهر يك مثلث يعني طبيعت، انسان و جامعه تناظر وجود دارد. به همين دليل است كه در انديشه‌هاي سياسي مثل نظريات افلاطون نظريه‌هاي ارگانيكي مي‌بينيد. اما فلسفه سياسي جديد الزاما با طبيعت مرتبط نيست و ما را به نظم نو ارجاع مي‌دهد. تفاوت سوم اين است كه در فلسفه سياسي قديم مطابقت نظام با نظم كيهاني وجود دارد. اما در فلسفه سياسي جديد چنين مطابقتي وجود ندارد. تفاوت چهارم در اين است كه در فلسفه سياسي قديم طبيعت اصل است و انسان مثل آن است، نظريه اندام‌واري در اين شكل معنا پيدا مي‌كند. اما در فلسفه سياسي جديد اومانيسم يا انسان‌محوري يك اصل است. تفاوت پنجم اين است كه ارزش‌ها در فلسفه سياسي قديم آفاقي (objective) و محوريت طبيعت است و در فلسفه سياسي جديد انفسي (subjective) و سوژه محور است. تفاوت ششم اين است كه در فلسفه سياسي قديم جامعه را امر طبيعي مي‌داند در حالي كه در فلسفه سياسي جديد مثل نظريه‌هاي قرار داد اجتماعي هابز و لاك و مصنوع جامعه مصنوع است. تفاوت آخر كه مهم است اين است كه در فلسفه سياسي قديم محوريت با سعادت و فضيلت است، مثلا در فلسفه سياسي افلاطون يا فارابي سياست معطوف به سعادت و فضيلت است اما در فلسفه سياسي جديد سعادت و فضيلت در حوزه عمومي و مربوط به جامعه نيست و اگر وجود دارد مربوط به شخص است. با اين تفاوت‌ها به خصوص اين آخري مي‌شود روشن كرد كه فلسفه سياسي فيلسوفان شيعي جديد است يا قديم. ساير تفاوت‌هاي ميان فلسفه سياسي جديد و قديم به موضوعات اختصاص دارد.
تقسيم‌بندي فلسفه سياسي مدرن
فلسفه سياسي مدرن مانند فلسفه به دو دسته قاره‌يي (continental) و تحليلي (analytic) تقسيم مي‌شود. فلسفه سياسي تحليلي خود به دو قسم زباني و منطقي تقسيم مي‌شود. اين تقسيم‌بندي اساسا از آن فلسفه مدرن است. فلسفه‌هاي كه اشاره به بر اروپا دارد، اعم است از فلسفه‌هاي ماركسيستي، نوماركسيستي، تاريخ‌گرايي، نوتاريخ‌گرايي، هرمنوتيكي، پست‌مدرن و... فلسفه‌هاي تحليلي مربوط قسمت جزيره اروپا يعني انگلستان و به تبع آن امريكاست. البته اين تقسيم‌بندي در دو دهه اخير به تدريج معنايش را از دست مي‌دهد و ديوار ميان اين دو فلسفه فرو مي‌ريزد. براي مثال در مباحث روش‌شناسي انگلستان چهره‌يي چون كوئنتين اسكينر را مي‌بينيم كه مهم‌ترين چهره مكتب كمبريج است و اگر چه از كمبريج انتظار فلسفه تحليلي مي‌رود، نحله اسكينر و شاگردانش رويكرد هرمنوتيكي دارد و از مزاياي هر دو رويكرد تحليلي و قاره‌يي بهره مي‌برد. يعني در حالي كه رويكرد تحليلي متن‌گراست و رويكرد قاره‌يي زمينه‌گراست، اما روش اسكينر و مكتب كمبريج بين اين دو تعامل برقرار كرده است. پل ريكور نيز از اين جهت اهميت دارد كه ميان اين دو رويكرد پل زده است. در بحث فعلي فلسفه سياسي شيعي به معناي فلسفه سياسي كلاسيك است، يعني فلسفه سياسي‌اي كه مبتني بر سعادت و فضيلت است و بنابراين مرزي ميان فلسفه سياسي كلاسيك و مدرن پديد مي‌آيد.
نسبت فلسفه سياسي و انديشه سياسي
منظور از نسبت ميان دو مفهوم، يكي از نسب اربعه يعني تساوي، عام و خاص مطلق، عام و خاص من وجه و تباين است. براي يافتن نسبت انديشه سياسي و فلسفه سياسي از سه تعريف از انديشه سياسي بهره مي‌گيريم. اين سه تعريف مثل سه دايره در درون هم هستند. نخست انديشه سياسي عام است كه عبارت است از هر گونه تفكر راجع به سياست. دوم انديشه سياسي خاص است كه به معناي انديشيدن به شكل حرفه‌يي راجع به سياست است. اين مفهوم عام انديشه سياسي دربرگيرنده فقه سياسي، سياستنامه، فلسفه سياسي و... است. سوم انديشه سياسي به معناي خاص‌الخاص است و از تعريف پيشين منتج مي‌شود. وقتي تفكر حرفه‌يي راجع به سياست بديع و نظام‌مند باشد، انديشه سياسي به معناي خاص‌الخاص است. با اين تقسيم‌بندي مي‌توان گفت انديشه سياسي اعم از فلسفه سياسي است و نسبت آن دو عام و خاصل مطلق است.
معناي فلسفه سياسي شيعي
هر دين و مذهبي سه اصطلاح دارد. دين يك يا مذهب يك عبارت است از مجموعه نصوص يا متون مقدس اين دين. در شيعه متون و نصوص مقدس، قرآن و سنت (اعم از سنت پيامبر (ص) و معصومين(ع)) است. در ميان اهل سنت مذهب يك قرآن و سنت پيامبر (ص) است كه مفسر سنت پيامبر (ص) عمل صحابه است، در حالي كه در شيعه مفسر سنت پيامبر(ص) عمل معصومين است. دين يا مذهب دو مجموعه قرائت‌هايي است كه در آن مذهب نسبت به مذهب يك وجود دارد، يعني قرائت‌هاي فقها، متكلمين، فلاسفه و انديشمندان كه درجه تقدسش نسبت به مذهب يك كمتر است. دين يا مذهب سه مجموع عملكرد حاميان يك مذهب يا دين در طول تاريخ است. بحث فعلي در فلسفه سياسي شيعه در حوزه مذهب شيعه به معناي مذهب دو است. آيا امكان اتصاف فلسفه سياسي به قيد شيعي وجود دارد؟ ممكن است منظور از فلسفه سياسي شيعي، فلسفه سياسي در جوامع شيعي باشد، با اين پاسخ به راحتي مي‌توان گفت كه انديشمنداني چون فارابي فلسفه سياسي داشته‌اند. پاسخ اساسي‌تر اين است كه مي‌پذيريم كه فلسفه به دليل ابتنا بر ادله عقلي، متصف به صفت‌هايي چون شيعي يا سني يا غربي يا شرقي نمي‌شود، اما اگر فيلسوف مفروضاتي را از جايي ديگر بگيرد يا به اهدافي خاص نظر داشته باشد، در اين صورت مي‌توان فلسفه سياسي او را متصف به صفت‌هايي خاص كرد. بر اين اساس مي‌توان از فلسفه سياسي شيعي سخن راند، اما در متن فلسفه سياسي بايد استدلال حاكم باشد. مثال بارز فيلسوف سياسي شيعي فارابي است، زيرا در كل رساله‌هاي 50 گانه او يك آيه و هيچ روايت ديده مي‌شود، آن يك آيه هم براي استدلال نيست بلكه به عنوان شاهد آورده است.
