کتابها

فربه و نحیف؛ استدلال اخلاقی در داخل و خارج

ترجمه کتاب مایکل والزر با همکاری مرتضی بحرانی توسط پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی در پاییز 1389 به چاپ رسید

فربه و نحیف، مایکل والزر، ترجمه سید صادق حقیقت (و مرتضی بحرانی)، (تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، پاییز 1389)

 

این کتاب ترجمه ­ای است از:

Thick and Thin

 Moral Argument at Home and Abroad

Michael Walzer

University of Notre Dame Press, 1994

فهرست

 

 

درآمدي بر ترجمه فارسي كتاب فربه و نحيف (مايكل والرز) 6

تقدیر. 8

مقدمه نویسنده بر ترجمه فارسی.. 9

مقدمه کتاب... 9

فصل اول: حداقل‌گرایی اخلاقی.. 12

فصل دوم: عدالت توزیعی.. 28

فصل سوم: حداکثرگرایی و نقد اجتماعی.. 45

فصل چهارم: عدالت و قبيله‌گرايي: 62

اخلاق حداقلی در سیاست بین‌الملل.. 62

فصل پنجم: «خود» منقسم. 79


 

 

مقدمه مترجمان

دلبستگی و علاقه به نقدهای جماعت‌گرایان نسبت به مکتب لیبرالیسم و سرمایه‌داری، انگیزه اصلی ترجمه این کتاب بود. احیای فضیلت‌گرایی ارسطویی السدیر مک‌اینتایر تا اندازه‌ای به فلسفه سیاسی اسلامی نزدیک می‌شود. جماعت‌گرایان «خود» منتزع از جوامع مختلف را زیر سؤال می‌برند؛ و معتقدند خود ریشه در جماعت‌های متنوع دارد. از همین جاست که «سنت»، که در هر جماعتی می‌تواند مختلف باشد، اهمیت پیدا می‌کند: خود موقعیت‌مند و «خیر»ها اجتماعی‌اند؛ و به سنت‌های مختلف گره خورده‌اند. اخلاق بر اساس سنت‌ها، تاریخ‌ها و فرهنگ‌های متفاوت می‌تواند غنی و «فربه» شود؛ و بنابراین نمی‌توان یک اخلاق جهانشمول برای همه زمان‌ها و مکان‌ها دیکته نمود. نسبی‌گرایی ایشان از یک طرف جا را برای تنوع فرهنگ‌ها باز می‌کند، و از طرف دیگر، به آفات نسبی‌گرایی پسامدرن دچار نمی‌شود. از دیدگاه جماعت‌گرایان، اخلاق و حقوق (بشر) کاملاً نسبی نیستند؛ و همه جوامع باید حداقل‌های اخلاقی و حقوقی که بین همه بشر مشترک است را رعایت کنند.

مایکل والزر، فیلسوف شهیر امریکایی، در این کتاب به خوبی نشان می‌دهد که این حداقل‌ها چیست؛ و چگونه می‌تواند با سنت و فرهنگ هر جماعت غنی و فربه شود. تنوع مباحث وی به شکلی است که این ایده را در سیاست داخلی و سیاست بین‌الملل دنبال می‌کند؛ و به خوبی از روانشناسی و علوم مربوطه مدد می‌جوید. در جای‌جای مباحث، توضیحاتی را اضافه کرده‌ایم که از متن اصلی متمایز است. امیدواریم از شیوایی و جذابیت اثر نکاسته باشیم.

در پایان، بر خود فرض می­دانیم از مایکل والزر به دلیل پذیرفتن نگارش مقدمه­ای بر ترجمه فارسی، و از دکتر علی اکبر علیخانی (ریاست محترم پژوهشکده علوم اجتماعی و فرهنگی)، آقایان سیدمحسن علوی­پور (مسئول محترم گروه ترجمه) و حمید خوان­پایه (مسئول محترم دفتر ترجمه)، و همچنین از دست اندرکاران نشر تقدیر و تشکر نماییم.  

سید صادق حقیقت

مرتضی بحرانی

بهار 1389

 

 

 

 درآمدي بر ترجمه فارسي كتاب فربه و نحيف (مايكل والرز)

 

مقدمه اين كتاب كوچك، علت نوشتن آن و چگونگي ارتباط و تناسب اجزاي مختلفش را توضيح مي‌دهد. در اين‌جا ديگر آن موارد را تكرار نخواهم كرد. در مقابل، مي‌خواهم به نحو موجز ارزش‌هاي سياسي‌اي را توصيف كنم كه مويد استدلال‌هايم است و هم مويد مواضعي است كه تاكنون در همه نوشته‌هايم اتخاذ كرده‌ام.

