مقالات

تحليل گفتماني انقلاب اسلامي

این مقاله درصدد است كاربرد نظريه گفتمان لاكلا و موف در "نظریه رهبری مذهبی" را بررسي نمايد

دریافت نسخه پی دی اف

تحليل گفتماني[1] از نظر روش شناسي داراي ويژگي­ها و خصوصياتي است كه اين روش را از ديگر روش­هاي علوم اجتماعي متمايز مي­كند. به طور مثال در نظريه گفتمان[2] گسست گفتمانها به عنوان يك مفروض تلقي مي­شود, در حالي كه پيش­فرض نظريه­هاي تاريخي (همانند فلسفه هگل) تداوم تاريخ و عدم گسست آنهاست. تحليل گفتماني داراي نحله­هاي گوناگوني است, به شكلي كه استفاده از هر يك از آن­ها به عنوان روش علوم اجتماعي نتايجي متمايز به همراه خواهد داشت. مهم­ترين اين نحله­ها عبارتند از: نظريه گفتمان در زبان شناسي, نظريه گفتمان نورمن فركلاف[3], نظريه گفتمان فوكو و نظريه گفتمان لاكلاو و موف.

روشي كه در اين مقاله مورد استفاده قرار مي­گيرد نظريه گفتمان در زبان­شناسي يا نظريه گفتمان فركلاف نيست, بلكه محور اصلي بحث نظريه گفتمان ارنستو لاكلاو[4] و شنتال موف[5] مي­باشد كه نظريه بسط يافته گفتمان فوكو و تبارشناسي[6] او تلقي مي­شود. لاكلاو و موف روش شناسي فوكو را از نظر روش شناختي تعميق, و در حوزه علوم سياسي بسط و گسترش دادند.

از ديدگاه نگارنده نظريه رهبري مذهبي بهتر از ديگر نظريه­هاي رقيب قادر است چرايي پيروزي انقلاب اسلامي ايران را تبيين كند. بر اساس اين نظريه لازم است بين علل و عوامل بحران مشروعيت نظام شاهنشاهي از يك طرف, و علل و عوامل پيروزي انقلاب اسلامي از طرف ديگر تفكيك قائل شويم. نظريه نوسازي به خوبي مي­تواند سست شدن اركان و پايه­هاي حكومت شاه را توضيح دهد, اما در بعد تبيين چرايي پيروزي انقلاب اسلامي ناكارآمد به نظر مي­رسد. نظريه رهبري مذهبي با مفروض گرفتن نوسازي به عنوان مهم­ترين عامل ايجاد بحران در مشروعيت نظام پيشين, درصدد است مهم­ترين عامل پيروزي انقلاب اسلامي را جستجو نمايد. بر اساس اين نظريه مهم­ترين عامل پيروزي, شخصيت چند بعدي رهبر كبير انقلاب _ امام خميني (قدس سره) _ بود نه عوامل ديگر همچون استبداد شاهي, اقتصاد و يا حتي خود مذهب.

از آن جا كه نظريه رهبري مذهبي در جايي ديگر به شكل مبسوط مطرح شده[7], در اين مقاله درصدديم كاربرد نظريه گفتمان لاكلاو و موف در اين خصوص را بررسي نماييم. فرضيه مقاله آن است كه روش شناسي فوق نه تنها مي­تواند تا حد زيادي به فهم چرايي پيروزي انقلاب اسلامي كمك كند, بلكه با نظريه رهبري مذهبي همخواني و سازگاري زيادي دارد. از آن جا كه مقايسه نظريه رهبري مذهبي و روش شناسي لاكلاو و موف چارچوب مقاله حاضر را تشكيل مي­دهند, ابتدا به جايگاه نظريه مذهبي در بين ديگر نظريات تبيين كننده چرايي انقلاب اسلامي خواهيم پرداخت, و سپس با توضيح مفاهيم اصلي نظريه گفتمان به تطبيق آن نظريه به نظريه رهبري مذهبي اقدام خواهيم نمود.

نظريه هاي تببين كننده چرايي انقلاب اسلامي

در خصوص علل و عوامل پيروزي انقلاب اسلامي نظريه­هاي متفاوتي وجود دارد. در كتاب
 Six Theories about  the Islamic Revolution's Victory  به شش نظريه مهم در اين خصوص اشاره شده است.

  1. نظريه توطئه,
  2. نظريه مدرنيزاسيون(نوسازي),
  3. نظريه اقتصاد,
  4. نظريه مذهب,
  5. نظريه استبداد سياسي,
  6. نظريه رهبري مذهبي[8].

نظريه اخير بر آن است كه ضمن نشان دادن نقائص نظريه­هاي قبل, به رويكردي جامع­تر دست پيدا كند. نظريه توطئه بر نوعي بدبيني نسبت به ديگران بنياد نهاده شده و نمي­تواند نظريه­اي علمي تلقي شود. از طرف ديگر مفروضات و مدعيات اين نظريه با رخدادها و وقايع انقلاب اسلامي در سطح داخلي و بين­المللي سازگاري ندارد. نظريه نوسازي نيز هر چه به خوبي مي­تواند علل و عوامل كاهش مشروعيت نظام شاهي را توضيح دهد, اما در تببين چرايي پيروزي انقلاب اسلامي ناكام به نظر مي­رسد. همين مسأله _ يعني جدا كردن عوامل بحران مشروعيت نظام پيشين از چرايي پيروزي انقلاب اسلامي _ زمينه ارائه نظريه ششم را فراهم نمود. از آن جا كه نظريه نوسازي در تبيين بحران مشروعيت نظام پهلوي از كارآيي لازم برخوردار مي­باشد, در قسمت نخست نظريه ششم مورد استفاده قرار گرفته است.

