مقالات

مباني نظري حقوق بشر: نسبت سنجي ادله برون ديني و درون ديني

يكي از محوري‌ترين مباحث در مباني نظري حقوق بشر، تعيين نسبت ادله برون ديني و ادله درون ديني است

دریافت نسخه پی دی اف

يكي از محوري‌ترين مباحث در مباني نظري حقوق بشر، تعيين نسبت ادله برون ديني و ادله درون ديني است. مقصود ازادله برون ديني يا برون متني (meta-textual) آن دسته از مباحث نظري و عقلي است كه قبل از رجوع به متون نقلي دين مورد استناد قرار مي‌گيرند. در مقابل، ادله درون ديني يا درون متني (textual) مستقيماً به خود متن مربوط مي‌شود؛ و بنابراين در خصوص اديان، شكلي نقلي دارد. مسأله اصلي در اين جا كه مي‌تواند قسمت دوم مقاله نويسنده در همايش قبل تلقي شود (حقيقت، 1380)، آن است كه در خصوص مبحث حقوق بشر چگونه اين دو دسته ادله با هم رويارويي مي‌كنند، و در هنگام تزاحم يا تعارض آن‌ها، كدام يك مقدم مي‌شوند. نقطه تمركز در اين جا (نسبت به ادله درون ديني) دين اسلام است، هر چند برخي استدلال‌ها و تقريرها عموميت دارند.

پاسخ به اين سؤال را ابتدا در آراي انديشمندان جستجو خواهيم نمود، و سپس در راستاي نقد و بررسي ديدگاه‌هاي مختلف درصدد تأييد اين فرضيه خواهيم بود كه حقوق بشر ريشه در برآيندي از ادله برون ديني و درون ديني دارد. به ديگر بيان حقوق بشر نه امري صرفاً برون ديني و نه صرفاً امري درون ديني است، بلكه طبق تفصيلي كه در پايان مقاله ارائه خواهد شد، به نحو خاصي بر ادله برون ديني و درون ديني تكيه مي‌زند. شبيه اين فرضيه در نسبت سنجي فلسفه سياسي و فقه سياسي و تطبيق آن بر مصداقي خاص (موضوع توزيع قدرت) قبلاً به بحث گذاشته شده است. (ر.ك: حقيقت، 1381).

همچنين عبدالله نصري در بحث انتظار بشر از دين به جمع ميان دو روش برون ديني و درون‌ديني قائل شده است: «راه سومي براي شناخت قلمرو دين وجود دارد. در اين روش در عين حال كه اصالت از آن روش برون ديني است، اين نكته مورد تأكيد قرار مي‌گيرد كه با روش برون ديني در پرتو عقل مي‌توان ضرورت رجوع به دين را براي شناخت محدوده و قلمرو آن مشخص كرد.  در واقع ناتواني عقل بشر در شناخت كمال نهايي خود و راه و مسيري كه بايد طي كند تا به آن كمال برسد موجب مي شود تا به خود دين رجوع كنيم و از آن انتظار داشته باشيم تا به ذكر جزييات ما را به كمال برساند.» (نصري، صص 35 – 36).

در اين جا به شكل اختصار معناي حق را بررسي مي‌كنيم: «حق عبارت است از قدرت و توانايي و امتيازي كه به موجب قانون يا قواعد حقوقي به اشخاص نسبت به متعلق آن حق اعلام مي‌شود، و به موجب آن مي‌توانند در روابط اجتماعي اراده خود را به يكديگر تحميل كنند و همديگر را به رعايت و اقدام آن الزام نمايند.» (مدرس: ص 26) هسته اصلي ايده حقوق بشر آن است كه بشر به خاطر بشر بودنش كرامت و تقدس  دارد و بنابراين نبايد مورد تعرض قرار گيرد (Perry, p43). منظور از «حقوق» در اين بحث، حقوق تشكيل دهنده نظام سياسي و اجتماعي است، نه حقوقي كه به لحاظ اخلاقي بر عهده هر كس است (مجتهد شبستري، 1379: ص203).

پس حقوق بشر،‌مجموعه «حق»هايي را شامل مي‌شود كه انسان به لحاظ انسان بودن از بدو تولد دارا مي‌باشد. از حقوق بشر ممكن است دو تصور اراده شود. در تصور اول معناي عام از حقوقي كه مربوط به انسان‌هاست اراده مي‌شود (چرا كه به حقوق طبيعي كه امري فرا تاريخي است بازگشت مي‌كند)، در حالي كه تصور دوم به حقوق بشر مدرن و اعلاميه‌ها و اسناد حقوق بشر اشاره دارد. آنجا كه از حقوق بشر در اسلام و ديگر اديان و مذاهب سخن گفته مي‌شود،‌معناي اول؛ و آنجا كه از اشتراك و افتراقات اسلام و حقوق بشر بحث مي‌شود،‌ معناي دوم مد نظر مي‌باشد. ايده حقوق طبيعي در همه اديان وجود داشته است، اما «حقوق بشر» مصطلح محصول مدرنيت است (نيكفر: صص 52 ـ 53) (Perry, pp3-5). آن چه در فرضيه مقاله حاضر دنبال مي‌كنيم، حقوق بشر آرماني و مطلوب است. حقوق بشر مدرن فارغ از (و نه ضد) ارزشهاي ديني است. اگر در اعلاميه حقوق بشر فرانسه اسمي از باري تعالي برده شده، در اعلاميه جهاني حقوق بشر نام خداوند هم وجود ندارد.

پس از اشاره به برخي مفاهيم، وقبل از پرداختن به اصل بحث لازم است به چند مفروض اشاره نماييم:

مفروض اول: حقوق بشر داراي مبنا است: از آن جا كه علم خنثي (neutral) و فارغ از ارزش (value-free) وجود ندارد؛ به نظر نمي‌رسد بتوان حقوقي براي بشر بدون تكيه زدن برمباني و پيش‌فرض‌هاي خاص تعريف نمود. در حالي كه مايكل فريمن حقوق بشر را داراي مبناي نظري مي‌داند (فريمن در شريفي طراز كوهي: ص 41)، برخي معتقدند اگر بنا باشد هر نظريه‌اي مبنا داشته باشد، تسلسل به وجود مي‌آيد (همان). مك اينتاير حقوق بشر را امري موجود، اما غير قابل اثبات مي‌داند (همان: ص 45).

مفروض دوم:‌ اسلام حقوق بشري مختص به خود داراست (حقوق بشر به معناي اول).

مفروض سوم: اسلام با حقوق بشر مدرن اشتراكاتي دارد، مثل حق حيات و حق مالكيت.

مفروض چهارم: اسلام با حقوق بشر مدرن در نقاطي اختلاف نظر دارد، از جمله در حكم قصاص، ارث زن و مرد، مرز آزادي‌ها و احكام اهل ذمه، همانند جزيه (حقيقت و ميرموسوي: صص 255 ـ 322). مبناي اختلاف در حقوق را مي‌توان به اختلاف در مباني ارجاع داد. در اسلام، اصالت به وحي و خواست الهي داده مي‌‌شود، و در حقوق بشر مدرن به اصالت فرد، اصالت خرد و انسان‌گرايي (گروه نويسندگان: صص 94 ـ 99 و 130 ـ 131 و 161 ـ 162). احتمال تطابق كامل دين اسلام ـ به هر قرائتي ـ با حقوق بشر مدرن (اعلاميه جهاني حقوق بشر)، منتفي به نظر مي‌رسد.

مفروض پنجم: دين و عقل در مقابل هم قرار نمي‌گيرند. ادله عقلي در صورت اعتبار، مي‌توانند نوعي دليل ديني محسوب شوند، (جوادي آملي، ص 41)، بحث اين مقاله، نسبت‌سنجي ادله برون ديني و درون ديني در خصوص موضوع حقوق بشر است.