اولين اين ارزش‌ها، تعهد و التزام به آزادي انسان است كه به هر حال بايد در دو سطحي كه گاهي در تنش با يكديگر قرار مي‌گيرند، محقق شود: در سطح فردي و در سطح گروهي. بنابراين (اگر چه همواره امري ساده نيست، اما) من مدافع [حق] «تعيين سرنوشت خود» در معناي دقيق آن هستم، بدين معنا كه هر «خودي» آزاد باشد و در عين حال من مدافع [حق] «تعيين سرنوشت جمعي» هستم، بدين معني كه اقوام و ملل بتوانند راه خاص خود را برگزينند. آن‌جا كه اين دو [حق] تعارض مي‌يابند، مذاكره و تقلا به صورت يك فرصت و بلكه به صورت يك ضرورت مطرح مي‌شوند. ما بايد در جايي كه هر شكلي از سركوب و انقياد در ميان اجتماعات ملي يا مذهبي ظهور پيدا مي‌كند، مدافع افراد باشيم، و در عين حال، مدافع اجتماعاتي باشيم كه در معرض تعديات خارجي هستند. اما به هر حال اين دفاع دوجانبه، داراي محدوديت‌هايي نيز هست: به همان سان كه ما نمي‌توانيم در سطح فردي مدافع افراد قاتل باشيم، در سطح جمعي نيز نمي‌توانيم مدافع رژيم‌هاي سفاك باشيم.

دومين ارزش،‌ برابري است. البته نوعي برابري «پيچيده» كه من نخستين بار آن را در كتاب قلمروهاي عدالت به بحث گذاشتم و باري ديگر در فصل دوم اين كتاب در باب آن به استدلال پرداختم. من منزجر از نابرابري ساده در خصوص ثروت يا قدرت نيستم (امري كه مطمئنا در هر جامعه آزادي ممكن است اتفاق بيافتد بلكه من از تمامي نظام‌هايي تنفر دارم كه در آن مردم به نحو سلسله‌مراتبي چينش يافته و به نحو سلسله مراتبي مواضع شئون افتخار و احترام را به دست مي‌آورند. همچنان كه در كتاب قلمروهاي عدالت نوشتم اهدافي كه من در پي آن هستم به بهترين نحو به نحو سلبي بيان مي‌شوند: «نه ظلم و نه انظلام»؛ نه چاپلوسي و نه مداهنه؛ نه دست نياز از روي ترس؛ نه تكبر و تبختر،‌ نه چيرگي و نه بردگي». ارزش برابري را به زبان سياسي وقتي به بهترين وجه مي‌توان بيان كرد كه مردان و زنان به شهروند بودن يكديگر در يك اجتماعي كه در آن ديگر هيچ كس حق سلطه ندارد اذعان كنند به بيان ديگر در اجتماعي كه در آن رهبر مافوق [هيچ اعلاحضرتي] وجود ندارد،‌ جايي كه هر كسي شايستگي و استحقاق استدلال در باب زندگي مشترك را دارد. بنابراين برابري ما را به دموكراسي وا مي‌دارد.

ارزس سوم تكثرگرايي است؛‌ منظور من از تكثرگرايي پذيرش و انطباق با مقوله تفاوت در اشكال مختلف آن (فرهنگي،‌ مذهبي و نژادي) است. در اين عصر جهاني شده، نمي‌توان از يك اجتماعي انساني كاملاً همگون سخن گفت (حتي بيش از آن كه جهاني شدن مطرح باشد نيز مي‌بايست با ترديد در خصوص وجود يك اجتماع همگون در درازمدت سخن گفت). تنوع يك وضعيت جهان شمول است البته كه همه ما فرهنگ،‌ مذهب و گروه نژادي خود را بر ديگران ترجيح مي‌دهيم و اين اولويت بخشي عميقاً ريشه در آراي ما در خصوص خوب و بد و درست و نادرست دارد؛ آرايي كه نه تنها در خصوص خودمان بلكه براي همه بشريت روا مي‌دانيم. اما آن آرا سلطه بر ديگران و آزار و تعقيق آنها را ترجيح نمي كند. بشريت مخلوقاتي فرهنگ آفرين هستند و ما بايد به انبوه آفريده‌هاي آنها احترام بگذاريم (و حتي تحسين كنيم) احترام گذاردن گاهي مستلزم انتقاد نيز مي‌باشد و اين يكي يكي از است كه مي‌توان به جد آراي ملل متفاوت از خودمان را در نظر بگيريم. شيوه‌هاي تكثرگرايي همان نسبيت‌گرايي ساده نيست؛ نسبيت‌گرايي ساده بدين معني كه «ديگران راه خود را مي‌روند و ما راه خود را». بلكه در تكثرگرايي نوعي تعامل و التزام نسبت به يكديگر مي‌تواند وجود داشته باشد و بايد هم وجود داشته باشد. ما مي‌توانيم با مردماني كه به راه خود مي‌روند به بحث و استدلال بپردازيم. اما ما نمي‌توانيم آنان را به قتل برسانيم يا اجبارا آنان را به تغيير كيش وادار سازيم يا آنان را از كشور خود بيرون برانيم.