جايگاه فلسفه سياسي در ميان دانش‌هاي اسلامي
در انديشه سياسي اسلامي سه‌گانه‌يي توسط اروين روزنتال تعريف شد كه بعد از او ادامه پيدا كرد: فلسفه سياسي، فقه سياسي (شريعت‌نامه) و سياستنامه. تفاوت فقه سياسي و شريعت‌نامه در محتوا نيست و فقط شريعت‌نامه را بيشتر اهل سنت به كار مي‌برند و فقه سياسي را شيعه. منطق اين تقسيم اين است كه اگر انديشيدن سياسي مبتني بر عقل باشد، نتيجه فلسفه سياسي است، اگر مبتني بر نقل باشد، نتيجه فقه سياسي است و اگر براي تحكيم قدرت و اندرز و نصيحت و ارتقاي قدرت حاكمان دريك جامعه باشد، نتيجه سياستنامه است. فلسفه سياسي و فقه سياسي دو ديسيپلين يا رشته علمي اصلي هستند، در حالي كه سياستنامه يك رشته علمي تبعي است زيرا براي تحكيم قدرت نوشته مي‌شود و مثل آن دو روش خاصي ندارد. يعني اگر پنج روش عقل، نقل تاريخي، نقل ديني، شهود و تجربه در انديشه سياسي حاكم باشد، سياستنامه از هر يك از اينها مي‌تواند استفاده كند. در كنار اين سه گانه فرعي گرايش‌هاي فرعي‌تري مثل كلام سياسي (political theology) وجود دارد. يا براي مثال به نظر برخي ابن خلدون در حوزه جامعه‌شناسي و به نظر ما در حوزه فلسفه اجتماعي قرار مي‌گيرد، يعني به دنبال يافتن علل زوال تمدن‌هاست. اما تفاوت كلام سياسي با فلسفه سياسي در اين است كه اولا كلام مقيد به اثبات گزاره‌هاي وحياني است، ثانيا فلسفه تك روشي (روش عقلي) است، در حالي كه كلام چند روشي است. بنابراين يكي از ديسيپلين‌هاي سياسي شيعي، فلسفه سياسي شيعي است.
هم روي فلسفه سياسي و فقه سياسي
در معرفت‌شناسي اصطلاح confluence يا «هم روي» زماني به كار مي‌رود كه دو جريان وقتي با هم تعامل پيدا مي‌كنند و به يك جا ختم مي‌شوند. به عقيده من بسياري از متفكران اسلامي و شيعي نسبت نقل و عقل را چنين ديده‌اند. هم روي البته سطوحي دارد. يك سطح آن معرفت‌شناسانه است. يك لايه از «همروي»، هم روي فلسفه سياسي و فقه سياسي است. يعني معتقدم كه بين فلسفه سياسي و فقه سياسي تعامل وجود دارد و نهايتا به يك جا مي‌رسند. نوآوري اين ديدگاه اولا مرزبندي با سكولارهاي اسلامي است. در يك تعبير كلي هر كس به اعتبار فقه سياسي قايل باشد، سكولار نيست و هر كس سكولار باشد، فقه سياسي را معتبر نمي‌داند. اگر كسي به هم روي اين دو قايل باشد، انديشه سياسي‌اش سكولار نيست؛ ثانيا فلسفه سياسي و فقه سياسي در برخي جاها نسبت به يكديگر تقدم و تاخر دارند. براي فهم تفاوت ميان نظريه‌هاي همروي با رويكرد همروي بايد يك تفاوت مهم ميان نظريه و رويكرد قايل شد. نظريه به فرد منتسب شده است، در حالي كه رويكرد كلي است. از نظر من فلسفه سياسي و فقه سياسي با يكديگر همروي دارند. نخستين كسي كه در بين فلاسفه سياسي در رويكرد همروي قرار مي‌گيرد، فارابي است، زيرا هم از فلسفه سياسي و هم از فقه سياسي صحبت كرده است و اين دو را با يكديگر خلط نكرده است. به همين دليل معتقدم مهم‌ترين فيلسوف سياسي ما فارابي است.
بحثي درباره زوال انديشه سياسي در ايران
دكتر جواد طباطبايي در كتاب زوال انديشه سياسي معتقد است كه يك دوره طلايي انديشه سياسي وجود داشته كه قرن چهارم يا عصر فارابي است، اما بعد از فارابي زوال آغاز مي‌شود زيرا فلسفه سياسي و عقل به عنوان يك منبع اصالت خودش را از دست مي‌دهد و انديشه سياسي به حاشيه بدل مي‌شود و تا به امروز اين زوال ادامه دارد. در دوران صفويه فلسفه اسلامي نزد بزرگان مكتب اصفهان همچون ميرداماد و ملاصدرا حركتي كرد، اما اين حركت در چهار قرن پيش مثل حركت موجود ذبح شده پيش از مرگ بود و ما توان پرسشگري‌مان را از دست داديم و به وضعيتي داخل شديم كه امكان خروج از آن را نداريم. اين نظريه متضمن اين بحث است كه فلسفه سياسي در حال محو شدن است، زيرا در طول تاريخ استقلال خودش را از دست داده است و ايشان معتقد است كه اصلا ملاصدرا فلسفه سياسي ندارد. در برابر اين نظريه برخي از ركود انديشه سياسي سخن گفته‌اند، يعني معتقدند كه امكان پرسشگري از دست نرفته و مي‌شود از آن خارج شد. به نظر من زوال از ابن‌سينا از آغاز نشد، بلكه از فارابي آغاز شد. يعني نسبتي كه فارابي ميان فلسفه سياسي و فقه سياسي ايجاد كرد، راه را براي فربه شدن فقه سياسي باز كرد. اما اينكه امروز در وضعيت مساعدي از حيث فلسفه سياسي قرار داريم يا خير؟ به نظر من خير. نشانه آن نيز اين است كه فيلسوف سياسي شيعي بيش از تعداد انگشتان يك دست نداريد، يعني به غير از فارابي و ملاصدرا و علامه طباطبايي و دكتر مهدي حائري يزدي فيلسوف سياسي به معناي دقيق كلمه نداريم. ضمن آنكه راجع به ملاصدرا و علامه طباطبايي بايد تبصره‌هايي زد. به همين خاطر است كه معتقدم فلسفه سياسي شيعه نياز به احيا دارد. فلسفه سياسي شيعي همچون فلسفه كلاسيك اسلامي سه شكل دارد: فلاسفه سياسي شيعي مشاء كه تابعان ارسطو هستند، همچون فارابي و ابن‌سينا، فلاسفه سياسي اشراق هم چون سهروردي روش اشراقي دارند. در مورد اينكه فلسفه سياسي متعاليه داريم يا خير، البته به اعتقاد من وجود دارد، اما بايد راجع به آن صحبت كرد.
روايتي از فلسفه سياسي فارابي
درآمد:ابونصر محمد بن محمد فارابي(260 ه.ق-330 ه.ق) بزرگترين فيلسوف در ميان نخستين فلاسفه اسلامي است، انديشمندي كه به زعم خود كوشيد جمع بين راي افلاطونيان و ارسطوييان صورت دهد. عموما فارابي را بزرگترين فيلسوف سياسي نيز مي خوانند. دومين جلسه از سلسله درسگفتارهاي «فلسفه سياسي شيعه» توسط دكتر سيد صادق حقيقت در موسسه پرسش به بررسي ديدگاه هاي فارابي اختصاص داشت. در ادامه روايت مختصري از اين درسگفتار كه به طور اختصاصي از سوي اين موسسه در اختيار اعتماد قرار گرفته، گزارش مي شود، اين نشست يكشنبه هفتم ارديبهشت برگزار شد (محسن آزموده):
دكتر حقيقت در ابتداي نشست به پيش فرض هايي كه فارابي از دين گرفته اشاره كرد و گفت: از ديد فارابي سعادت هدف و غايت سياست است. او همچنين تطبيقاتي مثل اين كه عقل دهم همان عقل فعال يا فرشته وحي است يا رئيس اول، پيامبر است و تابعه مماثل همان امام شيعي است. اين نوع تطبيقات ضرري به فلسفه عقلي نمي زند.