مفروض ششم: لائيسيسم و به تبع آن حقوق بشر مدرن غير مذهبي است، نه ضد مذهب. اين سخن درست است كه لائيسيسم و حقوق بشر همزادند، اما اين سخن خطاست كه لائيسيسم دشمن دين است (نيكفر: ص 55). محتواي حقوق بشر غير ديني است، نه ضد ديني (مجتهد شبستري، 1379 : ص 227). دين در حقوق بشر امروزي يك مسأله شخصي است، نه يك مسأله سليقه‌اي (همان، ص 256).

در راستاي سازمان دهي مقاله، مي‌توان به اين مسأله اشاره نمود كه برخي دين و حقوق بشر را منافي هم مي‌دانند، و بنابراين نيازي به طرح نسبت ادله درون ديني و برون ديني ندارند. كساني كه بين آن دو تنافي نمي‌بينند، ممكن است ثقل بحث خود را ادله برون ديني يا درون ديني قرار دهند. پس هر چند برخي متفكران هم به ادله برون ديني و هم به ادله درون ديني استناد مي‌كنند، اما به هر حال معمولاً تكليف مباحثي همچون حقوق بشر را در يك حوزه تعيين مي‌كنند (همان، ص 230).

بر اين اساس، مقاله حاضر سه قسمت اساسي پيدا مي‌كند و هر عنوان به نوبه خود تقريرهايي چند خواهد داشت. جدا كردن هر تقرير از تقرير ديگر به تبيين هر چه بهتر موضوع كمك مي‌كند، هر چند نه درصدد حصر تقريرهاي هر بحث هستيم، ونه مدعي عدم تداخل مباحث آنها. مهم‌ترين محدوديت مقاله حاضر آن است كه به دليل بسط موضوع و تقريرهاي هر بخش، امكان تفصيل و شرح هر چه بيشتر ادله و تحليل آن ها وجود نخواهد داشت.

1 ـ منافات دين و حقوق بشر

اولين احتمالي كه در بحث حقوق بشر و دين امكان طرح دارد، ناسازگاري آن‌ها با يكديگر مي‌باشد. اگر امكان توجيه حقوق بشر بر اساس دين ممكن نباشد، نوبت به بحث از نسبت سنجي ادله برون ديني و درون ديني نمي‌رسد. پنج تقرير اول در حوزه مباحث برون ديني جاي دارند، در حالي كه تقرير آخر به متن دين رجوع مي‌كند.

1 ـ 1 ـ تقرير اول

اگر اصطلاح حقوق بشر را تحليل معنايي كنيم، به حق‌هايي مي‌رسيم كه انسان بماهو انسان داراست، نه حقوق بشر به اين دليل كه انسان دين خاصي را پذيرفته، يا انسان به اين دليل كه عبد خداست. بدون ترديد در اين جا معناي اعتباري «حق» مد نظر است، نه معناي حقيقي آن (واقعيت عيني و خارجي يا ادراك مطابق با واقع). معناي اعتباري حق عبارت است از: اجازت، حق متعدي (حق نسبت به كسي) و استحقاق (سروش در بسته نگار: صص 331 ـ 332). اگر پاي دين در بحث حقوق بشر باز شود، «حق» ها به «تكليف»ها تبديل مي‌بايد، و نقض غرض مي‌شود. زبان دين، زبان تكليف است. واژه «حق» در فرمان حضرت علي(ع)  به مالك اشتر به معناي معهود امروزي نمي‌باشد؛ چرا كه در آن جا «تكليف»هاي راعي و رعيت نسبت به هم بررسي شده است (مجتهد شبستري، 1379: ص 204).

 

نقد و بررسي

مفروض تقرير فوق يك نوع دوگانگي بين خدا و انسان، و حق و تكليف است. اگر عقل، حجت باطن و شرع و وحي حجت ظاهر باشد، و اگر قاعده ملازمه حكم عقل و شرع پذيرفته شود، تقابل و دوگانگي فوق زير سؤال مي‌رود. آن چه عقل درك مي‌كند، راهي براي يافتن تكاليف و اوامر شارع مقدس است، چرا كه او رئيس عقلاست. بر اساس نظريه حسن و قبح، تكليف و حق متناظرند. مطهري نيز از جمله «لايجري لاحد الا جري عليه و لايجري عليه الا جري له» (نهج­البلاغه، خطبه 216) تلازم حق وتكليف را فهميده است (مطهري:ص62ـ63). بخش‌هاي بعدي مقاله به نقد اين تقرير كمك خواهد كرد.

2 ـ 1 ـ تقرير دوم

«حقوق بشر» چون در پي يافتن حقوق انسان به واسطه انسان بودن است، شمول و كليت دارد؛ در حالي كه واقعيت موجود آن است كه دين با سلائق مختلف و غير متساهلانه افراد، متكثر شده است. نه تنها دين به اديان الهي و غير الهي تقسيم مي‌شود، بلكه در خود اسلام نيز همواره جنگ هفتاد و دو ملت وجود داشته است. طبق مباحث هرمنوتيك هم بحث «قرائت‌»‌هاي مختلف از يك متن، بر اساس پيش‌داشت‌هاي آنها مطرح مي‌شود. پس به فرض وجود خداوند، نمي‌توان حقوق او را به درستي معلوم كرد... تاريخ گواه است كه احكام وانديشه‌هاي مذهبي به دست پيشوايان و روحانيان، تحول بسيار پذيرفته‌اند. روزگاري كليسا منكران وملحدان را به آتش مي‌سوخت، و امروزه برخي مسلمانان حضور زن در مجلس قانونگذاري را بر نمي‌تابند. به همين سبب نمي‌توان چنين آراي متغيري را مبناي حقوق خدا و حقوق بشر قرارداد و همه مردم را به مراعات آن‌ها دعوت يا الزام نمود. (سروش، 1372: صص 275 – 277). جنگ‌هاي سي ساله در اروپا و جنگ‌هاي شيعه و سنّي در برهه‌هايي از تاريخ مؤيد اين مدعاست.

نقد و بررسي

دليل تاريخي بر ناكارآمد بودن فرقه‌هاي مذهبي چندان در مباحث نظري موجه نمي‌نمايد. ناكاميابي معتقدان به مذهب ممكن است عللي غير مذهبي داشته باشد، و به سلائق، منعفت طلبي و ديگر ويژگي‌هاي انساني و غير انساني بازگشت نمايد. حيطه اين مقاله اسلام يك (قرآن و سنت) و اسلام دو (قرائت‌هاي آن‌ها) است، نه اسلام سه (عملكرد مسلمانان).

تعدد قرائت‌ها در يك دين يا اديان مختلف نيز مانع التزام دين باوران به مباني خود نمي‌شود. در هرمنوتيك كلاسيك، فهم متن و معناي مركزي آن مفروض است. در هرمنوتيك هستي‌شناسانه گادامر نيز پيش‌فرض‌ها براي فهم معناي متن تنقيح مي‌شوند. اسلام دو هر چند ضرورتاً همان اسلام يك نيست، ولي براي فهم كتاب و سنت چاره‌اي جز روشمند كردن شيوه‌ها و روند برداشت‌ها و پيش‌داشت‌ها نداريم.

3 ـ 1 ـ تقرير سوم

چون نمي‌توان  از «است» به «بايد» رسيد، نمي‌توان مبناي حقوق را استعدادها و فعليت‌هاي آدميان قرار داد، وگرنه كار به نژاد پرستي و امثال آن مي‌رسد (همان: ص 275). پس معيار در حقوق بشر، انسان به واسطه انسان بودن است، نه انسان به واسطه نژاد يا دين يا ديگر برتري‌هاي او.

نقد و بررسي

مغالطه اين تقرير در عطف كردن دين بر نژاد و زبان و مليت است. دين، سخن خدا و منادي الغاي برتري‌هاي نژادي و امثال آن به شمار مي‌رود.

4 ـ 1 ـ تقرير چهارم

خداوند بر فرض وجود و به فرض داشتن حقوقي خاص، خود مي‌تواند با اقتدار تمام از حقوق خود دفاع كند. و يا در استيفاي آن‌ها بكوشد دفاع از حقوق بشر جنبه اخلاقي دارد و آن دفاع از ستمديدگان و محروماني است كه حقشان ضايع شده است و اين در مورد خداوند صادق نيست (همان: ص 274).