پيش فرض نظريه اقتصاد, زير بنا بودن روابط توليد است و اين مسأله نه تنها در همه انقلاب­هاي دنيا عموميت ندارد, بلكه با جوهر ديني و مذهبي انقلاب ايران در تضاد مي­باشد. انقلاب ايران, انقلاب طبقاتي نبود, و اقتصاد نه عامل به وجود آمدن تضادهاي اجتماعي تلقي مي­شد, و نه اصولاً هدف وآرمان اصلي انقلابيون بود. اوضاع اقتصادي سال­هاي پيش از انقلاب با توجه به چهار برابر شدن درآمدهاي نفتي و تحصيلدار[9] بودن دولت شاه به مراتب بهتر از سالهاي قبل و پس از آن بود.

منحني J جيمز ديويس[10] هر چند اشكالات كمتري نسبت به نظريه اقتصاد داراست, ولي باز نمي­تواند علل و عوامل پيروزي انقلاب اسلامي را به خوبي توضيح دهد. بر اساس نظريه «افزايش انتظارات» ديويس:

«انقلابات زماني متحمل الوقوع­اند كه مدتي طولاني از توسعه عيني اقتصادي و اجتماعي, توسط يك دوره كوتاه مدت عقب گرد سريع دنبال شود. ثبات و بي­ثباتي سياسي نهايتاً وابسته است به وضعيت فكري در جامعه. وجود نارضايتي است كه سازنده انقلاب است, نه شرايط قابل لمس عرضه كافي يا ناكافي غذا, برابري يا آزادي. مردم راضي يا بي تفاوت كه از نظر كالا, موقعيت و قدرت متغيرند, مي­توانند از نظر سياسي ساكت باقي بمانند و مخالفان آنها مي­توانند سر به شورش بردارند. به همين صورت و با احتمال قويتر, فقيران ناراضي مي­توانند دست به اغتشاش بزنند.»[11]

وجه قوت نظريه ديويس در خصوص انقلاب اسلامي آن است كه بر عامل اقتصاد به شكل صوري تأكيد نمي­كند; بلكه بر افزايش انتظارات متمركز است و اين مسأله را عامل شورش يا انقلاب تلقي مي­كند. پس چه بسا وضع اقتصادي مردم نسبت به قبل بهتر شده باشد, ولي در افكار عمومي شكاف بين ارضاي نياز مورد انتظار و ارضاي نياز موجود غيرقابل تحمل تصور مي­شود. ضعف اين نظريه در خصوص انقلاب اسلامي آن است كه اصولاً وضعيت معيشتي و اقتصادي هم و غم اصلي مردم تلقي نمي­شد كه افزايش انتظارات سبب شورش شود. انقلاب اسلامي داراي ويژگي­هاي خاصي است كه آن را از ديگر انقلاب­هاي جهان متمايز مي­سازد.

نظريه مذهب بر سياست اسلام زدايي شاه و اسلام خواهي مردم تأكيد دارد. بر اساس اين نظريه چون شاه با مذهب اسلام و روحانيان مخالف مي­كرد, مردم دست به انقلاب زدند. اين نظريه نه تنها ساده انگارانه به نظر مي­رسد, بلكه با واقعيات جامعه ايران قبل از انقلاب نيز تطابق ندارد. جامعه ايران پس از سياست­هاي اقتصادي دهه 1340 به شدت به سمت غربي شدن پيش مي­رفت و بنابراين دليلي وجود نداشت كه همين مردم كه در طول زمان در حال غيرمذهبي شدن بروند به ناگاه انقلابي ديني را در قرن بيستم رقم بزنند. در واقع مذهب هر چند در سطح ظاهر جامعه بي­رنگ مي­شد, اما در اعماق جان و دل مردم وجود داشت واين رهبري ديني و مذهبي حضرت امام بود كه توانست وجدان خفته مردم را بيدار كند و انقلابي اسلامي را هدايت نمايد. دين اسلام و مذهب تشيع قبل از انقلاب, شاهد قرائت­هاي غير انقلابي نيز بود, ولي اين قرائت همه جانبه و ائدئولوژيك امام بود كه به قول لاكلاو  موف با توجه به سه خصوصيت در دسترس بودن[12], قابليت پذيرش[13] و سلطه[14] بر ديگر گفتمان­هاي موجود غلبه پيدا كرد.

نظريه استبداد نيز بر عوامل سياسي متمركز شده و تأثير اين عامل را بيش از عوامل اقتصادي و فرهنگي تلقي مي­نمايد. بر اساس اين نظريه شاه مستبد بود و مردم طالب آزادي بودند و به همين دليل بر عليه نظام شاهي شوريدند. به نظر مي­رسد اين نظريه هم به عامل استبداد در برابر عامل استعمار توجه بيشتري كرده, و هم مسأله مذهب و رهبري مذهبي انقلاب را كم رنگ مي­كند.

نظريه رهبري مذهبي, نظريه­اي تركيبي تلقي مي­شود; چرا كه عامل اساسي بحران مشروعيت نظام پيشين را نوسازي آمريكايي, و عامل اصلي پيروزي انقلاب اسلامي را رهبري مذهبي حضرت امام تلقي مي­نمايد. در راستاي توضيح اين نظريه تذكر چند نكته لازم به نظر مي­رسد:

اولاً: كليه نقاط مثبت نظريه نوسازي كه بالاخص نيكي كدي به آن تأكيد دارد[15], در بخش اول اين نظريه مورد استفاده قرار مي­گيرد. در واقع اگر شاه در آغاز دهه 1340 دست به نوسازي آمريكايي نزده بود, زمينه­اي براي ظهور انقلاب 1357 آماده نمي­شد. رخدادهاي انقلاب اسلامي نشان مي­دهد كه اولين درگيري­هاي جدي روحانيت (و بالاخص حضرت امام) با شاه به اين سال­ها بازگشت مي­نمايد.