وي در ادامه به روش خود كه روش همروي و تعامل زمينه گرايي و متن گرايي است تاكيد كرد و اشاره به زمينه هاي اعتقادي و اجتماعي فارابي كرد و گفت: فارابي فيلسوفي شيعي است، البته در اين زمينه اختلافاتي وجود دارد، اما به نظر من فارابي به اين معنا كه امامان را بعد از پيامبر پذيرفته، شيعه است. اما اين كه به معناي امروزين شيعي بوده يا خير، محل مناقشه است. به بستر اجتماعي و سياسي فارابي او نيز اشاره شود. او تحت خلافت عباسي زندگي مي كرد كه سرزمين تقسيم شده بود به امارت هايي كه گروهي زير پوشش خليفه بودند و به تعبير ماورادي امارت استكفايي داشتند. برخي نيز امارت استيلايي بودند، يعني با زور و غلبه قدرت پيدا مي كردند و به شكل صوري خلافت عباسي را مي پذيرفتند و البته با او تعامل داشتند، مثل آل بويه كه يك حكومت شيعي زير خلافت سني عباسي بودند. از نظر اعتقادي منازعه ميان شيعه و حنبليان است. فارابي به دربار سيف الدوله مي رود و تا آخر عمر در دربار او مي ماند و برخورد سياسي و اجتماعي با حكومت ندارد. بنابراين اين اعتقاد به لئو اشتراوس در استفاده از روش پنهان نگاري در قرائت فارابي وارد است زيرا مشكلاتي كه ابن ميمون داشته را فارابي نداشته است، يعني فارابي انديشه هايش را صريحا و در خطوط نگاشته است.
دكتر حقيقت سپس با اشاره به اين كه فلسفه سياسي فارابي به معناي دقيق كلمه فلسفه سياسي است، گفت: فارابي هميشه به عقل وفادار بوده است، مثل افلاطون و ارسطو. فلسفه سياسي فارابي به فلسفه سياسي يونان مرتبط است، اما سوال اين است كه آيا صرف تقليد است يا نوآوري هم داشته است؟ فارابي از فلسفه سياسي افلاطون و تا حدي ارسطو گرته برداري كرده است، اما يك فيلسوف سياسي مستقل است. استقلال او را به خصوص در بحث تطبيقات مي توان ديد. مثلا در بحث علت فاعلي كه در فلسفه مشاء است، يا در بحث حادث و قديم يا به تعبير جديدتر وجوب و امكان. همچنين فارابي بحث سعادت در فلسفه يوناني را ديني كرده است. عقل دهم افلاطون را عقل فعال خوانده كه واسط آن عالم و عالم خاكي است و آن را فرشته وحي خوانده است. او در بحث نظام ها نيز، نظام مطلوب را نظام فيلسوف شاهي مي خواند و نظام مورد نظرش را مدينه فاضله مي خواند، همين طور فيلسوف شاه را منطبق بر رئيس اول يعني پيامبر مي خواند يا تابعه مماثل را امام مي خواند. يك فلسفه سياسي شيعي مي خواند.
وي در ادامه فلسفه سياسي فارابي را مبتني بر فلسفه عمومي خواند و گفت: فلسفه عمومي او از فلسفه مشاء و افلاطون آمده است. مسئله مهم اين است كه در كنار قوه عقل، قوه تخيل يا قوه خيال را مي نشاند. قوه خيال در افراد معصوم و غيرمعصوم متفاوت است و باعث ارتباط با جهان ديگر مي شود. از نظر او وحي با فعال شدن قوه خيال ممكن مي شود. او در كتاب احصاء العلوم، علوم را به علم زمان، منطق، علم طبيعي، علم مدني، علم الهي، فقه و كلام تقسيم مي كند. در افلاطون تقسيم علوم به حكمت نظري و عملي به شكل دقيق وجود ندارد. ارسطوست كه علم را باب باب مي كند. فارابي تقسيم ارسطو را نمي پذيرد و تقسيم خود را منطبق با فرهنگ اسلامي انجام مي دهد. او قائل به علم مدني است كه علم مربوط به مدينه است و مشابه علوم اجتماعي امروز است. مدينه مثل پوليس يوناني شهري است كه سعادت جز در آن امكان پذير نيست. نزد فارابي فقه نيز اهميت مي يابد. فقه خود تقسيم به فقه سياسي و غيرسياسي مي شود. شايد بتوان فقه سياسي را نوعي علم مدني خواند.
دكتر حقيقت سپس به ارتباط عقل و فقه نزد فارابي اشاره كرد و گفت: فارابي از آن جا كه فيلسوف سياسي است، در فلسفه سياسي خود جز به عقل پايبند نيست، اما فقه نيز براي او اهميت دارد و بخشي از فقه سياسي است، علم مدني نيز جنبه اجتماعي دارد. بخشي از فقه كه به سياست مي پردازد، جنبه عقلي ندارد. يكي از كاستي هاي راويان فارابي در ايران آن است كه رساله هاي فقهي او را نديده بودند و از فقه سياسي و علم مدني او از يك سو و ارتباط اين ها با فلسفه سياسي او سخني نرانده اند.
دكتر حقيقت در توضيح سخن خود به كتاب المله فارابي اشاره كرد و گفت: فارابي فقه را تعريف و جايگاه آن را روشن كرده است. او معتقد است فلسفه به كليات و فقه به امور جزيي مي پردازد. از نظر او فلسفه به دليل ابتنا بر عقل، بر فقه تقدم دارد. مسئله دوم اين كه در رئيس اول(مطابق فيلسوف شاه افلاطون) حكمت يا فلسفه وجود دارد. در رئيس سنت كه در مرتبه سوم است، فرض اين است كه به كسي كه داراي حكمت و فلسفه است، دست نيافته ايم، به همين خاطر بايد سراغ كسي برويم كه اولا آشنا به روش حكمت است و ثانيا صفت فقه دارد. بنابراين رئيس سنت كسي است كه در فقه مسلط است. بنابراين نوعي از جامعه مشروعيت پيدا مي كند كه در آن حكمت و فلسفه الزاما وجود ندارد. اين رمز آن نكته اي است كه مي گوييم اگر زوالي در فلسفه سياسي بوده، به دليل همين نكته در فارابي است. اين هم تاكيد شود كه علم مدني نزد فارابي اعم از اخلاق و حكومت است.
دكتر حقيقت در بخش ديگري از سخنانش به نسبت سنجي نظريه همروي و مبناي فارابي پرداخت و گفت:فارابي رويكرد همروي دارد، زيرا نسبتي ميان فلسفه سياسي و علم مدني يا به تعبيري فقه سياسي برقرار كرده است. او اولين متفكري است كه از همروي صحبت كرده است. اما نقدي به رويكرد او هست. نتيجه نظر او در عمل اين است كه فلسفه در زمان جاي خودش را به فقه مي دهد. فارابي در پارادايم فلسفه سياسي، فيلسوف است و تا تفلسف مي كند، فلسفه عقلي دارد اما معتقد به ارتباط فلسفه سياسي و فقه سياسي است. از ديدگاه او مقام فلسفه نخست است و بعد از آن به ترتيب جدليان و سوفسطاييان و سپس قانون گذاران و در نهايت فقها و متكلمان قرار دارند. اين ترتيب بر اساس نزديكي و دوري به استدلال عقلي است. او معتقد است كه فقيه به فرد متعقل شباهت دارد.
وي با تمايز ميان فقه به فقه اكبر و فقه اصغر گفت: فقه اكبر معادل دين شناسي و اعم از فقه اصغر، كلام، اعتقادات و هر چيز ديگري است كه به فقه ربط دارد. فقه اصغر دانش استخراج احكام شرعي اعم از تكليفي و وضعي است. احكام تكليفي، احكام پنجگانه اند: وجوب، حرمت، كراهت، استحباب و اباحه. فقه در فارابي و انديشمندان دوره او، فقه اكبر است و متفاوت از فقه در معناي رايج امروزي است كه فقه اصغر است. ويژگي هاي فقيه آن است كه سعادت شناس باشد.
وي گفت: برخي منتقدان فارابي مثل اشتراوس و فوزي نجار و ماجد فخري معتقدند كه نزد او فلسفه و عقل بر نقل تقدم دارد. اما اروين روزنتال معتقد است كه در فارابي اصالت با وحي است. اين اختلاف عقيده به دليل تكثر آثار فارابي است. به طور كلي مي توان گفت كه فلسفه سياسي با فقه مدني ارتباط دارد و اين ارتباط به نحوي است كه دست فقه در مقابل استدلال هاي عقلي باز مي ماند.