نقد و بررسي

مغالطه اين استدلال در خلط معاني «حق» است. حقوق خداوند بر مردم به معناي نياز او به آن حق يا عدم قدرتش بر استيفاي آن نمي‌باشد.

5 ـ 1 ـ تقرير پنجم

دين احكامي جهان شمول دارد، در حالي كه امروز جامعه‌گرايان (Communitarians) و پست‌مدرن‌ها به حقوق و فرهنگ‌هاي محلي توجه مي‌كنند. نسبي گرايان فرهنگي به معيارهاي برگرفته از منابع خارجي (و از جمله اديان) اعتقادي ندارد. (فريمن در شريفي‌طرازكوهي:ص 40).

نقد و بررسي

هر چند دين داراي حقوق و احكامي عام و جهان شمول است، اما همان گونه كه خواهيم ديد به زماني و مكاني بودن احكام نيز نظر دارد. نه همه احكام دين عام است، و نه همه فلاسفه سياسي، خاص‌گرا. نسبي گرايان تنها بخشي از فلاسفه را شامل مي‌شوند. در حالي كه ميلن از حقوق بشر با توجه به سنت‌ها، عرف‌ها، اخلاقيات و مذاهب و ايدئولوژي‌هاي مختلف سخن مي‌گويد، (Milen: pp 62-70)، جك دانلي همچنان برجهان شمولي تام و تمام حقوق بشر تأكيد مي‌نمايد (Donnely: pp 9-12).

6 ـ 1 ـ تقرير ششم

اگر از بحث‌هاي نظري برون ديني صرف نظر كنيم، با مراجعه به متن دين مي‌توانيم موارد تعارض اديان و حقوق بشر را تشخيص دهيم. به طور مثال اسلام بردگي را لغو نكرد، و مساوات بين زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان را به رسميت نمي‌شناسد (سروش در بسته نگار: ص 335).

نقد و بررسي

در اين كه بين حقوق بشر مدرن غربي و اديان الهي ـ و از جمله اسلام ـ‌تعارض‌هايي وجوددارد، نبايد شك كرد. حقوق بشر اسلامي، حقوق خاص اين دين الهي است و آن را نبايد با حقوق بشري كه در بستر عصر روشنگري و تفكر اومانيستي و ليبراليستي شكل گرفته سنجيد و انتظار داشت كه كاملاً با هم منطبق باشند. اما بحث از معقول بودن سه حكم بالا در اسلام نياز به تفحص و بررسي بيشتر دارد (حقيقت و ميرموسوي، صص 289 ـ 322).

2 ـ برون ديني بودن حقوق بشر

كساني كه حقوق بشر را منافي دين نمي‌دانند، ممكن است نقطه اتكاي خود را ادله برون ديني قرار دهند. بر اين اساس در تعيين حقوق بشر عمدتاً مي‌بايستي به ادله عقلي و عقلايي رجوع نمود،‌ و در هنگام تعارض يا تزاحم با ادله نقلي و درون ديني، دسته اول مقدم خواهند بود. پس بحث بر سر اين است كه اصولاً تكليف حقوق بشر در بيرون دين تعيين مي‌شود. سروش تأكيد مي‌كند كه بحث بر سر تعارض است و معنايش اين نيست كه دين از خود هيچ ندارد (سروش در بسته نگار: ص 339).

تقريرهاي هشت گانه ذيل ـ جز مورد آخر ـ براي اثبات برون ديني بودن حقوق بشر به ادله برون ديني تكيه مي‌زنند.

1 ـ 2 ـ تقرير اول

«حقوق بشر يك بحث تماماً فقهي و ديني نيست. بحث از حقوق بشر،  يك بحث كلامي ـ فلسفي و مهم‌تر از آن يك بحث فرا ديني است. يعني همچون بحث از حسن و قبح و جبرو اختيار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دين و مؤثر در فهم و قبول دين، و بيرون از عرصه دين است... نه ليبراليسم همه حقوق بشر را استيفا مي‌كند، و نه دين با اين مقوله نا آشناست.» (سروش، 1372:‌صص 281 ـ 282). ريشه اين بحث را مي‌بايست در انتظار بشر از دين جستجو نمود. بر اين اساس رسالت دين در باب حقوق انسان، صرفاً بيان ارزش‌هاي كلي است.

نقد و بررسي

اگر حقوق بشر «تماماً» فقهي و ديني نباشد و اگر دين با اين مقوله آشنايي داشته باشد، پس نتيجه اين مي‌شود كه حقوق بشر امري كاملاً برون ديني تلقي نمي‌شود. پس بايد حد ومرز ادله برون ديني و درون ديني را در اين مسأله كاويد. به نظر نمي‌رسد برهاني قاطع بر امتناع رجوع به درون دين در اين گونه مباحث اقامه شده باشد. اگر خداوند به شكل في الجمله قضايا و گزارهايي در اين باره داشته باشد، آيا به صرف امكان اين مسأله نبايد به ادله درون ديني مراجعه نماييم تا حدود و ثغور اوامر و مرادات شارع را بيابيم؟

در اين كه بخش مهمي از مباحث حقوق بشر در برون دين جاي دارد، جاي ترديد نيست. حتي كساني هم كه ما را به درون دين فرا مي‌خوانند، بحث خود را با ادله برون ديني آغاز مي‌كنند. (ر.ك: جوادي آملي: صص 89 ـ 126). تقرير فوق تا اين حد مشكلي ندارد؛ اما در اين كه مرجع اصلي ـ بالاخص در محل تعارض و تزاحم ـ ‌ادله برون ديني‌اند، قصور دارد. تعيين ملاك و تشخيص جزئيات اگر جملگي به عقل بشر واگذار شود، چه بسا  موجب اختلاف بين‌آنها گردد؛ همان گونه كه نزاع سوسياليست‌ها و ليبرالها در طول تاريخ حل ناشده باقي‌مانده‌است.

مرز و محدوده انتظار بشر از دين در ديالكتيك ادله برون ديني و درون ديني تعيين مي‌شود. پس با ارائه يك دليل كلي نمي‌توان تكليف باب معاملات در شرع را مشخص كرد.

2 ـ‌2 ـ تقرير دوم

«هر چيز كه از پيش خود ذاتي و ماهيتي داشته باشد، نمي‌تواند ذاتاً ديني شود؛ چرا كه يك چيز دو ذات و دو ماهيت نمي‌تواند داشته باشد... لذا في المثل علم جامعه شناسي ذاتاً ديني يا فلسفه ذاتاً اسلامي و مسيحي نمي‌توان داشت. همچنان كه حكومت ذاتاً ديني هم نمي‌توان داشت؛ مگر بالعرض و در مقام وجود خارجي و مگر سكولارها غير از اين مي‌گويند؟» (سروش، 1376: صص 438 ـ 439) اگر اين بحث را به حقوق بشر نيز سرايت دهيم، مي‌توان گفت: «حقوق بشر ديني» هم نمي‌توانيم داشته باشيم مگر به لحاظ وجود خارجي يا به طريقه مجاز، كه سكولارها هم اين مسأله را قبول دارند.

نقد و بررسي

براي اين كه امور فوق به «ديني» بودن متصف شوند، لازم نيست كه ذات حكومت و امثال آن با دين اتحاد داشته باشند، بلكه كافي است در مقام تحقق و وجود خارجي متحد باشند واين امر اتصاف را مجاز يا بالعرض نمي‌سازد. علاوه بر آن براي ما مهم اين نيست كه (حقوق بشر و) اخلاق ذات مستقلي دارد يا نه؛ مم اين است كه دين در ذات خود با نوعي اخلاق (و حقوق بشر) پيوند خورده است. بحث بر سر اتصاف اين امور به وصف ديني بودن نيست. مسأله آن است كه دين الهي براي اين مسائل توصيه و امري دارد يا خير (ر.ك: لاريجاني، 1376: صص 57 ـ 59).

