مقالات

آسيب‌شناسي‌ حكومت‌ از ديدگاه‌ امام‌ علي

مهم ترین آسیب های حکومت از دیدگاه امام علی بررسی شده است

دریافت نسخه پی دی اف

 درآمد

 پيش از بررسى آسيب ‏شناسى حكومت اسلامى از ديدگاه امام على)ع(، لازم است به چند بحث مقدماتى بپردازيم. در آغاز، تعريف و به بيان دقيق‏تر، تعيين مفهوم اصطلاحات به‏كار رفته در عنوان مقاله، مدنظر است. تبيين مفهومى، همواره بر مباحث تصديقى تقدم دارد؛ به همين دليل، ابتدا به تعريف »آسيب‏شناسى« و »حكومت اسلامى« مى‏پردازيم.

 »آرمان«هاى حكومت اسلامى، با »آسيب‏شناسى« حكومت اسلامى ارتباطى مستقيم دارد؛ زيرا آسيب‏شناسى در صورتى جاى خود را مى‏يابد كه در مسير تحقق آرمان‏ها خللى پديد آيد. به هر حال، لازم است ديدگاه امام على(ع) در باره ارتباط مسئله آسيب‏شناسى با اراده‏گرايى و جبرگرايى و نيز سنت و تقديرهاى الهى مشخص شود.

مفاهيم: »آسيب‏شناسى« و »حكومت اسلامى«

 واژه آسيب‏شناسى يا پاتولوژى[1] از علوم پزشكى به علوم اجتماعى وارد شده، و در اصل، به‏معناى »مبحث مطالعه علل بيمارى و عوارض و علايم غيرعادى« است.[2] مرتضى مطهرى اين اصطلاح را در حوزه تفكر دينى به‏كار برده است:

 آسيب‏شناسى دينى، يعنى شناخت آسيب‏ها و اشكالاتى كه بر دين و معرفت دينى و دين‏دارى و ... وارد شده يا ممكن است وارد بشود.[3]

 »آسيب« ممكن است شكل بالفعل يا بالقوه داشته باشد. به بيان ديگر، مى‏تواند شكل احتمالى نيز بيابد. لفظ »آسيب« از »موانع« كه معمولاً به آسيب‏هاى خارجى گفته مى‏شود و »آفت‏ها« كه معمولاً به آسيب‏هاى داخلى اطلاق مى‏گردد، اعم است. در مجموع، مى‏توان گفت: مقصود از »آسيب‏شناسى«، شناخت مجموعه آفات و موانعى است كه ممكن است به شكل بالفعل يا بالقوه، پديده‏اى مانند حكومت اسلامى را تهديد كند.

 درباره اصطلاح »حكومت اسلامى«، توجه به اين نكته ضرور به‏نظر مى‏رسد كه در دوران امام على)ع( هنوز مفهوم ملت - دولت شكل نگرفته بود، و نوعى نظام دولت - شهر وجود داشت. سير تكوين و تحول دولت، عبارت از دولت - قبيله، دولت - شهر، دولت - امپراتورى، و دولت - ملت است. دولت - قبيله در يونان باستان تا سده ششم قبل از ميلاد، و در اسلام تا پيش از تشكيل دولت پيامبر در مدينه دوام داشت. ظهور مفاهيم فراقبيله‏اى، جامعه را به سمت دولت - شهر هدايت مى‏كند. در town - state برخلاف  statecity - ، تقسيم كار شكل سنتى دارد. به هر حال، آن‏چه در زمان پيامبر وجود داشت، نوعى دولت - شهر بود، و از زمان خليفه دوم به حكومت اسلامى، شكل امپراتورى داده شد. در دوران امام على)ع( نيز وضعيت اخير وجود داشت.

 آن‏چه در اين بحث براى ما مهم به‏نظر مى‏رسد، اين است كه وقتى از »آسيب‏شناسى حكومت اسلامى« سخن مى‏گوييم، تا حد فراوانى مباحث پيشين را پوشش مى‏دهد. به ديگر بيان، ملاك آسيب‏هايى كه ممكن است دولت - شهر را تهديد كند، تقريباً با آسيب‏هاى تهديد كننده ملت - دولت مشابهت دارد؛ بنابراين، مى‏توان اين تفاوت را تا حدى ناديده گرفت. اين بحث در حد پايين‏ترى درخصوص زوال تمدن‏ها نيز صادق است. برخى از علل و عوامل زوال تمدن‏ها با علل زوال دولت‏ها نيز اشتراك دارند. آسيب‏شناسى حكومت اسلامى نيز با آسيب‏شناسى ديگر حكومت‏ها داراى نقاط مشتركى است.