ثانياً: نظريه رهبري مذهبي به هيچ وجه نمي­خواهد عامل مذهب در انقلاب اسلامي را ناديده بگيرد و بلكه بر آن است كه رهبري فرهمند و مذهبي امام توانست وجدان خفته مردم را در راستاي احياي مكتب تشيع و روحيه ظلم ستيزي احيا نمايد.

ثالثاً: درخصوص مهم­ترين عامل پيروزي انقلاب, اين نظريه كه بر رهبري مذهبي تأكيد مي­كند نمي­خواهد ديگر عوامل اجتماعي از جمله تدين و آزاديخواهي مردم و استبداد شاه, يا استعمار آمريكا و تحقير فرهنگي مردم را ناديده بگيرد. انقلاب­ها در طول تاريخ بسيار اندك هستند و از جمع شدن عوامل مختلف فرهنگي, اقتصادي, اجتماعي و سياسي در شرايطي خاص پديد مي­آيند. نظريه ششم معتقد است كه سهم رهبري مذهبي در پيروزي انقلاب اسلامي به مراتب بيشتر از ديگر عوامل بوده است, هر چند درصدد ناديده گرفتن آنها نمي­باشد.

نظريه گفتمان لاكلاو و موف

ارنستو لاكلاو و شنتال موف تا حد زيادي وام دار ميشل فوكو هستند. فوكو در روش­شناسي خود به ترتيب سه دوره را گذراند: روش گفتمان و ديرينه شناسي[16] (1954 _ 1969), برقراري رابط عقيده عمل بارگه­هاي تبارشناسي (1970 _ 1975) و بالاخره استفاده از روش تبارشناسي بالاخص در شكل­گيري مفهوم «خود» و جنسيت[17] (1977 _ 1984). گفتمان مجموع گزاره­هاي به هم پيوسته است, و چون
گزاره­ها مادي هستند و بنابراين با شرايط و زمينه تاريخي و زماني گره خورده­اند. حكم[18]  اتم هر گفتمان است, و چون شكل زبان شناسانه ندارد از نوع نشانه[19]  محسوب نمي­شود, بلكه نوعي كنش كلامي[20]  است. مهم­ترين ويژگي­هاي كنش كلامي عبارت است از:

الف) شرط صدق و كذب را همراه خودشان دارند و بنابراين نياز به صدق در زمينه خاص ندارند.

ب) درجه تكثيرشان در سطح جامعه زياد است و به زودي بين افراد و آحاد جامعه منتشر مي­شوند.

ج) پيامدهاي اجتماعي جدي دارند, چرا كه از سازوكارهاي حذف و طرد برخوردار مي­باشند.

از ديدگاه فوكو, صورتبندي­هاي گفتماني[21]  به مجموعه­هاي ايده­ها و مفاهيمي كه مدعي توليد دانش در مورد جهان هستند, اشاره دارد.[22]  لاكلاو و موف در نقد ماركسيسم جبر يك سويه اجتماعي را  رد,
و به جاي رابط يك سويه  زيربنا و روبنا, آن­ها را با مفهوم هژموني گرامشي ادغام مي­كنند. بنابراين وجود طبقات اجتماعي و عيني نفي مي­شود (نفي عينيت گرايي). هدف لاكلاو و موف در نقد ماركسيسم رسيدن به راديكال دموكراسي است.

بر اساس اين نظريه, انسان­ها در شرايط خاصي در موقعيت سوژگي قرار مي­گيرند. پس اين گفتمان است كه انسان­ها را در موقعيت سوژگي قرار مي­دهد. آنها اين ويژگي را موقعيت­گذاري[23] مي­نامند. شخصيت سوژه تكه تكه[24] است, نه يكپارچه, بنابراين خود سوژه واقعيت افسانه­اي[25] بيش نيست.

از ديدگاه لاكلاو هر سوژه, سوژه­اي افسانه­اي است. مقصود از افسانه, فضاي بازنمايي است كه هيچ گونه رابطه تداوم با عينيت ساختاري سلطه ندارد. سوژه حالت استعاري دارد, چرا كه ارتباط منطقي بين گفتمان و بي­قراري وجود ندارد. هر جامعه­اي نيازمند اسطوره­ است. جامعه­اي كه اسطوره ندارد يا قبرستان است, يا تيمارستان. هر چه فضاي اسطوره­اي[26] وسيع­تر شود, حوزه عمل سوژه بيشتر مي­شود.[27]

كلاو و موف تبارشناسي فوكو را بسط دادند و مفاهيم متنوع­تري نسبت به آن ابداع كردند. علاوه بر آن, ايشان كاربردهاي بهتري براي نظريه گفتمان در علوم سياسي نشان دادند. مهم­ترين مفاهيمي كه لاكلاو و موف در نظريه گفتمان خود از آن­ها استفاده كرده­اند, عبارتند از:

1)     مفصل بندي:[28] لاكلاو و موف به جاي مطرح كردن بحث عين و ذهن و تمايز ميان بازنمايي­هاي ذهني و فعاليت­هاي عملي (كه توسط ماركسيست­ها در تعريف ايدئولوژي به كار مي­رفت), موضوعات و رفتارها را گفتماني مي­دانند. پس براي اين كه اشياء و فعاليت­ها قابل فهم باشند, بايد به عنوان جزيي از يك چارچوب گسترده تر وجود داشته باشند.