دكتر حقيقت در بخش دوم درسگفتار به ترجمه هاي يوناني كه با واسطه سرياني به عربي در دست فارابي رسيده اشاره كرد و گفت و سپس به انسان شناسي فارابي پرداخت. وي گفت: فارابي انسان شناسي اش را از منابع اسلامي اتخاذ كرده و به همين دليل انسان را مدني بالطبع و سعادت محور مي خواند. اين يكي از نقاط تفاوت اصلي فلسفه سياسي مدرن و كلاسيك است كه فلسفه سياسي كلاسيك سعادت محور است. سعادت در فلسفه سياسي كلاسيك فضيلت است. نقد اشتراوس به فلسفه سياسي مدرن از همين حيث است و مك اينتاير نيز معتقد است كه فضيلت گرايي ارسطويي را بايد در قرن بيستم احيا كرد. به همين دليل است كه در فارابي تعليم و تربيت اهميت مي يابد. البته تعليم و تربيت او اسلامي است. تفاوت مهم ديگر فلسفه سياسي مدرن با كلاسيك در اين است كه در فلسفه سياسي مدرن عدالت مبتني بر برابري و در فلسفه سياسي كلاسيك عدالت مبتني بر نابرابري است. به همين دليل روش شناسي فلسفه سياسي كلاسيك ارگانيستي است. از ديد فارابي نيز انسان ها به سه دسته احرار، بهيميون(حيوان صفت) و عبيد بالطبع تقسيم مي شوند.
دكتر حقيقت در ادامه به اقسام اجتماعات يا مدن از ديد فارابي پرداخت و گفت: اجتماعات كامله به اجتماعات عظمي كه در كل قسمت معموره زمين، وسطي(بخشي از آن) و صغري(در اهل مدينه يا يك امت) تحقق پيدا مي كند و اجتماعات ناقصه عبارت است از ده، محله، كوي و منزل. مدينه ها خود دو دسته فاضله و غيرفاضله دارند. مدينه فاضله معادل اتوپياي افلاطون با رياست فيلسوف شاه است. در مدينه فاضله كمالات تحقق مي يابد. اما در مدينه غيرفاضله به سه يا چهاردسته تقسيم مي شود: جاهله(جهل دارند به مدينه فاضله)، فاسقه(مي دانند كه مدينه فاضله چيست و عمل نمي كند) و ضاله(مدينه فاضله را نمي شناسند) و مدينه مبدله(مدينه اي كه از مدينه فاضله به ديگري تقسيم مي شود). مدينه هاي غيرفاضله يا ضروريه(مبتني بر ضروريات زندگي)، نضاله(مبتني بر ثروت)، خست(مبتني بر لذت)، كرامت(مبتني بر وجاهت به معناي منفي)، تغلب(مبتني بر زور)، حريت(مبتني بر هوس و اباحي گري) تقسيم مي شود. او طبقات را هم به بزرگان، سخنوران، گوشه نشينان، جنگاوران و سر به زيران تقسيم مي كند.
وي در ادامه روساي نظامي و شروط و صفت هاي آن ها را از ديد فارابي بيان كرد و گفت: رئيس اول معادل فيلسوف شاه افلاطون است. اگر او بر پيامبر اسلام(ص) تطبيق شود، بعد از ايشان بايد سراغ گروهي از افراد رفت كه يكي از آن ها صفت حكمت را داشته باشد و بقيه باقي صفت ها را داشته باشد و اين را رياست الافاضل مي خواند. حالت بعدي آن است كه هيچ كس صفت حكمت را نداشته باشد. اين جا به ملك السنت يا رياست سنت را مي رسيم، اين جا ابزار كار رئيس فقه به معناي فقه اكبر است. وقتي هم كه چند نفر صفت فقه را داشته باشند، به آن روساي سنت گوييم. ضمن اين كه نظر افلاطون و فارابي، رئيس بر مدينه تقدم دارد، زيرا اوست كه حقايق را درك مي كند. به طور كلي در ملك السنت كه به فلسفه نياز نيست، اولا بايد اين رئيس از رفتار فيلسوف آگاه باشد و ثانيا فقيه به معناي فقه اكبر است.
دكتر حقيقت در پايان گفت: فارابي فيلسوف بزرگي است كه از فيلسوفان يوناني گرته برداري داشته و نوآوري هايي هم داشته است. فقه مدني در انديشه سياسي او جايگاه مهمي دارد. او اولين كسي است كه در رهيافت همروي قرار مي گيرد. نقد ما به او اين است كه او طوري نسبت ميان فلسفه سياسي و فقه مدني را برقرار كرد كه فلسفه به كليات و فقه به جزييات مي پردازد. در رئيس اول حكمت وجود دارد و در مراتب بعدي فلسفه كم رنگ مي شود(زيرا فلسفه به كليات و فقه به جزييات توجه دارد)، ضمن آن كه سياست با جزييات سر و كار دارد. از همين جاست كه فربه شدن فقه آغاز شده است. در پايان بايد اشاره كرد كه با تمايز گذاشتن ميان انديشه اقتدارگرا(نهايتا قدرت به يك شخص مي رسد، اما اين قدرت ضرورتا استبدادي نيست) و انديشه توتاليتر و تماميت خواه(كه در آن استبداد وجود دارد)، بايد گفت كه انديشه سياسي فارابي اقتدارگرايانه است، نه تماميت خواه. يعني در فارابي نظام، هرمي، سلسله مراتبي و قدرت در دست يك شخص است، اما اين شخص انسان حكيم و خوبي است و مستبد نيست.
روايت سيد صادق حقيقت از فلسفه سياسي ملاصدرا در سومين جلسه از درسگفتارهاي فلسفه سياسي شيعه
صدرا غايت سياست را طاعت نسبت به شريعت مي خواند
محسن آزموده، روزنامه اعتماد 19/4/93
درآمد: صدرالدين محمد بن ابراهيم قوام شيرازي(درگذشته 1045 قمري) ملقب به ملاصدرا و صدرالمتالهين شيرازي را واپسين فيلسوف و حكيم در دايره فرهنگ و تمدن اسلامي خوانده اند كه واضع سومين و آخرين مكتب بزرگ فلسفه اسلامي است: حكمت متعاليه. از آن زمان تا دوران ما عمده كساني كه فلسفه اسلامي مي خوانند، صدرايي هستند، چهره هاي سرشناس فلسفه اسلامي در اين سه قرن چون ملامحسين فيض كاشاني، عبدالرزاق لاهيجي، حاج ملاهادي سبزواري، علامه سيد محمد حسين طباطبايي، امام خميني، مرتضي مطهري، سيد جلال الدين آشتياني، مرتضي مطهري، علامه حسن زاده آملي، آيت الله عبدالله جوادي آملي و محمد تقي مصباح يزدي همه صدرايي هستند. اما آيا حكمت متعاليه صدرايي سويه اي سياسي نيز داشت؟ ديدگاه هاي سياسي ملاصدرا چه بود؟ آيا چنان كه برخي مي گويند مي توان او را در شكل گيري نظريه ولايت فقيه و تحقق انقلاب اسلامي دخيل دانست؟ عصر چهاردهم ارديبهشت ماه سال جاري در سومين جلسه از سلسله مباحث فلسفه سياسي شيعه در موسسه مطالعاتي سياسي-اقتصادي پرسش، دكتر سيد صادق حقيقت، استاد علوم سياسي دانشگاه مفيد قم به بحث از فلسفه سياسي ملاصدرا پرداخت. او در اين نشست ابتدا به زمينه و زمانه ملاصدرا مي پردازد و سپس به اين نكته مي پردازيم كه آيا فلسفه عمومي ملاصدرا يعني حكمت متعاليه دستاوردهاي مهمي دارد؟ دكتر حقيقت در ادامه روشن مي كند كه آيا ملاصدرا فلسفه سياسي نظام مندي دارد؟ سوال بعد آن است كه آيا فلسفه سياسي ملاصدرا بديع است يا خير؟ وي در نهايت به اين موضوع مي پردازد كه ارتباط ميان فلسفه صدرايي و فلسفه سياسي او از يك طرف با نظريه ولايت فقيه و خود انقلاب اسلامي چيست، در ادامه تقريري از اين درسگفتار را مي خوانيم:
زمينه و زمانه ملاصدرا يا مهم ترين بحران ملاصدرا به تعبير اسپريگنز
براي بحث از فلسفه سياسي ملاصدرا با توجه به روش همروي زمينه گرايي و متن گرايي، از زمينه و زمانه ملاصدرا آغاز مي كنيم صدرا در زمانه صفويه مي زيست. در اين زمان قزلباش هاي صفوي به اين نتيجه رسيدند كه انديشه صوفي گرايانه خود را مي توانند با انديشه شاهي و انديشه فقيهانه يا فقه سياسي تلفيق كنند. در راستاي مسئله سوم بود كه از شيخ بهايي و ميرداماد و متفكران ديگر دعوت شد كه به حكومت صفويه بپيوندند. برخي از ايشان كه در جبل عامل لبنان بودند، به ايران آمدند و ارتباط دوسويه ميان علما(نهاد دين) و حاكمان(نهاد سلطنت) برقرار شد. اسم اين نوع همكاري را مي توان سلطنت مشروعه خواند. اين مدل در قاجاريه نيز ادامه مي يابد.