 مقصود از عنوان »حكومت اسلامى« در اين‏جا، اصطلاح جامعه‏شناسانه آن نيست تا اين بحث پديد آيد كه چه حكومت‏هايى را در اين زمان )يا زمان مشخص ديگرى( مى‏توان »حكومت اسلامى« ناميد. در آن اصطلاح ممكن بود اين پرسش مطرح شود كه قوانين، حاكمان، اكثريت مردم يا چه عوامل ديگرى بايد اسلامى باشند تا حكومت به وصف »اسلامى« متصف شود. بحث آسيب‏شناسى نيز در اين‏جا به جامعه خاصى مانند جامعه ايران اسلامى يا حكومت اميرمؤمنان على)ع( اشاره ندارد؛ بلكه رهيافت مورد نظر در اين‏جا داراى بُعد انديشه‏اى و آرمانى است.

 بحث آسيب‏شناسى گرچه در فضاى خالى صورت نمى‏پذيرد، گاه نقطه تمركز آن، بحثى جامعه‏شناختى، و گاهى، مبحثى انديشه‏اى است. در اين مقاله سعى مى‏شود با در نظر گرفتن نمونه آرمانى حكومت اسلامى، آسيب‏هاى سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى آن شناسايى شود.

 اگر تعاريف جامعه‏شناختى از »حكومت اسلامى« را كنار بگذاريم، از بُعد انديشه‏اى مى‏توان گفت گرچه حد و حدود دخالت دين در سياست و حكومت، در تعريف ما از »حكومت اسلامى« تأثير دارد، مراد در اين‏جا حكومت آرمانى و اسلامى‏اى است كه در حكومت اميرالمؤمنين)ع( متجلى شده است. از طرف ديگر بايد گفت نه تصور افراطى از دخالت دين در سياست و حكومت، و نه تصور تفريطى، ره به جايى نمى‏برند. به ديگر بيان، نه قائلان به تصور افراطى در عمل توانسته‏اند چنين الگويى را دست‏كم از جهت نظرى ارائه دهند، و نه برهان قاطعى براى ادعاى ايشان به‏نظر مى‏رسد. در مقابل، به حق نمى‏توان احكام سياسى و اجتماعى دين، همانند ولايت، مصلحت، امربه معروف و نهى‏از منكر، نصيحت ائمه مسلمين، شورا، بيعت، حسبه، قراردادهاى بين‏المللى و احكام اقليت‏ها در حكومت اسلامى را ناديده گرفت. اگر نقش دين در سياست به همين ميزان - هرچند ابهاماتى دارد - مفروض گرفته شود، مى‏توان به آسيب‏شناسى حكومت اسلامى به شكل انديشه‏اى پرداخت. بنابراين، مى‏توان گفت مقصود از »حكومت اسلامى« در اين‏جا، نمونه آرمانى حكومت دينى است كه در شكل خاص آن در نظام ولايى پيامبر اسلام)ص( و اميرمؤمنان)ع( تجلى يافت، و دين در امور دينى و اجتماعى مانند امربه معروف و نهى‏از منكر، نصيحت ائمه مسلمين، شورا، بيعت و حسبه دخالت مى‏كند.

 در اين‏جا ذكر دو نكته ديگر لازم به‏نظر مى‏رسد: نخست آن‏كه تشيع گرچه از اسلام اخص است، در اين نوشتار به همان معنا به كار مى‏رود و مقصود از »حكومت اسلامى«، »حكومت شيعى« است. نكته دوم اين است كه در اصطلاح علوم سياسى، »حكومت« يكى از عناصر و مقومات چهارگانه دولت است؛ اما در اين‏جا معادل آن اخذ مى‏شود.

 واژه‏شناسى آسيب‏شناسى در متون اسلامى

 پس از تعيين مفهوم واژگان »آسيب‏شناسى« و »حكومت اسلامى«، بايد واژه‏هايى را كه در قرآن و كلام اميرمؤمنان بر آسيب‏شناسى دلالت دارند، باز شناسيم.

 در آيات قرآنى به ريشه‏هايى چون »هلك«، »دمر« و »تبر« برمى‏خوريم. واژه هلاكت به معناى از دست رفتن )از دست رفتن قدرت: هَلَكَ عَنّى سُلْطانِيَهْ[4]، خراب و فاسد شدن )يُهْلِكُ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ(5))، و مرگ و نابودى به كار رفته است. درخصوص آيه إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ،(6) معناى ناپسندى وجود ندارد؛ چون به‏معناى مردن است؛ چنان كه مرگ يوسف نيز به هلاكت تعبير شده است: حَتَّى إِذا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِن بَعْدِهِ رَسُولاً.(7)

 در نهج‏البلاغه نيز هلاكت به معناى فنا و نابودى و به‏معناى از دست دادن و مانند آن آمده است:

 مَنْ طَلَبَ الْخَراجَ بِغَيْرِ عِمارَةٍ أَخْرَبَ البِلادَ و أَهْلَكَ العِبادَ ولَم يَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلّا قَليلاً؛(8) »هر حاكمى كه بدون آبادانى و عمران، دنبال ماليات گرفتن باشد، شهرها را خراب مى‏كند. مردم را از دست مى‏دهد، و حكومتش جز اندك زمانى برقرار نمى‏ماند.«