بنابراين مفهوم سازي, ويژگي رابطه­اي[29] هويت را تأييد مي­نمايد. معناي اجتماعي كلمات, كلام­ها, كنش­ها و نهادها همگي در ارتباط با زمينه كلي­اي كه شامل جزئيات هستند, درك مي­شود. يك عمل خاص (مانند رأي دادن) وقتي قابل فهم است كه مفصل­بندي آن با نظامي متشكل از قواعد, رويه­ها و نهادهاي مربوطه كشف شود.[30] گفتمان دموكراسي در ضديت با فاشيسم و كمونيسم دالهاي شناور خود را مفصل بندي كرد و هژموني يافت.

2)     ضديت:[31] ايجاد و تجربه ضديت­هاي اجتماعي, امري محوري براي نظريه گفتمان در سه جنبه مي­باشد. نخست اين كه ايجاد يك رابطه خصمانه كه اغلب منجر به توليد يك «دشمن» يا «ديگري» مي­شود, براي تأسيس مرزهاي سياسي امري حياتي به نظر مي­رسد. دوم آن كه شكل­گيري روابط خصمانه و تثبيت مرزهاي سياسي امري محوري براي تثبيت بخشي از هويت صورت بندي­هاي گفتماني و كارگزاران اجتماعي است, و سوم اين كه تجربه ضديت نمونه­اي است كه بي­قرار بودن[32] هويت را نشان مي­دهد.[33]

بر اساس نظريه گفتمان كسب يك نوع هويت كامل و مثبت توسط كارگزاران و گروهها امري غير ممكن است. از آن جايي كه نظريه گفتمان با جوهرگرايي و ذات گرايي سر سازگاري ندارد, حضور «ديگري» است كه مي­تواند در شكل دادن هويت مؤثر افتد. لاكلاو و موف اين مسأله را «منطق تفاوت» ناميده­اند, و اساس آن را بر جداسازي[34] خشونت آميز نيروهايي مي­دانند كه در مقابل تلاش­هاي الحاق[35] مقاومت مي­نمايند.

3)     فرديت[36] و عامليت اجتماعي[37]: لاكلاو و موف ديدگاه آلتوسر را در اين مورد كه هويت­هاي سوژه­ها به شكل گفتماني ساخته شده­اند مي­پذيرند, اما دلالت ضمني ديدگاه او بر جبرگرايي را انكار مي­نمايند.[38] ايشان قائل به تمايز ميان موقعيت­هاي سوژه[39] و فرديت سياسي[40] هستند. اگر مفهوم موقعيت سوژه مربوط به اشكال متعددي است كه توسط آن كارگزاران خودشان را به عنوان كنش­گران اجتماعي شكل مي­دهند, مفهوم فرديت سياسي مربوط به شيوه­اي است كه درون آن كنش­گران به شكل­هاي بديع عمل مي­نمايند يا به اتخاذ تصميم مي­پردازند. زماني كه بي­قراري هويت­هاي سوژه آشكار مي­شود, آنها به شيوه­هاي مختلف كنش مي­نمايند.

اين زماني  اتفاق مي­افتد كه گفتمان­ها شروع به واگرايي مي­كنند. واگرايي گفتمانها زماني اتفاق مي­افتد كه آشوب اجتماعي يا اقتصادي فراگيري حاصل مي­شود و يا چنين آشوب­هايي موجب مي­شوند تا سوژه­ها احساس بحران هويت نمايند. در چنين شرايطي سوژه­ها تلاش مي­نمايند تا از طريق مفصل­بندي و تعيين هويت با گفتمانهاي بديل, هويت­ها و معاني اجتماعي خود را بازسازي نمايند.[41]

4)     استيلا[42]: رفتارهاي استيلاجويانه در فرآيندهاي سياسي, رفتارهاي محوري محسوب مي­شوند و فرآيندهاي سياسي هم به نوبه خود براي شكل گيري, كاركرد وانحلال گفتمان­ها اهميت حياتي دارند. اگر (و زماني كه) يك پروژه يا نيروي سياسي نقش تعيين كنندگي قواعد و معاني را در يك صورت­بندي خاص به دست آورد, استيلا حاصل مي­شود. رفتار استيلاجويانه اغلب شامل به كارگيري قدرت است, زيرا طي آن يك پروژه سياسي مي­كوشد تا خواسته خود را بر ديگران تحميل نمايد. [43]

5)     در دسترس بودن[44] و قابليت پذيرش[45]: لازمه رفتارهاي استيلاجويانه, در دسترس بوده دلالت كننده­هاي شناور[46] است كه توسط گفتمان­هاي موجود تثبيت نشده­اند. ويژگي در دسترس بودن با نيازي كه به گفتمان هاي شناور وجود دارد تعريف مي شود. به سبب در دسترس بودن عناصر حدوثي, هدف رفتارهاي استيلاجويانه مفصل بندي آن عناصر در يك پروژه سياسي در حال توسعه و در نتيجه معنا بخشيدن به آنها است.[47]

لاكلاو از مفهوم «قابليت دسترسي» استفاده مي­كند تا تبيين كند چگونه در طول بحران­ها, بعضي گفتمان­ها به نسبت ديگران با استقبال و موفقيت بيشتر روبرو مي­شوند ظاهراً اينچنين القا مي­كند كه اگر بحران اجتماعي به اندازة كافي شديد باشد, به طوري كه سراسر نظم گفتماني را متزلزل سازد, تنها «قابليت دسترسي» كافي است تا پيروزي گفتمان خاصي را تضمين كند.[48]