ارزش سوم تابع دو ارزش اول است. آزادي و برابري موجب تكثرگرايي است به اين دليل ساده كه افراد و گروه‌هاي انساني آزاد و برابر در خصوص معناي زندگي انساني متفاوت انديشه مي‌كنند. آخرين فصل اين كتاب تلاشي است براثي استدلال در باب اينكه پيامدهاي مختلف [قول به تكثرگرايي] نه تنها خود را در كليت جامعه بلكه در شخصيت تك تك افراد نشان مي‌دهند. يك جامعه تكثرگرا انعكاسي از «خودهاي متكثر» است. برخي از آموزه‌هاي ديني و برخي از آموزه‌هاي سياسي و برخي از يزدان‌شناسي‌ها و برخي از ايدئولوژي‌ها مقصدشان اين است كه خودهاي غيرمتكثر را براي يك جامعه غيرمتكثر بيافرينند، اما اين يك پروژه تماميت‌گرا است. پروژه‌اي كه به نظر من در دنياي مدرن ديگر كارگر نخواهد بود به هر حال،‌اين اصلي كه راهنماي من در اين پروژه بوده است در مقابل پروژه تماميت گرا قد علم مي‌كنند و من عميقاً باور دارم كه اين سه اصل در هر روايتي،‌ هم داخل يك كشور و هم در خارج اصولي جهان‌شمول هستند.

مايكل والزر

مارس 2010

 

 

 تقدیر

 

پنج فصل این کتاب، ابتدا، به شکل فعلی، در مجموعه سخنرانی‌هایی که به کوشش فرانک م. کووی، استاد تحلیل سیاسی در دانشگاه لویولای شیکاگو، در سال 1993 تهیه شد، گرد هم آمدند. من مدیون توماس انگمن، سازمان‌دهنده، میزبان و نقاد داخلی مباحث من در آن دانشگاه، هستم. ابتدا، «حداقل‌گرایی اخلاقی» مقاله‌ای بود که به کنفرانسی به هزینه کتابخانه ایتالیایی در لوکارنوی سوئیس، و با سازماندهی آنتونیو اسپادافورا، مدیر کتابخانه، ارائه نمودم.[1] «عدالت و قبيله‌گرايي» مقاله تجدیدنظرشده و منتشر شده در مجله دیسنت[2] با عنوان «قبيله‌گرايي جدید» در سال 1992 است. «خود منقسم» بخشی از مقاله «یادداشتی بر نقد خود» است که در مجله پژوهش اجتماعی[3] در سال 1987به چاپ رسید. چهار فصل اول مبنای مجموعه سخنرانی‌هایی بود که در کالج بین‌المللی فلسفه پاریس در سال 1992 ارائه نمودم. شنتال موف آن سخنرانی‌ها را منظم کرد و محتوای آن را با من، در طول یک هفته‌ای که در پاریس بودم، مباحثه کرد.

علاوه بر بازبینان و منتقدانی که در پاورقی‌ها به آن‌ها اشاره کرده‌ام، افراد مفید، و گاه تند، دیگری بودند که مایلم از جملگی ایشان تشکر نمایم: جوزف کارنز، جاشوا کوهن، امی گاتمن، ویلیام کیملیکا، دیوید میلر، سوزان اوکین، جوزف رز، نانسی روزنبلوم، مایکل راستین، توماس اسکنلون، جودیت اشکلار، ایان شاپیرو و جورجیا وارنک. در نگارش و تصحیح این کتاب، دیْن همه ایشان بر گردن من است. مثل همیشه، از نصایح و کمک همه همکاران، اعضای موقت و کارمندان «مؤسسه مطالعات عالی» خشنودم.