سلسله صفويه بعد از مغولان و تخريب فرهنگ و تمدن ايران توسط ايشان ظهور كردند، اين تخريب زمينه اي را براي شد تشيع و انديشه هاي فقهي و حتي اخباري گري فراهم كرده است. علما از اين جهت كه اين فضا ايجاد شده، خوشحالند. مثلا علامه مجلسي تراث شيعي را در قالب روايت در صد و ده جلد بحار الانوار جمع آوري كرد. اما ملاصدرا به شرايط موجود در حكومت صفويه روي خوش نشان نمي دهد. به تعبير گفتماني در اين زمان دو گفتمان صفويه و عثماني در برابر هم غيريت سازي كردند. آن جا نظريه خلافت و اين جا نظريه امامت، آن جا خليفه داراي قدرت، اينجا شاه داراي قدرت، آنجا سني گري به عنوان فرهنگ غلو آميز و اينجا شيعي گري تبليغ مي شد.
ملاصدرا با همراهي علما با حكومت مخالف بود و معتقد بود كه برخي از علما دين خود را به حكومت فروخته اند، بنابراين ناقد فقها شد و به همين دليل از مدرسه صدر اصفهان به كهك قم تبعيد شد و مدت زيادي در آن جا ماند. مسئله ديگر رقابت فكري ملاصدرا اولا با فقاهت منفي و ثانيا با متصوفه بود. در اين راستامي شود دو كتاب ملاصدرا را فهميد، نخست رساله سه اصل و ديگر كسر اصنام الجاهليه(شكست بت هاي جاهليت). او در اين دو رساله به فقه مي پردازد و از فقه اكبر دفاع و به فقه اصغر انتقاد مي كند. سه اصل ملاصدرا، سه اصل اخلاقي است: جهل به معرفت نفس، حب جاه و مال و وسوسه هاي نفس.
ملاصدرا در چنين فضايي چند جريان را معرفت شناختي به يكديگر پيوند مي زنند و دستاوردش را حكمت متعاليه مي خواند. حكمت متعاليه او شاهراه سه جريان است: جريان فلسفه مشاء، جريان اشراق و عرفان و جريان شريعت و وحي. به تعبير ما ملاصدرا معتقد به همروي منابع معرفتي است(با استفاده از تعبيري كه ويليام جيمز به كار مي برد). حرف اساسي حكمت متعاليه اين است كه حركت بر خلاف نظر فلاسفه مشاء، نه فقط در عرض كه در جوهر نيز اتفاق مي افتد. اگر در فلسفه مشاء از تمايز ميان حادث و قديم و ميان واجب الوجود و ممكن الوجود بود و گفته مي شد كه حادث به قديم نياز دارد و ممكن به واجب، در فلسفه ملاصدرا قضيه عميق تر مي شود. در فلسفه مشاء به دليل ابطال تسلسل و دور، ممكنات بايد به واجب ختم شوند. اما در فلسفه ملاصدرا ما تمام وجود خودمان را از اشراق خداوند گرفته ايم و بنابراين وجود جداگانه و علي حده اي نداريم كه نيازمند اثبات وابستگي به وجود خدا باشد. به تعبير ديگر ما وجود نيازمند و فقير نيستيم، بلكه عين نياز و فقيريم. ملاصدرا اين را اضافه اشراقيه مي خواند. اين اضافه آن به آن يا لحظه به لحظه است، به همين دليل حركت در جوهر لحظه به لحظه رخ مي دهد و هر آن ما موجود جديدي مي شويم.
اولا به نظر مي رسد كه حكمت متعاليه يك سيستم است، يعني از يك جا شروع مي شود و به جايي ختم مي شود و همه نقاط خالي را پر مي كند. ثانيا اين حكمت بديع است و تا پيش از اين وجود نداشته است و ثالثا حكمت متعاليه مهم است، يعني بسياري از فيلسوفان اسلامي پس از خود مثل ملاهادي سبزواري، علامه طباطبايي و امام خميني را متاثر ساخته و بديل فلسفه مشاء ابن سينا و خواجه نصير است و نقاط مثبت حكمت اشراق و مشاء را در خود جمع كرده است. بنابراين مي توان گفت كه ملاصدرا يگانه زمانه خود بود.
فلسفه سياسي ملاصدرا
ملاصدرا در نقد فقها و عرفا مي گويد: اين معارف نزد مومنان و اولياي شريعت ايمان نام دارد و در علوم رباني به آن حكمت مي گويند، مشكل صوفيه از نظر معرفت شناختي اين است كه بر مجرد ذوق و وجدان شخصي اكتفا مي كنند، اما ما هر چيزي كه برهان پذير نباشد را كنار مبني گذاريم. بنابراين انسان دو منبع دارد: وحي و برهان. اين دو منبع با هم تعامل دارند و مكمل يكديگرند. انسان از اين دو منبع ارتزاق مي كند و بر هيچ يك به تنهايي نمي تواند اكتفا كند. نبوت از همين جا اثبات مي شود، زيرا عقل به همه حقايق راه ندارد. نبي(ص) به عقل فعال مرتبط است و شايستگي رياست دنيا و آخرت را دارد. بنابراين شكي نيست كه در فلسفه سياسي ملاصدرا رئيس اول كه پيامبر است، هم ولايت ديني و هم ولايت سياسي دارد.
ملاصدرا در بيان تفاوت سياست و شريعت(ناموس) از افلاطون نقل قول مي كند، با اين تفاوت كه ناموس نزد افلاطون به معناي قانون و نزد ملاصدرا به معناي شريعت است. او چهار تفاوت را به نقل از افلاطون چنين بر مي شمرد: اولا مبداء شريعت، غايت سياست است و مبداء سياست، نفس جزئيه. ثانيا غايت شريعت عبوديت و غايت سياست طاعت شريعت؛ ثالثا افعال شريعتي كلي و تام و غيرمحتاج به سياست است، اما افعال سياست جزئي و ناقص و نيازمند به شريعت است و رابعا به شريعت براي خودش عمل مي كنيم، اما به سياست خير. بنابراين شريعت مطلوب لذاته است اما سياست مطلوب لغيره.
به رغم تفاوت سياست و شريعت، حكيم كه رئيس اول است، ولايت دارد. از نظر ملاصدرا دو گروه در زمان غيبت امام معصوم هستند، نخست فقها كه بر اساس فن اجتهاد فتوا مي دهند و دوم اولياي الهي(عرفا و حكما) هستند كه رسالت معنوي و نبوي دارند و مسلك شان عميق و اساسي است. كربن معتقد است كه چون شريعت از ديد ملاصدرا پوسته دين است، از تقليد نهي كرده است. اما پرسش مناقشه برانگيز اين است كه ديدگاه ملاصدرا نسبت به تقليد چيست؟ عبارات ظاهري نهي از تقليد را نشان مي دهد، اما از سوي ديگر فقه را به عنوان دانش ستوده است. شايد بتوان اين دو نظر را چنين جمع كرد كه ملاصدرا مخالف تقليد نيست، اما قصدش نقد فقهاي زمانه خودش است كه دين را به سياست فروخته اند. بنابراين بر خلاف نظري دكتر داوري كه معتقد است مكتب ملاصدرا وابسته به مكتب متعاليه است، وابسته به فقه است يعني براي ملاصدرا فقه نيز جايگاه محترمي قائل است، ضمن
انسان شناسي ملاصدرا بر اساس حكمت متعاليه
فلاسفه پيش از ملاصدرا انسان را موجودي مادي مي خواندند كه روح به مثابه امر غيرعادي در او دميده شده است. روح نيز امري الهي است. در لحظه مرگ نيز روح از جسم جدا مي شود و به جسم برزخي يا مثالي يا هورقليايي مي پيوندد. ملاصدرا اما معتقد است كه انسان در به وجود آمدن جسم است، اما اين جسم در يك حركت تكاملي در جوهر، به جايي مي رسد كه روح را پذيرا مي شود. يعني روح را خودش در درون خودش پديدار مي كند. اين تعبير از انسان بسيار والاست، به خصوص اگر بخواهيم مباحث فلسفه سياست را از انسان شناسي آغاز كنيم. انسان كامل پيامبر(ص) است، يعني كسي كه به همه صفات باطن دست يابد كه مصداق بارزش پيامبر(ص) است. بقيه انسان ها نيز هر يك به حسب خودشان درجه اي از آن انسان كامل را دارد. انسان ها چهار سفر دارند: من الخلق الي الحق؛ بالحق في الحق؛ من الحق الي الخلق بالحق؛ في الخلق بالحق. اين چهار سفر با تكامل انسان و جامعه ارتباط دارند، زيرا بر مي گردد تا جامعه را اصلاح كند.