به اعتقاد بابي سعيد امكان پيروزي يك گفتمان, به علت ويژگي­هاي ذاتي آن نيست, بلكه صرفاً به اين دليل است كه گفتمان, تنها ساخت منسجم در دنياي كاملاً آشفته ديگر است. [49]

6)     دال مركزي[50], از جا شدگي[51], امكانيت-مشروطيت[52] و انسداد[53]: مفاهيمي كه در يك گفتمان مفصل بندي مي­شوند, حول يك مفهوم يا دال مركزي شكل پيدا مي­كنند. وقتي گفتماني شكل گرفت, عناصري[54] كه قبلاً در حوزة گفتماني[55] وجود داشتند, به تدريج به درون گفتمان جذب و در واقع به وقته[56] تبديل مي­شود. از آن جا كه وقته و كل گفتمان مي­تواند در يك لحظه باشد و در لحظه ديگر از اين گفتمان جدا شود, داراي ويژگي از جا شدگي مي­باشد. همين ويژگي است كه باعث مي­شود يك گفتمان در شرايطي خاص به گفتمان ديگر تبديل شود . هر گفتمان به درجاتي از ويژگي از جا شدگي برخوردار است.با شالوده شكني, مفهوم مركزي گفتمان دچار از جا شدگي مي شود. بر اساس لاكلاو و موف در شرايط گفتماني هر چيز متزلزل است. تمامي گفتمان­ها و مفصل­بندي و جنبه­هاي اجتماعي
مي­تواند متفاوت باشد.[57] گفتمان همواره امري امكاني- مشروط است.

اگر نازيسم پس از از جا شدگي بحران بزرگ ظهور مي­كند, ارتباطي بين آن­ دو حادثه برقرار نيست, چون در شرايط هر چيزي احتمال ظهور دارد. اصول پيشنهادي گفتمان اگر همراه با از جا شدگي عام باشد, همه اصول خدشه­دار مي­شود (مثل ظهور نازيسم در آلمان). در غير اين صورت اصول پيشنهادي گفتمان نبايد با گزينه جديد به طور كامل به چالش كشيده شوند. پيامدهاي از جا شدگي عبارتند از: موقتي بودن[58], امكان[59] و آزادي[60] (فقدان ساختار عينيت يافته).[61] انسداد يعني توقف موقت در روند بي­ثباتي معاني. گفتمان در حالت ثبات, اين تصور را به وجود مي آورد كه دال هاي شناور در يك وقته ثبات پيدا كرده اند.

نظريه گفتمان و نظريه رهبري مذهبي

اينك جاي آن دارد كه اصول و مفاهيم نظريه گفتمان را بر رخدادهاي انقلاب اسلامي با تأكيد بر نظريه رهبري مذهبي تطبيق كنيم. انقلاب اسلامي گفتماني نو در مقابل گفتمان ديرپاي شاهنشاهي مطرح نمود. در گفتمان شاهي; دال مركزي, شاه ومشروعيت آسماني او بود و بقيه مفاهيم حول اين دال مركزي مفصل بندي شده بودند. در اين گفتمان اسلام و مفاهيم اسلامي وجود داشت, اما در درجه دوم و حول محور سلطنت. همچنين مفاهيم تجدد[62]  نيز به اين گفتمان وارد مي­شد و در طول زمان عناصر به وقته ها تبديل مي­شدند. بدين ترتيب گفتمان سلطنت پهلوي ملغمه­اي از ايرانيت و اسلاميت وغرب پديد آورد و بيش از نيم قرن به حيات خود ادامه داد.

اما از آن جا كه مفاهيم مفصل بندي شده در آن گفتمان احتمال بي­قراري داشتند, از سه ويژگي موقتي بودن, امكاني بودن و آزادي برخوردار بودند. به بيان ديگر با بروز شرايط جديد هر يك از مفاهيم گفتمان مي­توانست از دال مركزي جدا شود و به بي­قراري آن­ها دامن زند. به شكل مشخص اين مسأله با فرآيند نوسازي در آغاز دهه 1340 رخ نمود.

آمريكا پس از روي كار آمدن كندي در ديماه 1339, ايران و برخي كشورهاي ديگر را براي انجام پاره­اي اصلاحات تحت فشار قرار داده بود. رحلت آيت الله بروجردي در سال 1340 به آمريكايي­ها اين امكان را داد تا با انتصاب علي اميني به نخست وزيري درصدد اصلاحات مد نظر خود برآيند. وي كه جزو جناح اصلاح طلب رژيم به شمار مي­رفت, پس از احراز پست نخست وزيري در ارديبهشت همان سال, مفاد اصلاحات اداري و اقتصادي به ويژه اصلاحات ارضي را سرلوحه كار خود قرار داد. اسدالله علم به عنوان فرد معتمد شاه مأمور اجراي اصلاحات شد و در 16 مهرماه 1341 لايحه انجمن­هاي ايالتي و ولايتي را به تصويب رساند. به موجب اين لايحه واژه اسلام از شرايط انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان حذف شده بود, كتاب آسماني جايگزين تحليف به قرآن شد, و به زنان نيز حق رأي داده شده بود.