 

 

مقدمه کتاب

 

هدف من در این کتاب، دوگانه‌ است: يكي، بازگويي، تجديد نظر و بسط مجموعه مباحثاتی درباره عدالت، نقد اجتماعی و سیاست ملی‌گرایانه است که حدود ده سال درگیر آن‌ها بوده‌ام. البته، تجديدنظرها و بسط مطالب، پاسخ‌هاي من به منتقدانم را نیز منعکس مي‌كند (که در این‌جا از همه آن‌ها سپاسگزاري می‌کنم). با اين حال، وارد مباحث جدلی نخواهم شد؛ بلکه صرفاً مي‌خواهم براي مدعاي خودم استدلال كنم (مدعايي كه در فصل سوم به آن پرداخته‌ام) نه این که [دعاوي ديگران را رد و انكار كنم و] در مبارزه‌اي انتقادی، سودی کسب کنم. این گونه هماوردي‌ها در هیچ صورتی برنده ندارد؛ چرا که هیچ یک از دو طرف متمایل یا مجبور به تسلیم شدن نيستند. در اين‌جا، برخلاف لویاتان هابز، هیچ داور نهايی‌اي وجود نخواهد داشت. بنابراین استدلال‌هاي خودم را به بهترين وجه، تقويت خواهم كرد و منتظر انتقادات بيشتر خواهم ماند. هیچ چیز در این سطور، قطعي و نهايي تلقي نخواهد شد.

دوم، و هم‌چنين، مایلم استدلال‌هايم راهگشاي دنياي سياسي جديدي باشد كه از زمان طرح اوليه آن مباحث ظهور پيدا كرده است؛ جهاني كه با فروپاشی پروژه [حكومت‌هاي] اقتدارگرا و سپس با تعهدی فراگیر، و لااقل ظاهري، به حکومت دموکراتیک، و نيز تعهدی به همان ميزان فراگیر، و البته واقعی‌تر، به خودمختاری فرهنگي و استقلال ملی شناخته شده است؛ یک ایدئولوژی جهان‌شمول يا تقریباً جهان‌شمول در کنار پی‌گیری فوق‌العاده شديدِ «سیاست تفاوت»: اما نقش ما در تحقق چنين چيزي چيست؟ این دو، ضرورتاً با هم ناسازگار نیستند، هرچند كه موفقیت همزمان آن‌ها به شدت، با تكثر دموکراسی‌ها به هم گره خورده است. نتیجه آن شماری «راه‌ها به دموکراسی»، و تنوع «دموکراسی‌ها» در پایان راه خواهد بود؛ چشم‌اندازی که پذيرشش برای کسانی که معتقدند دموکراسی یگانه شکلِ حکومت مطلوب است، سخت می‌نماید. و حداقل برخی اوقات، به هزينه دموكراسي، پيروزي با «سياست تفاوت» خواهد بود؛ به اين معني كه [سياست تفاوت] رژیم‌های سیاسی مشابه و همخوان با این یا آن فرهنگ تاریخی ایجاد خواهد کرد: جمهوری‌های مذهبی، الیگارشی‌های لیبرال، نظام‌های ریاستی نظامی و مانند آن. با این وجود، می‌خواهم از سیاست تفاوت دفاع کنم؛ و هم‌زمان، شکلی از جهان‌شمولی را نيز شرح دهم و از آن دفاع كنم. این جهان‌شمولی مستلزم حکومت دموکراتیک در همه زمان‌ها و مکان‌ها نخواهد بود؛ بلکه راه را برای دموکراسی در هر جایی که شهروندان خواهان و متمایل باشند، باز می‌کند. احتمالاً، پيامد مهم‌تر اين نوع جهان‌شمولي اين خواهد بود كه، چه در دولت‌هاي دموكراتيك و چه غيردموكراتيك، مانع سركوب خشن اقليت‌ها و حتي اكثريت خواهد شد. (من خود را در زمره شهروندان راضی به حساب مي‌آورم؛ و معتقدم بهترین شیوه حکومت، شيوه دموکراتیک است؛ اما ادعا نمی‌کنم که آرای سیاسی من به نحوي خاص، موَيَّد به تأیید خدا، طبیعت، تاریخ یا عقل است.)