3 ـ 2 ـ تقرير سوم

به مثابه تقرير دوم از معتقدان به منافات دين و حقوق بشر، برخي مسأله تعدد قرائت‌ها را براي امتناع درون ديني بود حقوق بشر، و ضرورت برون ديني بودن آن مطرح كرده‌اند: «كدامين قرائت از متون ديني اسلام را بايد معيار تعيين حقوق بشر قرار داد؟ معناي قطعيات اسلام چيست؟ يك مطلب اين است كه در قرآن  مجيد احكامي بيان شده است و مطلب ديگر اين پرسش است كه آيا آن احكام امروز هم براي مسلمانان التزام شرعي دارد؟ در اسلام نه كليسا وجود دارد و نه دگما. هر چه مجتهدان مي‌گويند يك نظر است  و نه بيشتر. حقوق بشر متافيزيكي آسماني است، نه زميني. در مقام عمل در سايه همين حقوق بشرمتافيزيكي هزارها جنگ و خونريزي به راه خواهد افتاد.» (مجتهد شبستري،‌پيشين؛ ص 244).

نقد و بررسي

همان گونه كه قبلاً بيان شد، دغدغه مجتهد شبستري ارائه حقوق بشري است كه قابليت عمل داشته باشد. به همين دليل او از مباحث نظري به جهان واقع عطف نظر مي‌كند. اگر ما در مباحث نظري خود ربط و نسبتي بين دين و حقوق بشر يافتيم، به اهداف نظري خود رسيده‌ايم، خواه در اين زمان به دليل پذيرش جهانيان قابل اجرا باشد، يا به آينده‌اي دور واگذار شود. مگر خود اسلام امروزه مورد پذيرش همگان واقع شده است؟ لازمه ديني بودن حقوق بشر، قرائت خشن از اسلام و تحميل يك قرائت خاص بر ديگر مسلمانان و غير مسلمانان نيست.

 

4 ـ 2 ـ تقرير چهارم

اشعري مسلكان به حسن و قبح ذاتي عقيده ندارند. بالعكس، عدليه (معتزله و شيعه) حسن و قبح را ذاتي مي‌دانند. پس آن چه در عالم واقع حَسَن است، خداوند به آن امر كرده است. اعتبار حقوق بشر ذاتي است، و آن چه در واقع حُسن داشته ، در بين ادله درون ديني نيز ممكن است يافت شود. مهم است كه اعتبار اين حقوق ذاتي است نهبه خاطر ديني بودن.

 

نقد و بررسي

اصل بحث حسن و قبح مورد قبول است، و نزاع در آن ما را به اشعريان نزديك مي‌كند. در عين حال از اين بحث يا از تلازم بين حكم عقل و شرع نمي‌توان نياز به مباحث ديني را نفي كرد. ذاتي بودن حسن و قبح ناظر به مقام ثبوت است نه كشف و اثبات. (جوادي آملي:ص54). پس در مقام اثبات منافاتي ندارد كه شرع هم به كمك عقل بيايد و در تأييد آن احكامي را (درخصوص حقوق بشر و غير آن) تشخيص دهد.

 

5 ـ 2 ـ تقرير پنجم

بشر بودن انسان بر انتخاب دين توسط او تقدم دارد. پس حقوقي كه مربوط به بشر بودن اوست نيز بر حقوق ديني‌اش (بر فرض ثبوت) مقدم است.

 

نقد و بررسي

در اين كه انسان قبل از پذيرش ديني خاص، ازحقوق و ويژگي‌هاي انساني برخوردار است، جاي ترديد نمي‌باشد. اما نتيجه اين مقدمه آن نيست كه حقوق بشر (آن گونه كه در مباحث اومانيستي مطرح مي‌شود) در مقابل حقوق خداوند قرار دارد، و بر آن مقدم است. پس جاي اين احتمال باز مي‌ماند كه انسان در يافتن مصاديق حقوق خود با پذيرش دين الهي هم به ادله برون ديني و هم به ادله درون ديني رجوع نمايد. اين در صورتي است كه براي وجود انسان استقلال قائل شويم؛ اما اگر وجود او عين ربط باشد، شايد نياز به استدلال فوق هم منتفي شود.

 

 

6 ـ 2 ـ تقرير ششم

جان لاك با تمسك به نظريه قرارداد اجتماعي و حقوق طبيعي، حقوق بشر را غير ديني تلقي مي‌نمايد. حقوق طبيعي عبارت است از حقوقي كه به موجب قانون طبيعت به افراد آدمي تعلق دارد،‌مثل حق زندگي، حق آزادي، حق مالكيت  و نيز (به عقيده لاك و پيروان  او) حق شركت در تشكيل حكومت. هر چند نظريه حقوق طبيعي به قبل از ميلاد مسيح(ع) و سپس به سيسرون باز مي‌گردد، اما اين جان لاك بود كه موفقيت‌هاي انقلاب 1688 انگليس را با اين نظريه توجيه كرد. او حق مالكيت را به اين دليل كه نتيجه دست رنج مالك است، از نظر اخلاقي توجيه كرد و آن را جزء حقوق طبيعي شمرد . (ابوسعيدي: صص 22 – 30). به اعتقاد او چون قانون اصلي طبيعت همانا حراست نوع بشر است، هر قانون بشري كه منافي آن باشد، فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود (منصوري لاريجاني: صص 240 ـ 241). انسان در حالت طبيعي داراي حق مالكيت است و برا ي حفظ آن به قرارداد تن مي‌دهد.

حقوق طبيعي مندرج در اعلاميه حقوق بشر عبارت است از: حق آزادي، حق مساوات، حق مالكيت و برخي آزادي‌ها (ابوسعيدي: ص 31 ـ 32). هيچ مرجعي ـ حتي دين الهي ـ نمي‌تواند اين گونه حقوق را از انسان سلب نمايد. به قول توماس پين (Thomas Paine) تمام افراد بشر آزاد و با حقوق طبيعي مساوي به دنيا آمده‌اند و آن چه كه وابسته به طبيعت بشر است نمي‌تواند به وسيله بشر (يا غير او) از بين برود.

جمشيد ممتاز ملاكي برا ي كشف حقوق طبيعي ارائه مي‌كند: «اگر قاعده‌اي حقوقي، مستقل از اراده دولت وجود داشته باشد و بر اين اساس نتوان آن را لغو كرد يا تغيير داد، حتي از رهگذر قانون اساسي، به اين جهت كه عميقاً در وجدان بشريت و وجدان هر انسان عاقلي ريشه دارد، اين قاعده را مي‌توان حقوق طبيعي ناميد.» (ممتاز در شريفي طراز كوهي: ص 9).

 

نقد و بررسي

در كليت پذيرش منشأ و خاستگاه حقوق بحثي وجود ندارد و دين مي‌تواند در مقام اثبات مؤيد آن تلقي شود. مسأله‌اي كه وجود دارد آن است كه قائلان به حقوق طبيعي همواره در طول تاريخ در خصوص مصاديق و محدوده آن بحث و جدل داشته‌اند. به طور مثال حق آزادي و مساوات به راحتي قابل جمع به نظر نمي‌رسد (ابوسعيدي: ص 33).

در اين موارد است كه دين مي‌تواند به شكل جزيي‌تر وارد گود ‌شود. آري، اگر «فرض شود» مصاديقي از حقوق طبيعي به نحوي كشف شده‌اند و دليل شرعي در مقابل آن وجود داشت، حق طبيعي مقدم است.

همان گونه كه دوركين معتقد است برخي مواقع ارزش‌هاي ذاتي و فطري بيش از ايضاح، موجب ابهام حقوق بشر مي‌شوند (Perry: p 2-5). معيار ارائه شده توسط جمشيد ممتاز ابهام را به طور كلي از بين نمي‌برد. حقوق طبيعي يا فطري بر اساس حكمت الهي از سوي خداوند به انسان بخشيده شده است، و لهذا به اراده او مقيد مي‌باشد. حقوق طبيعي بشر همزاد مسؤوليت فطري وي نسبت به كمالات انساني است. از اين رو مقارن هر حق طبيعي نوعي مسؤوليت طبيعي وجود دارد كه حق را مقيد مي‌سازد (ر.ك: نصر: ص 49).