به اعتقاد عميد زنجاني و سيد حميد روحاني امام خميني در اين مرحله قصد براندازي رژيم شاه را نداشت. عميد زنجاني مرحله اول استراتژي نهضت اسلامي ايران را مقابله با سياست خطرناك ]مدرنيزاسيون[ مي­داند.[63] سيد حميد روحاني هم در اين راستا به تلگراف امام به شاه اشاره مي­كند: «اينجانب به حكم خيرخواهي براي ملت اسلامي, اعليحضرت را متوجه مي­كنم به اين كه اطمينان نفرماييد به عناصري كه با چاپلوسي و اظهار چاكري و خانه زادي مي­خواهند تمام كارهاي خلاف دين و قانون را كرده, به اعليحضرت نسبت دهند و قانون اساسي را كه ضامن مليت و سلطنت است با تصويب نامه خائنانه و غلط از اعتبار بيندازد تا نقشه­هاي شوم دشمنان اسلام و ملت را عملي كنند... از خداوند تعالي استقلال ممالك اسلامي و حفظ آن از آشوب را مسألت مي­نمايم.»[64]

در اين مرحله مفاهيمي از گفتمان شاهي به چالش كشيده شد, اما هنوز كل گفتمان در حالت ثبات قرار داشت چون مهم­ترين مخالفان نيز قصد تغيير گفتمان را نداشتند. آن چه در طول زمان باعث شد بي­قراري مفاهيم بيشتر شود, در درجه اول اصرار بر سياست نوسازي بود.

مدرنيزاسيون در ايران شكلي تحميلي داشت و حتي خود شاه هم ابتدا به آن راضي نبود, و وقتي ديد آمريكايي­ها اميني را مطرح مي­كنند قبول كرد كه كارگزار آن­ها در اين مسأله باشد. از طرف ديگر سياست نوسازي در ايران همگون نبود و در حالي كه اصطلاحات اقتصادي را به شكل سريع و بدون توجه به شرايط بومي جامعه تحميل مي­كرد, با توسعه سياسي همگام و متوازن نبود. همان گونه كه نظريه پردازاني همچون نيكي كدي گفته­اند اين مسأله براي نظام شاهي بحران مشروعيت به همراه آورد.[65] پس اصلاحات آمريكايي در دهه چهل اولاً روبنايي بود, ثانياً با فرهنگ بومي و مذهبي ايران همخواني نداشت و ثالثاً با توسعه سياسي لازم همراه نبود.

تحولات سالهاي 1340 تا 1357 هر يك به نحوي گفتمان شاهي را با بحران مواجه ساخت. مسأله اصلي در اين جا تغيير اقتصاد ايران از يك اقتصاد متكي به كشاورزي و تجارت, به يك اقتصاد تك محصولي بر پايه نفت بود. دولت تحصيلدار[66] يعني دولتي كه بخش بزرگي از درآمد آن به طور منظم از طريق پولي كه شركت­هاي خارجي به شكل اجاره يا بهره به آن مي­پردازند تأمين مي­شود.[67] مسأله دوم در اين ميان فرمول شاه براي ثبات سياسي بود كه بر دو پايه ابتنا داشت: سركوب بي­رحمانه اپوزيسيون و تشويق مردم به ثروت اندوزي به جاي كار سياسي.[68] مسأله سوم آن بود كه شاه به شكل جاهلانه با معتقدات مذهبي مردم و روحانيت درگير مي­شد, در حالي كه حتي در راستاي اصلاحات آمريكايي ضرورتي براي اين گونه رويارويي وجود نداشت. همان گونه كه جلال الدين مدني مي­گويد: «مبارزه مي­بايست از نقطه­اي آغاز شود و آهنگ بيداري نواخته گردد. همان طور كه رژيم حاكم به تصور خود محيط را براي مذهب زدايي مناسب ديده بود, امام نيز در انتظار فرصت بود تا آغازگر يك تحول بنيادي باشد.»[69] اين فرصت براي امام پس از رحلت آيت الله بروجردي از يك طرف, و هم زمان با سياست­هاي ضدمذهبي شاه از طرف ديگر به دست آمد.

در سال­هاي بعد نيز سياست­هاي ضد مذهبي شاه در چند مسأله نمود پيدا كرد: تغيير تاريخ هجري به تاريخ شاهنشاهي در سال 1355, جشن­هاي دو هزار و پانصد ساله, مقاله توهين آميز در روزنامه اطلاعات و شهادت سيد مصطفي خميني. اين حوادث بر شدت بحران مشروعيت نظام سلطنت افزودند.

مجموعه عوامل (مدرنيزاسيون به عنوان عامل اصلي و بقيه مسائل به عنوان عوامل شتابزا) گفتمان شاهي را در حالت از جا شدگي قرار داد. در سال هاي قبل از انقلاب, دال مركزي رژيم شاه واسازي شده بود و مفاهيم حول آن مفصل بندي خود را از دست داده بودند.  نظريه مدرنيزاسيون تا اين مرحله از كارآيي توصيفي و تبييني خاصي برخوردار است, اما به شكل كامل نمي­تواند توضيح دهد كه در اين شرائط چرا بايد گفتماني اسلامي جايگزين گفتمان قبلي شود. بر اساس تحليل گفتماني, ايران سالهاي 56 و 57 با بحران مشروعيت رژيم تحصيلدار شاه روبرو شده بود. در حالت فروپاشي مفاهيم گفتمان كهن, شرايط به وجود آمدن هر گونه بديلي وجود داشت; اما چه شد كه گفتمان تشيع آن هم با قرائت امام خميني سلطه پيدا كرد و جايگزين گفتمان پيشين شد؟

پاسخ مشخص مقاله بر اساس نظريه گفتمان آن است كه گفتمان امام خميني به دلايل سه گانه در دسترس بودن, قابليت پذيرش و سلطه توانست بر گفتمان­هاي بديل غالب آيد و جانشين گفتمان شاهنشاهي شود. گفتمان­هاي بديل گفتمان مذهبي حضرت امام عبارت بودند از گفتمان چپ (ماركسيستي) و گفتمان ملي گرايي. گفتمان چپ در ايران هيچ گاه محبوبيت مردمي نيافت و همواره در حد برخي روشنفكران و دانشگاهيان محدود  مي­ماند. گفتمان ملي گرايي نيز نه تنها بسط و گسترش گفتمان مذهبي را نداشت, بلكه از رهبري توانا و مشخصي در سال­هاي انقلاب بهره نمي­برد.