ارزيابي فلسفه سياسي ملاصدرا
براي ارزيابي فلسفه سياسي ملاصدرا می توان ابتدا به مهم ترين سرفصل هاي فلسفه سياسي او پرداخت. او اجتماعات را به كامل(عظمي، وسطی و صغرا) و غيركامل تقسيم مي كند (اين تقسيم بندي در فارابي نیز هست). وی غايت سياست را طاعت نسبت به شريعت مي خواند. اقسام مدينه را فاضله و غيرفاضله مي خواند، در مدينه ناقصه يا غيرفاضله صفات مدينه هاي فاضله وجود ندارد و اطاعت از رئيس اول وجود ندارد. رئيس اول را در فصل هشت كتاب مبداء و معاد كسي مي داند كه به عقل فعال اتصال دارد. صفات دوازده گانه او در فصل نهم از مقاله چهارم از آن كتاب، به اين ترتيب است: فهيم باشد، حافظه قوي داشته باشد، فطرت و مزاج هاي چهارگانه و خلقتش سالم باشد، خوش سخن باشد، محب علم و حكمت باشد، آز بر شهوات نداشته باشد، بزرگ نفس باشد، بر خلق رئوف باشد، شجاع باشد، جواد و بخشنده باشد، شخصيت نرمي نسبت به خدا داشته باشد، لجوج نباشد و عدالت را بپذيرد. در كتاب تفسير آيه نور، مي گويد كه رئيس اول سايه خدا بر روي زمين و آسمان است.
دكتر داوري مي گويد كه بر خلاف اين نظر كه مي گويد فلاسفه اسلامي بعد از فارابي يا متاثر از او بودند يا سياست را ذيل نوبت تفسير كرده اند، ملاصدرا در عين انزوا به طور جدي به سياست مي انديشيده و در شرح اصول كافي درباره شرايط پادشاه حرف زده است، او تفسيرهاي نويي از فارابي دارد و ابهامات او را روشن كرده است. زيرا عبارات فارابي به تعبير اشتراوس در پرده نوشته شده است و او نظرش اين بوده كه فلسفه بر وحي تقدم دارد. يعني دكتر داوري مي گويد ملاصدرا بحث بين خطوطي فارابي را رفع ابهام كرده است و نشان داده كه از نظر فارابي نبي افضل بر فيلسوف است. بنابراين ملاصدرا نوآوري داشته است. اما به عقيده من فلسفه سياسي ملاصدرا اولا فلسفي است و ملاصدرا فيلسوف سياسي است، يعني هر چند معتقد است كه ما دو وجه وحياني و وجه برهاني داريم كه هر دو به يك جا مي رسند، اما وقتي بحث فلسفي مي كند، به برهان پايبند است، اگرچه مباحث شريعتي هم دارد و درباره نسبت شريعت و برهان به نحو ناقص بحث كرده است. البته خلوص فلسفه سياسي در فارابي بيشتر از ملاصدراست، زيرا مباحث فارابي كاملا عقلي است.
اما فلسفه سياسي او به باور من نظام مند نيست، تمام بحث او در همين چند عنواني كه اشاره شد در چند صفحه خلاصه مي شود و درباره بسياري از مسائل فلسفه سياسي سكوت مي كند. از همين مقدار بحث برخي مثل حركت جوهري بديع است، اما معظم مباحث سياسي اش مثل اقسام مدن عين مباحث فارابي است و در نتيجه نوآوري چنداني ندارد. آن چه ملاصدرا در حوزه فلسفه سياسي گفته چندان اهميتي ندارد و در منحني زوال در جايگاهي قرار دارد كه نمي توانسته حرف جديدي بزند. اما به اعتقاد من آن چه ملاصدرا به عنوان فلسفه سياسي دارد، اگرچه نظام مند و بديع و مهم نيست، اما كساني هستند كه مي گويند مي توان بر مبناي حكمت متعاليه ملاصدرا، حكمت متعاليه سياسي ساخت و امكانش هست.
فارابي در رويكرد همروي فلسفه سياسي و فقه سياسي قرار مي گرفت، اما ملاصدرا قرار نمي گيرد. ملاصدرا از فقه بحث كرد، اما ديسيپليني به نام فقه سياسي معرفي نكرد. بنابراين هر چند ملاصدرا چند قرن بعد از فارابي است، اما در رويكرد همروي قرار نمي گيرد.
بحث پاياني اين كه آيا فلسفه سياسي صدرايي بر ايران معاصر تاثير داشته است يا خير؟ برخي گفته اند كه انقلاب اسلامي مبتني بر فقه مردمي است و صدرايي نيست. برخي ديگر گفته اند كه امام خميني(ره) بر اساس فقه انقلاب را رهبري كرد نه فلسفه. زيرا نظريه سياسي اش كه ولايت فقيه بود، نظريه اي فقهي بود. صاحب اين نظر مي گويد كه درست است كه جايي امام مي گويد از فلسفه صدرايي متاثر هستم، اما نظريه ولايت فقيه من فقهي است. يك نظر ديگر مي گويد كه فلسفه صدرايي به انقلاب اسلامي منجر شد. به نظر من فلسفه سياسي صدرايي به شكل غيرمستقيم و غيرقابل اثبات در اين تاثير داشته كه بر اساس اين فلسفه يك حكيم متاله كه فقه اكبر دارد و مثل رئيس اول و انسان كامل است، حق ولايت دارد. خود ملاصدرا اين بحث را فقط در مورد پيامبر(ص) كرده است. شايد كساني مثل امام خميني(ره) كه فلسفه سياسي صدرايي را خوانده بودند، اين الهام را گرفته بودند كه يك نفر بايد حكومت كند. آن شخص در نظريه فقهي، ولي فقيه است. بنابراين فلسفه عمومي و فلسفه سياسي ملاصدرا، تاثير مستقيم در نظريه ولايت فقيه و انقلاب اسلامي نداشته است، اما ممكن است تاثير غيرمستقيم داشته باشد. البته اين تاثير غيرمستقيم غيرقابل اثبات است. يعني دلائل متقن براي اين تاثير وجود ندارد.
يك نكته پاياني هم اين كه - چنان كه برخي چون ميرزا ابوالحسن جلوه در كتاب سرقات الصدرا نشان داده- ملاصدرا مطالب بسياري از ديگران مثل رساله العشق اخوان المسلمين را به نام خودش منتشر مي كرده است. تا حدودي از اين اقتباس ها با توجه به فقدان مباحث امروزي علمي درباره سرقت علمي، قابل پذيرش است، اما در بسياري از موارد اين كار قابل توجیه نيست.