 

7 ـ 2 ـ  تقرير هفتم

حقوق بشر متافيزيكي (قرائت مصباح، جوادي آملي و جعفري) قابليت براي اجرا ندارد. اگر پرسش اين باشد كه در درون سيستم فلسفي متافيزيكي سنتي ما چگونه مي‌توان براي انسان‌ها حقوقي تصور كرد، صرفاً كوششي براي حل يك مسأله متافيزيكي خواهدبود. تدوين كنندگان اعلاميه حقوق بشر به دنبال راهي براي جلوگيري از خشونت و ستمگري بودند كه براي همه ابناي بشر ضمانت اجرا داشته باشد. امروزه بسياري از فلاسفه و مردم جهان، درست يا نادرست، نمي‌توانند متافيزيكي فكر كنند. (مجتهد شبستري، 1379: ص 238 ـ242).

 

نقد و بررسي

بين دو مسأله بايد تمييز قائل شويم: نسبت حقوق بشر و دين، و ارائه حقوق بشري كه مورد پذيرش همگان باشد. مسأله اول جنبه نظري دارد و بر اساس سازماندهي اين مقاله سه جواب مختلف مي‌تواند داشته باشد: تناقي آن دو، عدم منافات آنها با تقدم ادله برون ديني و عدم منافات آنها با تقدم ادله درون ديني. مسأله دوم به عمل و اجرا نظر دارد، يعني درصدد است حقوق بشري را ارائه نمايد كه در عمل براي مسلمانان و غير مسلمانان و معتقدان به انديشه متافيزيكي و غير آن قابل اجرا باشد. نظر مجتهد شبستري، مسأله دوم؛ و موضوع اين مقاله، مسألة اول است.

 

8 ـ 2 ـ تقرير هشتم

اگر پا را از حوزه برون دين به داخل آن بگذاريم، به شكل ملموس عدم وجود قضايا و گزاره‌هاي مربوط به حقوق بشر را مشاهده خواهيم نمود. اين امر به دو بيان اثبات مي‌شود: اولاً با فقه نمي‌توان نظام تأسيس كرد، و فقه تنها به برخي پرسش‌هاممكن است پاسخ دهد (شبستري، 1375: صص 52 ـ 62). فقه دانشي است دنباله رو، دنيوي و حليت آموز، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف كننده، اقلي، متأثر از ساختار اجتماع، تكليف مدار و قائل به مصالح خفيه (سروش، 1375).

و ثانياً: آن احكامي كه مربوط به حوزه معاملات و سياسات است، زماني ـ مكاني‌اند و به شرائط خاص خود محدود بوده‌اند. «پيامبران الهي و از جمله پيامبر گرامي اسلام نه براي تغيير سطح معيشت مردم قيام كردند، و نه براي تغيير سطح معرفتشان... مورخان و فقها گفته‌اند 99 درصد احكام اجتماعي اسلام امضايي‌اند... . اين است كه مي‌گويم اين نابرابريها جزء عرضيات اسلامند و منبعث از شرايطي هستند كه پيامبر در دل آنها مبعوث شده‌اند و به هيچ وجه جزء ارزش‌هاي مطلق و متعالي انساني محسوب نمي‌شوند، و به همين سبب مي‌توانند مشمول اجتهادات عصري واقع شوند و جاي خود را به عرفيات و آداب و ارزش‌هاي ديگر بدهند و همچنان حافظ مقاصد شارع باشند (سروش در بسته نگار:‌صص 342 ـ 343).

به اعتقاد مجتهد شبستري، به جاي رجوع مستقيم به قرآن و سنت لازم است ابتدا مقاصد شريعت را با تفكيك ذاتي از عرضي (احكام زماني ـ مكاني) باز نماييم (مجتهد شبستري، 1379: صص 266ـ271). وي تاريخمندي نصوص را نه تنها با هرمنوتيك، بلكه با فلسفه زبان توضيح مي‎دهد. زبان از نشانه‎ها (signs) تشكيل شده، و نشانه بر خلاف اسطوره امري است تجربي و زماني ـ مكاني. چون زبان شكل زماني و مكاني دارد،‌پس نص تاريخي مي‌شود و به اين معنا مفاهيم تاريخ تولد و انقضا پيدا مي‌‍‎كنند (مجتهد شبستري : 1381).

 

نقد و بررسي

در خصوص در نظر گرفتن عنصر زمان و مكان در فهم شريعت، سروش و مجتهد شبستري با استدلالي كلي جميع احكام اجتماعي اسلام را به آن عصر اختصاص مي‎دهند. برخورد با احكام دين به اين صورت نه تنها در باب معاملات، بلكه در باب عبادات نيز ممكن است شريعت را به انزوا ببرد. لازمه جاوداني بودن دين اسلام اين است كه اصل را بايد بر استمرار احكام (عبادي و معاملي) گذاشت، جز آن كه با جمع قرائن و شواهد اثبات شود يك حكم (مثل ارتداد) يا گروهي از احكام (مثل ديات) مربوط به جامعه  عربي آن زمان بوده‎اند (حقيقت، 1374: صص 111 ـ 122). تمام آن چه راجع به فقه هم گفته شده، ضرورت اصلاح و كارآيي هر چه بيشتر آن را اثبات مي‎كند، نه ناكارآمدي و كنار گذاشتن آن را.

 

3 ـ درون ديني بودن حقوق بشر

در اين جا قول كساني را بررسي مي‎كنيم كه معتقدند تكليف حقوق بشر «عمدتا»ً در ادله درون ديني مشخص شده است. اين امر منافاتي با مستند نمودن اين امر به دليل يا ادله‎اي برون ديني ندارد. پس چه بسا در مبحث حقوق بشر، اصل ضرورت رجوع به درون دين با دليلي برون ديني اثبات شود. به هر حال اين گروه دامنه وسيعي از حداكثري‎ها (كساني كه معتقدند دين در هر امر جزيي داراي حكم و ارشاد خاصي است) تا منطقة الفراغي‎ها (كساني كه معتقدند بسياري از احكام اجتماعي داراي حكم ضروري از طرف شارع نيستند، و خود بشر بر اساس تعاليم كلي شريعت بايد آن حوزه را اشباع نمايد) را در بر مي‎گيرد.

1 ـ 3 ـ تقرير اول

حق تعيين حقوق بشر، تنها از آنِ خداست، چرا كه حقوق بشر را نمي‎توان صرفاً با قرارداد و آداب و عرف تعيين كرد. انسان محدوديت‎هايي دارد كه مانع صلاحيت او براي تعيين حقوق بشر مي‎شود. او هم نياز به علم و معرفتي دارد كه خود و جهان را بشناسد، و هم نياز به رهايي از بند طبيعت را دارد. در مقابل، خداوند هست محض است و حق هر موجود محدود را بايد «حق محض» عطا كند (جوادي آملي: صص 89 ـ 113). بر اين اساس انسان‌ها حق تعيين حقوق خود را ندارند، چه رسد به آن كه هنگام تعارض با ادله برون ديني، جانب آن‎ ادله تقويت شود.

نقد و بررسي

اين استدلال برون ديني درصدد است ضرورت رجوع به درون دين در موضوع حقوق بشر (و غير آن) را اثبات نمايد. نقطه قوت اين استدلال آن است كه راهي براي رجوع به دين در اين گونه مسائل باز مي‎كند. در عين حال بايد توجه داشت كه:

اولاً: اين امر منافاتي با اين مسأله ندارد كه دين به گزاره‎هايي كلي و اندك در اين باب اكتفا، و بقيه موارد را به عقل بشر واگذار كرده باشد. در اين صورت، اعتبار اين حق براي بشر به دليل تأييد آن از جانب باري تعالي است. اين جمله كه «حقوق بشر را نمي‎توان صرفاً با قرارداد تدوين كرد» (همان: ص 89) اين نكته را مي‎رساند كه بخشي از حقوق بشر مي‎تواند با قرارداد تعيين شود.