برعكس, گفتمان امام هم قابليت پذيرش و اعتبار داشت, و هم در دسترس بود و با انديشه و فرهنگ تمامي اقشار جامعه هم خواني داشت. همان گونه كه كدي مي­گويد:

«در انقلاب ايران روستاييان از روستاها به شهرها هجوم آوردند و از رسم اجداد خود دور افتادند. شكاف بين­ثروتمندان و فقرا هم افزايش يافت. افزايش بهاي نفت در سال 1973 هم دليل ديگر نابودي رژيم بود. آيت الله خميني حتي براي بسياري از غير مذهبيون به صورت رهبر سمبليك انقلاب درآمد.»[70]

هر چند اين جمله كدي علاوه بر علل فروپاشي مشروعيت رژيم شاه به مهم­ترين علت پيروزي انقلاب اسلامي (يعني رهبري مذهبي) نيز اشاره مي­كند, اما او به شكل مشخص بين اين دو دسته علل و عوامل تفكيك قائل نشده است.

ميشل فوكو, متفكر پست مدرني كه در سال­هاي پيروزي انقلاب در ايران بود, نيز مي­گويد:

«شخصيت آيت الله خميني پهلو به افسانه مي­زند». وي در ادامه مي­گويد حرف اعتصاب گران آبادان اين بود كه:

_ ما چندان هم مذهبي نيستيم!

_ پس به چه كسي اعتماد داريد؟ به يكي از احزاب سياسي؟

_ نه, هيچ كدام, به هيچ كس جز خميني, فقط به او![71]

لاكلاو و موف نيز سوژه را مفهومي افسانه­اي مي­دانند و معتقدند هر جامعه­اي به اسطوره نياز دارد. آنها هر چند سوژه را محصور گفتمان مي­دانند, اما معتقدند هر چه فضاي اسطوره­اي وسيع­تر شود, حوزه عمل سوژه بيشتر مي­شود.

محمد رضا تاجيك نيز به درستي به نقش امام در پيروزي انقلاب با استفاده از روش گفتماني چنين اشاره مي­كند: «گفتمان امام مقبوليت و اعتبار[72] داشت و در دسترس[73]  بود. گفتمان امام نه تنها بر موج انديشه­ها كه بر سپهر روح و جان مردمي رنج كشيده و تحقير شده جاي مي­گرفت, و انسان­ها نه به حكم عقل كه به حكم عشق پرچمش را به دوش كشيدند. مركز گفتمان فوكو بر مردم عادي است تا ايده روشنفكران. فوكو انقلاب ايران را قدرت از پايين و غير تشكيلاتي مي­ديد. امام سلسله هويت­هاي متمايز[74]  با رژيم پهلوي ايجاد كرد.»[75]

به اعتقاد تاجيك غيريت سازي امام با رژيم شاه و سلطنت بود, نه با تجدد; و به قول سامي زبيدا امام به گونه­اي مي­نوشت و سخن مي­گفت كه گويي اساساً انديشه غرب و تجدد وجود ندارد. امام لازم نمي­ديد روايت خود را با رويكردهاي دموكراتيك, ليبراليستي يا سوسياليستي همراه كند.[76] البته جمهوري اسلامي در مقام عمل گفتمان اسلام سياسي را تقويت كرد و در مقابل گفتمان غرب قرار گرفت. بابي سعيد در زمينه غيريت­سازي گفتمان امام با گفتمان شاه از يك طرف, و با گفتمان غرب از طرف ديگر مي­نويسد:

«تا زمان استقرار رژيم ]امام[ خميني, تصور مي­رفت كه اسلام گرايي صرفاً يك گفتمان اعتراضي است كه شانس دست يابي به قدرت سياسي را ندارد اما موفقيت  ]امام[ خميني اين تصور را ايجاد كرد كه راه دستيابي به قدرت سياسي, لزوماً نيازمند افتادن در قالب گفتمان كماليسم نيست. برعكس به محض به قدرت رسيدن  ]امام[ خميني, مركزيت و قطعيت گفتمان غربي مورد ترديد قرار گرفت. در واقع اين تشكيك نسبت به جايگاه غرب است كه گفتمان­هاي اروپا مدار را تضعيف كرده است. ]امام[ خميني براي تبيين طرح سياسي خويش, بي­آنكه به نظريه سياسي غرب متوسل شود, توانست شاه را از قدرت براندازد و جمهوري اسلامي را پايه ريزي كند. در نتيجه وي توانست از روابط خصومت­آميزي كه گفتمان­هاي كماليستي بين اسلام و غرب ايجاد كرده بود استفاده كند و اسلام را به منزلة دال برتر نظم سياسي جديد معرفي كند. كماليسم اسلام را نماد ركود و عقب ماندگي يعني نشانة غير غربي (و سپس غير مدرن) در جوامع خود خوانده است. در حالي كه  ]امام[ خميني, اسلام را هم نماد مخالفت با
نظام­هاي كماليستي و هم نشانه مخالفت با قدرت جهاني غرب (به تغبير خود او) مي­دانست.»[77]

به تعبير ديگر گفتمان انقلاب اسلامي با گفتمان سلطنت غيريت سازي كرد و گفتمان جمهوري اسلامي با گفتمان غرب.