نگاهي به فلسفه سياسي علامه طباطبايي
علامه طباطبايي مبنا ساز است؛ علامه طباطبايي هگل ايران است
محسن آزموده
درآمد: سويه سياسي انديشه علامه طباطبايي از وجوه مغفول تفكر اين متفكر معاصر ماست. عموما علامه را به عنوان مفسر بزرگ قرآن كريم مي شناسند، آن ها نيز كه با علوم انساني آشنايند، عمدتا ايشان را به عنوان فيلسوفي صدرايي كه اصول فلسفه و روش رئاليسم، بدايه الحكمه و نهايه الحكمه را نگاشته، مي شناسند. يعني عموما علامه به عنوان متفكري شناخته مي شود كه به مباحث فلسفه اولي پرداخته و كمتر به فلسفه سياسي و اجتماعي توجه كرده است. با اين همه علامه در معرفت شناختي با طرح مبحث ادراكات اعتباري مبنايي براي ايجاد نوعي فلسفه سياسي و اجتماعي پي ريخته است. گفتار حاضر گزارشي از چهارمين جلسه سلسله مباحث فلسفه سياسي شيعه است كه دكتر سيد صادق حقيقت، استاد علوم سياسي دانشگاه مفيد قم، در موسسه پرسش ارائه كرده است. در اين درسگفتار دكتر حقيقت بر اساس همين ابداعات علامه و ديدگاه هاي ويژه او در مبحث ادراكات از مباحث معرفت شناسي، پيامدهاي اين نظرات را در انديشه سياسي و اجتماعي بررسي مي كند و اهميت و عمق آن ها را نشان مي دهد:
زمينه و زمانه علامه
علامه سيد محمد حسين طباطبايي(1281-1360 خورشيدي) متاثر از اساتيد مشروطه خواه مثل مرحوم نائيني بوده است. عبدالباقي طباطبايي پسر ايشان در يك گفت و گوي شفاهي گفته كه پدر علامه، در ماجراي مشروطه به شهادت رسيده است. علاوه بر اين در جريان ملي شدن نفت نيز ايشان به دولت مصدق تمايل داشته اند و آيت الله بروجردي را ترغيب كرده اند كه از مصدق حمايت كند. در كنار مساله سياسي بودن خانواده، نوعي محافظه گرايي در انديشه سياسي و رفتار علامه مشاهده مي شود. مثلا ايشان در زمان شاه به شكل خاص عملي سياسي انجام ندادند و در دوره جمهوري اسلامي نيز به شكل خاص طرفداري يا مخالفتي در حوزه انديشه سياسي با كسي نداشتند. بنابراين علامه در عمل اصلا فعاليت سياسي نداشتند. از نظر شخصيتي نيز علامه طباطبايي، علاوه بر فيلسوف بودن، مفسر قرآن نيز بودند. فلسفه ايشان صدرايي است و بنابراين يكي از كاربردهاي فلسفه صدرايي در انديشه سياسي علامه است. ايشان روش خاصي در تفسير داشتند و معتقد بودند كه آيات قرآن مفسر يك ديگرند و بيست جلد تفسير الميزان ايشان جزو مهم ترين تفاسير شيعي قرار گرفته است. علامه در كنار تفلسف و تفسير، فقيه برجسته اي نيز بود و در عرفان عملي هم يد طولايي داشتند، به اين نكته اخير در كتاب زيرآسمان هاي جهان(گفت وگوي داريوش شايگان با رامين جهانبگلو) اشاره شده است.
معرفت شناسي علامه طباطبايي
مشرب فلسفي علامه طباطبايي صدرايي است، يعني معتقدند كه اولا واقعيتي هست، ثانيا اصالت با وجود است، ثالثا وجود مشكك و ذومراتب است، رابعا حركت جوهري است، خامسا ميان علت و معلول ربط علي وجود دارد، سادسا عالم داراي خالق است و سابعا انسان در محور عالم نشسته است. در مبحث معرفت شناسي علامه، بحث نخست اين است كه آيا امكان شناخت وجود دارد يا خير. علامه به تبع حكمت صدرايي و حكمت مشايي بر خلاف سوفسطائيان شناخت را ممكن مي داند. شناخت به حضوري(علم به خود شيء) و حصولي(علم به تصوير شيء) تقسيم مي شود. شناخت حصولي خود به حقيقي و اعتباري تقسيم مي شود و ادراكات اعتباري ريشه در ادراكات حقيقي دارند. مساله مهم از نظر علامه اين است كه وحي ارزش معرفت شناختي دارد. يعني اگر دو محور وحي و نقل از يك طرف و عقل از سوي ديگر داشته باشيم، عقل از وحي بي نياز نيست و هر دو واقعيات را به ما نشان مي دهند.
بحث مهم اعتباريات براي علامه در ارتباط با آراي نسبي گرايانه در اخلاق مطرح شده است. آيا مي شود نسبي گرايي اخلاقي را پذيرفت؟ علامه براي نقد نسبي گرايي اخلاقي بحث اعتباريات را مطرح كردند. از ديد ايشان اعتباريات اقسام مختلف دارند. يك تقسيم ايشان درباره اعتباريات، تقسيم ميان عمومي ثابت و خصوصي متغير است. برخي از اعتباريات به تعبير ايشان ماقبل اجتماع هستند(مثل تغذيه) اما برخي از مفاهيم مابعد اجتماع هستند(مثل دين، ملكيت يا قدرت). نكته مهم اين است كه اعتباريات ماقبل اجتماع متغير نيستند، اما اعتباريات مابعداجتماع وابسته به اجتماع هستند و بنابراين مي توانند تغيير كنند. براي مثال روابط قدرت از يك جامعه به جامعه ديگر تغيير مي كند و به همين خاطر مي توانند متغير شوند. اما وضع براي دين چطور است؟ از ديد ايشان از نظر عقلي هيچ منافاتي ندارد كه خداوند براي يك گروه از انسان يك دين و براي گروهي ديگر دين ديگري را تشريع كند. بنابراين نتيجه مهم بحث اعتباريات علامه اين است كه اعتباريات مابعداجتماع متغير هستند و ضرورتي براي ثابت بودن شان نيست. اين نظريه كه الزامات و پيامدهاي بسيار مهمي را به همراه دارد، با بحث ارتباط هست و بايد ارتباط پيدا مي كند. اين نظريه مي گويد علم اگر صد شگرد انگيزد/ بايد از هست بر نمي خيزد(از قضاياي هست دار، قضاياي بايد دار نتيجه نمي شود). مهم ترين فيلسوفي كه اين نسبت(يا عدم نسبت) را مطرح كرد، ديويد هيوم است. در نسبت هست و بايد، مساله اول اين است كه آيا به لحاظ منطقي نسبتي ميان بايدها و هست ها هست يا خير و مساله دوم كه مهم تر است اين است كه سنخ گزاره هاي بايد و هست، از نظر وجودشناسانه آيا يكي است يا خير؟ به مساله اول به راحتي اين پاسخ ارائه مي شود كه منطقا ميان هست و بايد ارتباطي نيست. اما مساله دوم مهم است. ظاهر بحث علامه اين است كه ميان هست ها و بايدها به لحاظ هستي شناسانه ارتباطي نيست. اين مبناي علامه منطقا مورد توجه امثال دكتر سروش قرار گرفته است. زيرا سروش در مباحث معرفت شناسانه و روش شناسانه اش ابطال گراست و مباني ابطال گرايي پوپر، بسيار شبيه اثبات گرايي است(زيرا هر دو به عدم نسبت ميان هست و بايد باور دارند). در مقابل كساني ميان آيت الله مصباح به ارتباط ميان هست و بايد قائلند، و از ضرورت بالقياس سخن مي گويند.
توماس اسپريگنز در كتاب «فهم نظريه هاي سياسي» از ارتباط ميان هست و بايد سخن مي راند. او معتقد است كه در فلسفه سياسي گزاره هاي بايد و نبايد زياد است و بنابراين بايد بتوان رابطه اي ميان بايد و هست برقرار كرد. كار او چند مرحله دارد. او مي گويد بحراني وجود دارد كه فيلسوف آن را در مي يابد و علت يابي مي كند و يك جامعه آرماني براي آن تبيين مي كند. در همه اين مراحل، با گزاره هاي هست دار طرف هستيم. بعد از اين مراحل فيلسوف سياسي تجويز مي كند و مي گويد بايد چنين شود. مثلا هابز بحران امنيت را درك كرد، چرايي وجود آن را تبيين كرد و سپس يك جامعه آرماني ترسيم كرد كه در آن قدرت به شخص ثالث(لوياتان يا دولتي با قدرت تام) مي رسد و در مرحله پاياني به اين تجويز رسيد كه انسان ها براي گذر از وضعيت طبيعي، با قرارداد اجتماعي، طرفين قرارداد قدرت خود را به شخص ثالثي تفويض مي كنند. اسپرينگز معتقد است كه در انسان ها انگيزه طبيعي آدمي وجود دارد كه طبق اين انگيزه ها ما مي فهميم كه بايد شاد باشيم، نظم داشته باشيم و بهنجار باشيم، استبداد نداشته باشيم و به سمت نابودي خويش نرويم. اين انگيزه ها در انسان هست كه مي شود آن را فطرت خواند. به دليل وجود اين انگيزه ها انسان از هست به بايد مي رسد. البته محدوديت هايي مثل پيچيدگي داده ها، افق قابليت ها، محدوديت امكانات، محدوديت ضرورت ها، تفكيك واقعيت از اوهام، واقعيات دردسار ساز، تدابير و اولويت ها و تجويزها به عنوان نظرات دورانديشانه وجود دارد كه توضيح آن ها بحثي مستقل مي طلبد.