اگرچه موضوع بنیادین و علاقه پایای من، همواره سياست تفاوت بوده و هست، اما فصل اول اين كتاب را با توصیف چيزي آغاز مي‌كنم كه آن را عزم جهان‌شمول (نه عزم فلسفي، بلكه يك عزم واقعي) فرض مي‌كنم و سیاست و اخلاق متناسب با آن عزم را ارائه مي‌كنم. سپس، در فصل دوم و سوم، به ترتيب، روايت خاص‌گرایانه خود از «عدالت» و «نقد اجتماعی» را، با در نظر گرفتن عزم جهان‌شمول، ادامه خواهم داد. در فصل چهارم، کوشش می‌کنم نشان دهم که چگونه جهانشمول‌گراییِ «خودمختاري»[4]، که با [سياستِ] تفاوت تجانس دارد، می‌تواند آن را تحدید کند و محدودیت‌هایی برای پروژه خاص‌گرایانه ما محسوب شود. در پایان، در فصل پنجم، روایتی متفاوت از «خود» ارائه خواهم کرد که امیدوارم دفاعم از تفاوت در هر جای دیگر را قابل‌پذیرش‌تر و متقاعدکننده‌تر جلوه دهد. ده سال پيش که كتاب حوزه‌های عدالت را می‌نگاشتم، چنین استدلال کردم (و هنوز بر آنم) که ما باید صرفاً بر موارد و موضوعات متعلق به مقوله توزيع، تمرکز نماییم تا روایتی نقادانه از عدالت توزیعی به دست دهیم. این روایت مستلزم یا «متکی» به يك نظریه [خاص در باب] ماهیت بشر نیست. اما تصویری از «خود»، البته نه در حد یک نظریه، وجود دارد که با «برابری پیچیده» سازگاری دارد؛ [برابري پيچيده] در معنايي که در آن كتاب توصيف كرده‌ام و در آثار ديگرم در ضمن قرائت‌های پیچیدگی از آن دفاع کرده‌ام. بنابراین، در پایان، از حلقه‌هاي خاص خوانندگان متن‌هایم درخواست می‌کنم، با این فرض که نظراتشان غیرمشابه با آرای من نیست، و از ایشان دعوت می‌نمایم که خود را در حکایت‌هاي خاص‌گرا و فربه‌ای که در خصوص عدالت توزیعی، نقد اجتماعی و هویت ملی از آن‌ها سخن خواهم گفت، بازشناسند.

 در این فصول از دو نوع استدلال اخلاقی متفاوت، اما مرتبط با هم، سخن خواهم گفت: شیوه‌ای برای گفتگو بین خودمان در وطن، درباره فربه بودن تاریخ و فرهنگ خود (شامل فرهنگ سیاسی دموکراتیک)، و شیوه‌ای برای گفتگو با مردم در خارج کشور با فرهنگ‌های متفاوت بر سر زندگی نحیف [و حداقلی] که می‌توانیم با آن‌ها مشترک باشیم. جورج اورول نوشت: «درون هر انسان فربه‌ای یک انسان نحیف وجود دارد؛ همان گونه که مجسمه از دل صخره بیرون می‌آید».[5] به شکل مشابه، ایجاد اخلاق‌هاي نحیف و جهانشمول در داخل هر اخلاق فربه و خاص‌گرایی وجود دارد؛ اما حکایت این دو، هرگز به مثابه مجسمه و صخره نیست. همان‌گونه که خواهیم دید، آن‌ها به شکلی متفاوت شکل گرفته و با هم مرتبط شده‌اند.

 




[1]. این مقاله با مشخصات زیر به چاپ رسیده است:

From the Twilight of Probability: Ethics and Politics, ed. William Shea and Antonio Spadafora (Canton, Mass.: Science History Publications, USA, 1992).

[2]. Dissent

[3] .Social Research

[4]. self-determination

[5]. George Orwell, Coming Up for Air (New York: Harcourt, Brace, 1950), Part 1, chapter 3.

من ايده فربه بودن را از دفاع کلیفورد گیرتز از «توصیف فربه» در فصل اول منبع زیر وام گرفته‌ام:

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

اما، در این‌جا، ادعاي من آن نيست كه «توصيفي» فربه از استدلال اخلاقي به دست دهم، بلكه به نوعی استدلال اشاره می‌کنم که في‌نفسه، فربه است. اين استدلال، استدلالي است كه در موارد فراوان مي‌توان به آن ارجاع داد، داراي طنين فرهنگی است، و مرتبط با يك نظام یا شبکه نمادین معانی است كه مبناي محلي دارد. همان گونه که در فصل اول توضیح داده خواهد شد، «نحیف» در مقابل ویژگی‌های فوق قرار می‌گیرد. 

 


2168 مرتبه بازدید
در حال ارسال...