در مجموع مي­توان گفت كاربرد نظريه گفتمان لاكلاو و موف نه تنها به فهم انقلاب اسلامي و تبيين علل و عوامل پيروزي آن كمك مي­كند, بلكه تا حد زيادي با نظريه رهبري مذهبي (كه به شكل مفصل در كتاب شش نظريه درباره پيروزي انقلاب اسلامي به آن پرداخته شده) هم خواني دارد. البته هر روشي _ و از جمله روش تحليل گفتمان _ داراي كارآمدي و ناكارآمدي­هاي خاص خود است و چه بسا امكان ترميم اين روش به شكل ديگر و كاربرد آن به مسأله انقلاب اسلامي ايران وجود داشته باشد. مقاله حاضر درصدد نقد و بررسي يا ترميم اين روش (بالاخص در مسأله نقش سوژه اجتماعي) نبود و تنها به كاربرد آن, و مقايسه نتايجش با نظريه رهبري مذهبي نظر داشت. 


* استاديار رشته علوم سياسي دانشگاه مفيد (مقاله ارائه شده به کنفرانس بین المللی انقلاب اسلامی و چشم انداز آن، ایران، اردیبهشت 1383).

[1]  Discursive analysis.

[2]  Discourse theory.

[3]  براي اطلاع بيشتر به منبع زير مراجعه كنيد: نورمن فركلاف, نظريه انتقادي گفتمان, تهران, مركز نشر رسانه­ها, 1381.

[4]  Ernesto laclau.

[5]  Chantal Mouffe.

[6]  Genealogy.

[7] Seyed Sadegh Haghighat, Six Theories about  the Islamic Revolution's Victory, Tehran, Alhoda, 2000.

[8] Ibid.

[9]  Rentier.

[10] James Davies.

[11] مصطفي ملكوتيان, سيري در نظريه­هاي انقلاب, تهران, قومس, 1372, ص 140.

[12]  Availability.

[13] Acceptability.

[14] Hegemony.

[15] Haghighat, Op.Cit, PP 41-84.

[16]  Arehaeology.

[17]  Jermey R. Carrette, Focault and Religion, U.K,Rout ledge, 2000.

[18]  Statement.

[19]  Sign.

[20]  Speech-act.

[21]  Discursive formations.

[22] ديويد مارش (و جري استوكر) روش و نظريه در علوم سياسي, ترجمه امير محمد حاجي يوسفي,تهران, پژوهشكده مطالعات راهبردي, 1378, ص 197.

[23]  Interpellation.

[24]  Spilit.

[25]  Myth.

[26]  Mythical Space.

[27]  Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London, Verso, 1990, PP 61-64.

[28]  Articulation.

[29]  Relational.

[30] همان, صص 201 - 202.

[31]  Antagonism.

[32]  Mythical space.

[33] همان, صص 205.

[34]  Exclusion.

[35] Incorporation.

[36] Subjectivity.

[37] Social agence.

[38]  Marianne Jorgensen (and Louise Phillips), Discourse Analysis as Theory and Method, London, SAGE Publication 2002, p 16.

[39] Subject positions.

[40] Political Subjectivity.

[41] مارش, پيشين, صص 207-208.

[42] Hegemony.

[43] همان, صص 208-209.

[44] Availability.

[45] Acceptability.

[46] Floating signifiers.

[47] همان.

[48] Laclau, Op.Cit. p 66.

[49]  بابي سعيد, هراس بنيادين: اروپا مداري و ظهور اسلام گرايي, ترجمة غلامرضا جمشيدي­ها و موسي عنبري, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1379, ص 87.

[50] Nodal point.

[51] Dislocation.

3 Contingency          

[53] Closure.

[54] Element.

[55] Field of discursivity.

7 Moment

[57] Jorgensen, OP. Cit, p 54.

[58] Temporality.

[59] Possibility.

[60] Freedom.

[61] Laclau. OP.Cit, PP 41-43.

[62] Modernity.

[63] عباسعلي عميد زنجاني, انقلاب اسلامي و ريشه­هاي آن, تهران, كتاب سياسي, 1370, صص 573 – 574.

[64] جلال الدين مدني, تاريخ سياسي معاصر ايران, ج 1, قم, دفتر انتشارات اسلامي, 1361, صص 155 – 158 و 377 - 379.

[65] نيكي آر. كدي, ريشه­هاي انقلاب ايران, ترجمه عبدالرحيم گواهي, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, چاپ دوم, 1375, ص 278 به بعد.

[66]  Rentier.

[67] مهرزاد بروجردي, روشنفكران ايراني و غرب, ترجمه جمشيد شيرازي, تهران, فرزان, 1377, ص 48.

[68]  همان.

[69]  مدني, پيشين, ص 376.

[70]  نيكي كدي, «انقلاب ايران در چشم اندازي تطبيقي: بررسي تطبيقي انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامي» ترجمه حسينعلي نوذري, مجله ايران فردا, ش 17.

[71]  ميشل فوكو, ايرانيها چه رويايي در سر دارند؟, ترجمه حسين معصومي همداني, تهران, هرمس, 1377, صص 38 _ 64.

[72]  Credibility.

[73] Acceptability.

[74]  Chain of differences.

[75]  محمد رضا تاجيك, «امام, قدرت گفتمان», روزنامه ايران (25/1/1378).

[76]  همان.

[77]  بابي سعيد, پيشين, ص 172.

6240 مرتبه بازدید
در حال ارسال...