نتيجه فلسفي در حوزه سياست از اين بحث آن است كه مباحث حوزه سياست، در حيطه اعتباريات بعدالاجتماع است و در نتيجه متغير است. اين بحث علامه، بحثي فلسفي است، يعني علامه بر اساس استدلال به اين موضوع مي رسد
انسان شناسي علامه طباطبايي
نوع بحث هاي علامه به اصحاب قرارداد شباهت دارد، منتها ايشان اسمي از اصحاب قرارداد نياوردند، بر عكس آيت الله دكتر مهدي حائري يزدي كه در بحث وكالت نظريه اش را نوعي قرارداد اجتماعي مثل روسو مي خواند، با تفاوت هايي كه با او دارد. علامه در انسان شناسي نيز نظريه استخدام را دارد. يعني انسان ها بالطبع، به دنبال ايثار، از خودگذشتگي و همكاري با يكديگر نيستند، بلكه بالطبع به دنبال به خدمت گرفتن يك ديگر هستند. يعني انسان ها در وضعيت طبيعي، به دنبال بهره كشي از يكديگر هستند. نتيجه اين ديدگاه آن است كه انسان ها با يكديگر تعاون(وارد قرار مي شوند) مي كنند كه در آن جا بر سر مسائل اجتماعي به توافق مي رسند. بنابراين علامه به جاي تاكيد بر مسائل فطري و نيك سرشتي انسان بر بدسرشتي انسان تاكيد دارد. در فرهنگ ديني سرشت انسان تركيبي از وحي روحاني و گل كه نماد ماديت است، مي باشد. علامه در اين آموزه بر جنبه مادي و منفي انسان تاكيد مي كند. انسان ها با اين روحيه استخدام، تعاون مي كنند و مفاهيمي را جعل مي كنند(اعتباريات مابعدالاجتماع) مثل ملكيت بر اساس آباد كردن. دكتر يزداني مقدم نظريه استخدام علامه را با نظريه قرارداد اجتماعي هابز مقايسه كرده است.
بحث ديگر در انسان شناسي علامه فقر وجودي مستمر انسان نسبت به منبع فيض است. بحث ديگر دو ساحتي بودن انسان به صورت جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء است. بحث نهايي نيز كمال طلبي انسان هاست.
روش شناسي علامه
علامه معتقد است كه در درون انسان فطرت وجود دارد. روش عقلي(فلسفي) معتبر است اما محدوديت هايي نيز دارد و بنابراين ما به وحي نياز داريم. احكام شريعت نيز دو دسته اند: ثابت و متغير. يعني برخي احكام همه زماني و همه مكاني است، اما برخي احكام براي برخي مكان ها و زمان هاست. همچنين علامه معتقدند كه انسان ها به احكام متغير از طريق خرد جمعي مي رسند.
مباحث علامه در انديشه سياسي
- ضرورت حكومت به دليل وجود تفاوت انسان ها
- فطري بودن ضرورت حكومت
- گواهي تاريخ بر ضرورت حكومت
حكومت ها بر دو دسته اند: اول استبدادي و دوم غير استبدادي. علامه حكومت هاي غيراستبدادي را اجتماعي مي خواند. مرحوم نائيني نوع غيراستبدادي را ولايتيه مي خواند. قانون نيز يا الهي(دين خدا) يا بشري(بر اساس خرد بشري بر اساس مشورت) است. اختلاف مرحوم نائيني با شيخ فضل الله نوري اين بود كه شيخ فضل الله معتقد بود كه ما حق تشريع نداريم و پارلمان نمي خواهيم و همه چيز را خدا تعيين كرده است. نائيني در پاسخ مي گويد كه ما جايي كه قوانين به صراحت مشخص است، اين ديدگاه را قبول داريم. اما حوزه اي هست كه در آن قوانين شرعي مشخص نيست و انسان در پارلمان براي اين حوزه تشريع مي كند. اين تشريع انسان در برابر شرع الهي نيست، در كنار آن است. بحث علامه در تقسيم قانون به الهي و بشري نيز شبيه بحث نائيني است و مشروطه خواهي از اين بحث مشخص مي شود.
علامه نسبت به دموكراسي غربي منتقد است و آن را دموكراسي واقعي و مبتني بر وحي نمي داند. اما من معتقدم كه انديشه سياسي ايشان نوعي از دموكراسي را بر مي تابد. يعني علامه به نظر من در مجموع نوعي مردمسالاري سازگار با دين را باور دارد.
بحث ديگر نسبت ميان انسان ها نزد علامه است. اصل محافظه كاري در بيان علامه وجود دارد. ايشان در كتاب بحثي درباره مرجعيت و روحانيت مي گويد مساله ولايت و حكومت را امري فطري است. بنا به نظر ايشان ائمه(ع) و پيامبر(ص) به شكل انتصابي ولايت سياسي دارند. بعد از ائمه حكومت اسلامي مصلحتي است. به عقيده من منظور از مصلحتي اين است كه امكان برداشت نگرش مردمسالارانه از ديد علامه وجود دارد.
جمع بندي
به عقيده من علامه طباطبايي داراي فلسفه سياسي و در نتيجه انديشه سياسي بوده است. يعني آن جايي كه به گزاره هاي خاص استناد مي كند، از عقل استفاده مي كند، اين با استفاده از دين در مباحث انسان شناختي يا مباحث سعادت اخروي منافات ندارد. در ضمن فلسفه سياسي علامه نظام مند است، يعني صدر و ذيل آن با يكديگر هماهنگ است. هستي شناسي، معرفت شناسي، قرآن شناسي، انديشه سياسي، وحي شناسي، استلزامات انديشه سياسي و ... در انديشه علامه هماهنگ هستند. در ضمن فلسفه سياسي نو و بديع است. زيرا در فاصله ايشان تا ملاصدرا فيلسوف سياسي نداريم كه درباره فلسفه سياسي به اين شكل منظم بحث كرده باشد. همچنين فلسفه سياسي علامه بسيار مهم و مبنا ساز است. بحث اعتباريات و انسان شناسي علامه مبنا ساز است.
علامه نسبت ميان فلسفه سياسي و فقه سياسي را مشخص نكرده است. از اين جهت فارابي از او يك قدم جلوتر است، زيرا ميان اين دو ديسيپلين نسبتي بر قرار نكرده است. بنابراين در انديشه علامه ميان فلسفه سياسي و فقه سياسي همروي وجود ندارد. اما همروي به معناي معرفت شناختي ميان عقل و نقل در انديشه ايشان وجود دارد. همچنين ايشان شهود را جزو منابع معرفت شناختي مي داند. نكته سوم آن كه به نظر بنده امكان برداشت مردمسالارانه و دموكراتيك به رغم عدم تصريح علامه، از انديشه ايشان وجود دارد. مساله آخر آن كه به تعبير دكتر نصر، علامه طباطبايي هگل ايران بود، يعني مبنا ساز بود. اما چون هم هگل و هم علامه طباطبايي مباني مبهمي داشتند، كساني كه از علامه طباطبايي متاثر شدند، به اشكال مختلف از او تاثير پذيرفتند. سنتي ها، سنت گراها، نوگراها و بنيادگراها هر يك به نحوي از انحاء از علامه متاثر هستند. يعني هم مطهري، هم سيد كاظم حائري، هم سيد حسين نصر، هم شمس الدين و هم سيد محمد باقر صدر از علامه متاثر هستند.