ثانياً: اگر بنا باشد كليه ادله درون ديني را بدون ارجاع به حكم عقل بپذيريم، سر از اشعري‎گري در مي‎آوريم. اگر كسي به حسن و قبح ذاتي اعتقاد داشته باشد، ولي در عالم اثبات تنها به نقل (آن هم به امثال خبر واحد) و صناعت فقه (با گستردگي قرائت‎هاي موجود) اكتفا نمايد، با ناديده گرفتن نقش عقل ممكن است به اشعريان نزديك شود. مستقلات عقليه هر چند معتبرند، ولي عملاً كارآيي خاصي در فقه ما ندارد. «يكي از كمبودهاي ما در عرصه دانش فقهي آن است كه فقهاي ما اطلاعاتشان از محتويات درون فقهي بيشتر است از اطلاعات بيرون فقهي» (سروش در بسته نگار: ص 340).

همان‌گونه كه مدرسي طباطبايي مي‌نويسد: «برخي دانشمندان متأخر شيعي معتقدند كه عقل يك منبع بالقوه براي فقه شيعي است، بدين معنا كه اگر چه بر اساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهايي مي‌تواند حكم فقهي را كشف كند و ما را به يكي از احكام و تكاليف مذهبي راهنمايي نمايد، ليكن اين مطلب عملاً در هيچ موردي اتفاق نيفتاده (است).» (مدرسي طباطبايي، ص 12)

عين اين بحث را سيد محمد باقر صدر مطرح كرده است: «ما هر چند ايمان داريم كه عمل به اين دليل (عقل) جايز است، اما حتي حكمي واحد نيافته‌ايم كه اثبات آن بر دليل عقل بدين معنا توقف داشته باشد.» (الصدر: ص 15).

2 ـ 3 ـ تقرير دوم

مسائلي همچون حقوق بشر بايد به مرجع ما فوق انساني واگذار شود، چرا كه انسان‎ها همواره از محيط و غرايز و دانش و منافع خود متأثرند، و بنابراين نمي‎توانند به اجماعي در اين زمينه دست يابند. ابن سينا اين برهان را براي ضرورت نبوت اقامه كرده است. اگر قانونگذار انساني يك نفر باشد، اين سؤال پيش مي‎آيد كه او كيست و چه صفاتي بايد داشته باشد، اگر هم متعدد باشند، همان مسأله تأثير پذيري آنها و حاصل نشدن اجماع وجود خواهد داشت (جوادي آملي: صص 100 ـ 102)

انسان موجودي سودگراست و براي بازداشتن او از نقض حقوق ديگران به دليل خاصي نياز داريم. نه سودگرايان و نه وظيفه گرايان نمي‎توانند پاسخي جامع به سؤال فوق بدهند. از طرف ديگر ما در مسائل نظري همانند حقوق بشر و فلسفه سياسي نمي‎توانيم به يقين برسيم، و به همين دليل است كه نزاع فلاسفه همواره در طول تاريخ وجود داشته و شايد گسترش هم يافته باشد. مرجع نهايي همه حقوق و الزامات نمي‎تواند عقل بشر و قوانين موضوعه باشد. بدين لحاظ ضرورت رجوع به وحي در مسأله ارزش‎ها، هدف زندگي و هدف جهان و مسأله كيفيات زندگي اثبات مي‎شود. (ملكيان: ص 76 ـ 77) همان گونه كه مايكل پري اشاره مي‎كند قرائت‎هاي غير مذهبي و سكولار از حقوق بشر روشن نيستند، هر چند اين مسأله به اين معنا نيست كه همه قرائت‎هاي مذهبي، تصوري روشن از حقوق بشر دارند (Perry: pp 5 - 7). به اعتقاد او نمي‎توان قرائتي سكولار از حقوق بشر ارائه نمود  (Ibid: p11). اگر ايدة تقدس بشر ضرورتاً ديني باشد، حقوق بشر نيز به ضرورت ديني خواهد بود؛ زيرا عقيدة كرامت بشر اساس ايدة حقوق بشر است (Ibid: p29). از ديدگاه وي اصل مسأله كرامت ذاتي بشر مورد تأكيد اديان و فلاسفه قرار دارد، اما فقط مذهب است كه مي‎تواند به اين سؤال پاسخ دهد كه چرا بايد به ديگري علاقه داشته باشم و حقوق او را محترم بشمارم. اين كتاب آسماني است كه جزئيات روابط ما با برادر و خواهر و همسايه را مشخص مي‎كند (Ibid: pp 16 - 19 ) و (انجيل متي 25 : 31 ـ 46). ممكن است كسي مثل كاموس (Camus) ادعا كند كه او بدون حس مذهبي ديگران را دوست مي‎دارد (Ibid: P 36)  ، ولي بايد پرسيد بر چه اساسي؟ آيا وجدان و احساس امر دقيق و تغيير ناپذير در طول زمان‌است؟

ريچارد رورتي در نقد كانت معتقد است ما بايد فرهنگ خود را جايگزين امور متعالي سازيم. مايكل پري كه به مباني مذهبي حقوق بشر اعتقاد دارد به رورتي نقد وارد مي‎كند (Ibid: pp 37-39) .

دوركين معتقد است تقدس مي‎تواند امري غير مذهبي باشد.

مايكل پري جواب مي‎دهد كه تقدس زندگي در عالم واقع ملاك است، نه در ديدگاه همه افراد. پس اگر مسلمان بوسنيايي به صرب متجاوز بگويد زندگي براي من مقدس است و نبايد به من تجاوز كني، او ممكن است در جواب بگويد: زندگي «براي تو» مقدس است، نه «براي من»! (Ibid: pp 25-26) .

نقد و بررسي

استدلال‌هاي فوق الذكر به شكل في الجمله مي‌توانند رجوع به ادله ديني را اثبات نمايند، ولي علاوه بر انتقاداتي كه به تقرير اول وارد شده لازم است به اين مسأله اشاره كنيم كه در عصر مدرن صرفاً با تكليف ـ محوري نمي‎توان جامعه را اداره كرد. بشر مدرن در پي يافتن اهداف احكام و منافع آن است. قانون اگر بناست الهي باشد، كارآمدي خود از بعد نظري و عملي را بايد به اثبات برساند.

3ـ3ـ تقرير سوم

شبيه تقرير فوق آن است كه رشته سخن را به مسأله ضمانت اجرا بكشانيم. امروزه بحث حقوق بشر به عنوان ابزار سياسي  مطرح است. بسياري از كساني كه دم از صلح و امنيت جهاني و حقوق بشر مي‎زنند، در عمل به آن‎ها وفادار نيستند. حقوق بشري كه توسط انسان‎ها تدوين شود، ضمانت اجرايي نخواهد داشت؛ چرا كه همواره از سلائق و منافع مختلف تأثير مي‎پذيرد. اما اگر همه انسانها به توحيد و معاد اعتقاد داشته باشند و خداوند را به عنوان حَكَم بپذيرند، ضمانت اجراي بيشتري حاصل مي‎شود. نظير اين استدلال را در تقرير هفتم معتقدان به حقوق بشر مستند به ادله برون ديني ملاحظه نموديم.

نقد و بررسي

رجوع به دين در مسأله حقوق بشر امري بايسته به نظر مي‎رسد. در عين حال اين مسأله ضرورتاً اثبات نمي‎كند كه دين به شكل وافي به حقوق بشر پرداخته باشد. علاوه بر آن كه مشكل ضمانت اجرا در بين مسلمانان نيز وجود دارد. «درباره اعلاميه اسلامي حقوق بشر كه به تصويب اجلاس وزيران امور خارجه كشورهاي اسلامي در قاهره به سال 1369 رسيد، ادعاهاي پوچي وجود دارد. در آن از منع شكنجه سخن مي‎رود، اما در كشورهاي امضاء كننده، شكنجه امري عادي است» (نيكفر: ص 59).

4ـ3 ـ تقرير چهارم

لازمه جاوداني و كامل بودن دين اسلام آن است كه به مسائل مهمي همچون حقوق بشر پرداخته باشد. اين برهان هم عقلي است و هم به وسيله ادله نقلي تأييد مي‎شود. امام صادق(ع) مي‎فرمايند: «خداوند در قرآن براي هر چيز روشنگري نموده، و به خدا قسم خدا هيچ چيز از نيازمندي‎هاي بندگانش را رها نكرده است.» (الكليني: ص 59)

«خداوند هيچ حلال و حرامي را تشريع نكرده، مگر آن كه داراي مرزي همانند مرز خانه است.... حتي تاوان يك خراش و جز آن» (همان).

نقد و بررسي

علاوه بر مسائل قبل لازم است به اين نكته اشاره كنيم كه كامل بودن قرآن و اسلام به اين معنا نيست كه علم و معرفت و صنعت و... جملگي در دين يافت مي‎شوند. قرآن در محدوده هدايت چيزي را واگذار ننموده است. پس نبايد انتظار يافتن فرمول‎هاي شيمي و فيزيك و شيوه باغباني و آشپزي از آن را داشته باشيم (ر.ك: بازرگان).

5 ـ 3 ـ تقرير پنجم

حقوق بشر حتماً بايد الهي باشد، چون اگر توسط قوه مقننه (و قوانين موضوعه)، شاهان و ديكتاتورها بخواهد عطا شود، به همان روش هم قابل برگردان است؛ در حالي كه حقوق بشر طبق تعريف حقوقي است كه همواره با او همراه مي‌باشد و در هيچ صورت نمي‌تواند سلب شود. (WAMY: p50)

نقد و بررسي

كسي مدعي نيست كه «حق» را مردم يا شاهان اعطا مي‌كنند. بحث بر سر آن است كه آيا با ادله برون ديني يا درون ديني مي‌توان اين گونه حقوق را كشف نمود. در اين تقرير بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.

6 ـ 3 ـ تقرير ششم

در دوران معاصر كثرت عقلانيت پيدا شده است. گفته مي‎شود ما چندين نوع عقل داريم. پست مدرنيسم در درجه اول حمله خود را به عقلانيت آغاز كرد و عقل را از مسند الوهيت پايين كشيد و به جاي يك عقل چند عقل نشانيد. گفتند ارزشها را هم عقل تشخيص مي‎دهد. لذا يك اخلاق نداريم... مي‎توان چند سيستم حقوق بشر داشت (سروش در بسته نگار: ص 337). پس اگر چيني‎ها و جهان سومي‎ها مي‎توانند براي خود حقوق بشري داشته باشند، ما هم با رجوع به فرهنگ ديني خود مي‎توانيم حقوق بشر خاص خود را سامان دهيم.

نقد و بررسي

اين تقرير تنها متوجه كساني است كه مبناي فوق را مي‎پذيرند. بر عكس، اكثر دين داران به چنان نسبيتي قائل نيستند و بنابراين در رد حقوق جهاني بشر و اثبات حقوق بشر خاص نمي‎توانند به مبناي پست مدرن تمسك جويند. همان گونه كه مايكل پري اشاره مي‎كند اگر موردي از حقوق اخلاقي بشر مطلق نباشد، خوشبختانه برخي از حقوق قانوني بين‎المللي مطلقند. هيچ كس ادعا نكرده كه همه موارد حقوق بشر مطلق است (Perry: p 106).

7ـ3ـ تقرير هفتم

به مثابه آخرين تقرير بند‎هاي قبل، مي‎توان مستقيماً به ادله درون ديني در اين زمينه رجوع نمود. با رجوع بلاواسطه به كتاب و سنت مي‎بينيم حقوق زيادي براي بشر به نحوي كه زماني و مكاني نيستند، مشخص شده است. زني در خصوص گربه‎اي كه بسته بود و از گرسنگي آن را كشت، به عذاب الهي دچار شد (الحر العاملي: ص 6). نامه امام علي(ع) به مالك اشتر شامل مضاميني است كه اختصاص به آن زمان نداشته است‌ (نهج البلاغه: نامه 53).  ما حتي در مقابل زمين و چهارپايان نيز مسئوليت داريم: انكم مسؤولون عن البقاع و البهائم (همان، خطبه 166)، پس چگونه دين حقوق و تكاليفمان نسبت به ديگر همنوعان را مشخص نكرده باشد!؟

حبيب الله پيمان در نقد سروش مي‎نويسد: تعريف نادرست از دين سبب شده است عده‎اي حقوق بشر و ارزش‎هايي چون علم و آزادي و عدالت را بيرون ديني خوانند، حال آن كه اين‎ها عين دين‎اند. اين عده يا دين را منحصر به تجربه وحياني مي‎كنند و يا وصف نوعي معين از دين را عموميت مي‎بخشند. حق زندگي در مائده: 32، حق آزادي در اسراء: 36، حق تساوي در فصلت:10، نفي امتيازات موروثي و نژادي در حجرات: 13 و مسأله عدالت در مائده: 5 بيان شده‎اند. اگر اين‎ها دين نيستند. پس دين چيست!؟ آري آنها را مي‎توان فرا شريعت و فرا مذهب خواند، ولي نه فرا ديني (پيمان در بسته نگار: صص 169 ـ 177).

نقد و بررسي

اين راه يكي از گام‎هاي مطمئن در نسبت سنجي ادله برون ديني و درون ديني به نظر مي‎رسد، پس ابتدا بايد آيات و روايات مربوط به حقوق بشر را جمع‎آوري كرد، سپس ديد چه مقدار از آن‎ها ممكن است عصري باشند. همان ‎گونه كه قبلاً بيان شد، اصل اوليه تداوم احكام و عصري نبودن آن‎هاست.  در مجموع بايد ديد آن چه از شرع به دست مي‎آيد، نظام كامل حقوق بشر است، يا مجموعه‎اي از گزاره‎ها در اين زمينه.

نتيجه‎گيري

از لابلاي نقد تقريرهاي گرايش‌هاي سه گانه فوق مي‎توان به چند گزاره (در راستاي نزديك شدن به فرضيه مقاله) رسيد:

1 ـ از حيث نظري داشتن «حقوق بشر اسلامي» به اين معنا امكان دارد كه حقوق بشري تدوين شود كه لااقل به پيش‎فرض‎هاي اسلامي تكيه زند و علاوه بر استفاده از حداقل گزاره‎هاي درون ديني، با احكام الزامي شرع منافات نداشته باشد (حقيقت: 1380).

2 ـ هيچ گونه برهان كلي وجود ندارد كه بتواند ما را از رجوع به ادله درون ديني منع نمايد. ادله گروه اول و دوم در اين راستا كامل به نظر نمي‎رسند. ضرورت نداشتن نظر دين در اين گونه امور، ثابت نمي‎كند كه دين در اين باب حكمي ندارد. جستجوي فقيه در ادله درون ديني صرفاً به لحاظ احتمال عقلائي حكم است، چه در واقع حكمي باشد و چه نباشد (لاريجاني، 1376: ص 88).

3 ـ دين گزاره‎هايي راجع به حقوق بشر داراست. به اعتقاد سروش هم حقوق بشر امري «تماماً» فقهي نيست (سروش در بسته نگار: ص 326)، پس با فقه ارتباطي في الجمله دارد. با رجوع به خود دين مي‎توان فهميد كه گزاره‎هايي چند از دين با حقوق بشر مرتبط و هماهنگ است.

4 ـ از آنجا كه عقل بشر محدوديت‎هايي از جمله سودگرايي دارد، در برخي مسائل از جمله تعيين مصاديق حقوق يا نسبت آزادي و برابري و عدالت، و همچنين ارزش‎ها، هدف زندگي، هدف جهان و كيفيات زندگي به دين و وحي نياز پيدا مي‎كنيم (ملكيان: صص 76 ـ 77).

5 ـ در عين حال، ضرورت رجوع به دين به آن معنا نيست كه الزاماً هر آن چه در علوم انساني و حقوق بشر مطرح است، در دين يافت مي‎شود. دين در محدوده هدايت كامل است، و به مسائلي ديگر نيز ممكن است پرداخته باشد. محدوده اين امر با رجوع به درون دين به دست مي‎آيد.

6 ـ در رجوع به دين، اصل را بايد بر تداوم و جاودانگي احكام گذاشت، هر چند به وسيله قرائن و شواهد مي‎توان مواردي را (هر چند كثير باشند) زماني ـ مكاني دانست و استثنا نمود (حقيقت، 1374).

7 ـ اگر به ادله برون ديني بي اعتنا باشيم هر چند ممكن است حسن و قبح عقلي را پذيرفته باشيم، ولي سر از اشعري‎گري در مي‎آوريم؛ چرا كه در مقام كشف صرفاً تابع نقل خواهيم شد. مستقلات عقليه در فقه شيعه به غايت تحليل رفته‎اند، و احياي آن‌ها يك ضرورت به نظر مي‎رسد. برخي مصاديق و موارد حقوق بشر با درك شهودي يا عقل بشري قابل درك هستند.

8 ـ اگر حقوق بشر را «صرفاً» نتوان با قرارداد و انديشه بشري سامان داد (جوادي آملي، ص 89)، در عين حال نمي‎توان از اين امر هم به طور كلي صرف نظر نمود. به قول كارلوس نينو درك شهودي نيز مي‎تواند تعيين كننده حقوق بشر باشد (نريمان در شريفي طراز كوهي: ص 88). قرار داد و عرف و انديشه بشري ـ خصوصاً هنگامي كه خود  دين ما را به آنها ارجاع مي‎دهد ـ يكي از منابع حقوق بشر تلقي مي‎شود.

مجتهد شبستري مي‎نويسد: «چرا ممكن نيست كه خداوند در عين قانونگذاري چنين حقي را كه حقي است اخلاقي و غير از آزادي تكويني انسان در انتخاب خير و شر است، براي انسان قائل شود؟ چه تناقضي پيش مي‎آيد؟» (مجتهد شبستري، 1379: ص 255).

در پاسخ به اين سؤالهاي انكاري مي‎توان گفت خصوصاً‌ وقتي خود دين ما را به چنان منبعي ارجاع مي‎دهد، تناقضي پيش نمي‎آيد؛ اما بايد توجه داشت كه رجوع به عرف و قرارداد و سيره عقلا پس از رجوع به دين، غير از آن است كه از ابتدا ضرورت ادله درون ديني در اين گونه مباحث را نفي كنيم.

در مجموع مي‎توان گفت نه چنان است كه ادله برون ديني بتوانند ما را در موضوع حقوق بشر از رجوع به متون وحياني منع يا بي‎نياز كنند، و نه چنان است كه رجوع به ادله درون ديني ضرورتاً به معناي آن باشد كه دين همه چيز در اين خصوص را داراست. در موضوع حقوق بشر ادله برون ديني و درون ديني در طول هم قرار مي‎گيرند؛ و چون منعي از رجوع به متون وحياني در اين گونه موضوع‎ها وجود ندارد، در اين مرحله ادله درون ديني تعيين مي‎كنند كه به چه ميزان دين به اين موضوع پرداخته است. اين نسبت سنجي در موضوعي مشابه (فلسفه سياسي و فقه سياسي) در جاي ديگر پي گرفته شده (ر.ك:‌حقيقت ، 1381 : صص 58 ـ 113)، همان‎گونه كه در موضوع حقوق بشر نيز مي‎توان با ملاك‎هاي فوق به شكل تفصيلي‌تر آن را پي‌گرفت.

 

منابع

ـ ابوسعيدي، مهدي، حقوق بشر و سير تكامل آن در غرب، تهران، آسيا، 1345.

ـ امام علي، نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدي، تهران. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368.

ـ بازرگان، مهدي، «آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء» كيان، ش 28.

 ـ بسته نگار، محمد (پژوهش و تدوين)، حقوق بشر از منظر انديشمندان، تهران، شركت سهامي انتشار، 1380.

ـ جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء. 1375.

ـ الحر العاملي، محمد بن الحسن، وسايل الشيعه، طهران، المكتبه الاسلاميه، 1367.

ـ حقيقت، سيد صادق، «استنباط و زمان و مكان» در اجتهاد و زمان و مكان، ج 2، قم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.

ـ ــــــــــــــــــ ، «حقوق بشر اسلامي: شرايط امكان و امتناع»، مجموعه مقالات همايش بين‎المللي حقوق بشر و گفتگوي تمدنها، قم، دانشگاه مفيد، 1380.

ـ ــــــــــــــــــ ، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران، هستي نما، 1381.

ـ ــــــــــــــــــ ، (و ميرموسوي، سيد علي)، مباني حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

ـ سروش، عبدالكريم، فربه تراز ايدئولوژي، تهران. صراط. 1372.

ـ ــــــــــــــــــ ، «فقه در ترازو»، كيان، ش 46، 1375.

ـ ــــــــــــــــــ ، مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376.

- ------------ ، "حقوق بشر و تکالیف دینی"، در بسته­نگار، پیشین.

ـ شريفي طراز كوهي، حسين، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‎المللي، تهران، دادگستر، 1377.

ـ الصدر، سيد محمد باقر، الفتاوي الواضحة وفقاً لمذهب اهل البيت، بيروت. دارالكتب اللبناني، 1977. 

ـ الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ج 19، بيروت، دارالاضواء، 1405 هـ .

- گروه نويسندگان، حقوق بشر از ديدگاه اسلام: آراء انديشمندان ايراني، تهران، الهدي، 1380.

ـ لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، دفتر ترجمه و نشر كتاب، 1370.

ـ ـــــــــــــــ ، «دين و دنيا»، مجله حكومت اسلامي، ش 6 (زمستان 1376).

ـ مجتهد شبستري، محمد ، هرمنوتيك، كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375.

ـ ــــــــــــــ ، نقدي بر قرائت رسمي از دين، بحرانها، چالشها و و راه حل‎ها، تهران، طرح‌نو، 1379.

ـ ـــــــــــــ ، «مباني فلسفي تاريخمندي نصوص»، سخنراني در مؤسسه جامعه ديني به تاريخ 4 / 12/ 1381.

ـ مدرس، علي اصغر، حقوق نظري يا مباني حقوق بشر، تبريز، نوبل، 1375.

ـ مدرسي طباطبايي، حسين، مقدمه‌اي بر فقه شيعه، ترجمه محمد آصف فكرت، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1368.

ـ مطهري، مرتضي، بيست گفتار، قم، صدرا، 1358.

ـ ملكيان، مصطفي، آراي اخلاقي و سياسي مك‌اينتاير، تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ايران، 1379.

ـ منصوري‌لاريجاني، اسماعيل،‌ سير تحول حقوق بشر وبررسي تطبيقي آن در اسلام، تهران، تابان،1374.

ـ نصر، سيد حسين، جوان مسلمان ودنياي متجدد، ترجمه مرتضي اسدي، تهران، طرح‌نو، 1373.

ـ نصري ، عبدالله، انتظار بشر از دين، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1379.

ـ نيكفر، محمد رضا، خشونت، حقوق بشر، جامعه مدني، تهران، طرح نو، 1378.

 

_ Donnely, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University Press, 1989,

_ Milen, A. G, Human Rights and Human Diversity, New York, State University, 1986.

_ Perry, Michael J, The Idea of Human Rights : Four Inquiries, Oxford University Press, 1998.

_ WAMY, World Assembly of Muslim Youth, Islamic Concepts Saudi Arabic, Ministry of Information.



.

مباني نظري حقوق بشر، مركز حقوق بشر دانشگاه مفيد, 1384 .[1]

* دكتر سيد صادق حقيقت، عضو هيئت علمي دانشگاه مفيد

2243 مرتبه بازدید
در حال ارسال...