 مشتقات ماده »دمر« مجموعاً ده بار در قرآن به‏كار رفته كه از آن جمله است:

 ثُمَّ دَمَّرَنَا الْآخَرينَ وَأَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً.(9)

 فَقُلْنَا اذْهَبا إِلىَ القَومِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَدَمَّرْناهُم تَدْميراً.(10)

 تدمير طبق معنايى كه راغب اصفهانى بيان مى‏كند، وارد كردن هلاكت بر چيزى است. در نهج‏البلاغه خصوصاً، و در ديگر كلمات اميرمؤمنان)ع( عموماً، به ريشه‏هاى ديگرى در اين زمينه برمى‏خوريم. از آن جمله است ريشه »دبر«: يُسْتَدَلُّ عَلى إِدْبارِ الدُّوَلِ بِاَرْبَعٍ: تَضْييعِ الْأُصُولِ وَالتَّمَسُّكِ بِالْفُرُوعِ و تَقْديمِ الْأَراذِلِ و تَأْخيرِ الأَفاضِلِ.(11) ريشه ديگر، »زال« است؛ مثل: زَوالُ الدُّوَلِ بِاصْطِناعِ السِّفَلِ.(12)

 اميرمؤمنان از واژه »آفة« نيز در موارد بسيارى استفاده كرده است:

 آفت پادشاهان، سيرت ]و اخلاق[ بد است.(13) آفت وزيران، بدنهادى ايشان است.(14) آفت حكومت، پشتيبانى اندك از آن مى‏باشد.(15) آفت پيمان‏ها، رعايت كردن اندك آن‏ها است.(16) آفت رياست، فخر و بزرگى است.(17) آفت عمران، ستم پادشاه است.(18) آفت علما، حب رياست؛ آفت رئيسان، كم‏تدبيرى، و ابزار رياست، سعه صدر است.(19)

 افزون برموارد پيشين، بسيارى از سخنان امام على)ع( به آسيب‏شناسى دولت مربوط مى‏شود؛ در حالى‏كه لفظ خاصى بر وجود »آسيب« دلالت نمى‏كند؛ به‏طور مثال وقتى مى‏فرمايد: »صلاح مردم، عدالت است«،(20) مى‏توان از مفهوم مخالف آن، اين معنا را استفاده كرد كه يكى از آسيب‏هاى دولت كه باعث فساد امور مردم مى‏شود، ظلم است. از كلام ذيل نيز لزوم توجه به ارتش و سپاهيان برداشت مى‏شود: »كسى كه ارتش خود را خوار كند، به دشمنان خويش كمك كرده است.«(21) همچنين است جملات ذيل كه از نظر معنا، نوعى آسيب‏شناسى حكومت را افاده مى‏كنند:

 كسى كه بر مردم ظلم كند، قدرت از او سلب مى‏شود.(22)

 كسى كه شرى را بنيان گذارد، به ضرر خود كار كرده است.(23)

 خدا را، خدا را! بپرهيزيد از بزرگى فروختن از روى حميت، و نازيدن به روش جاهليت.(24)

 كسرى، قيصر و... و شاهان و كسانى كه مردم در مقابل آن‏ها تواضع مى‏كردند، كجايند؟(25)

 ضرورت آسيب‏شناسى حكومت

 حكومت‏ها همچون موجودات زنده متولد مى‏شوند، زندگى و حيات دارند و سرانجام به دوران پيرى و زوال مى‏رسند. همان‏گونه كه موجود زنده به تغذيه و درمان بيمارى‏هاى خود نياز دارد، حكومت نيز بايد عوامل مقوم و تقويت‏كننده خود را از يك سو، و عوامل تهديدكننده را از سوى ديگر باز شناسد. آسيب‏هاى حكومت، مانند بيمارى‏هاى بدن انسان، هم قابل درمان و هم قابل پيش‏گيرى هستند.

 قدرت در معناى عام خود، به شكل مويرگى در جامعه سريان دارد. بحث از عدالت، سعادت، آزادى، برابرى و امثال آن‏ها به‏نحوى با مبحث قدرت و چگونگى توزيع آن مرتبط است. مكاتب گوناگون نيز هر يك قدرت را به شكلى در نظام خود توزيع مى‏كنند. بديهى است كه پديده‏اى با اين اهميت، احتمال دارد به فساد متمايل شود يا موانع و آسيب‏ها و آفاتى در سر راه آن قرار گيرد.

 شناخت آسيب‏ها، موانع و آفات ممكن است احتمالى يا يقينى، در زمان حال يا آينده، مربوط به رأس هرم قدرت يا مربوط به مردم و جامعه مدنى، مربوط به ساختارها يا عمل‏كردها، و مربوط به مسائل داخلى يا خارجى باشد. ضرورت آسيب‏شناسى حكومت هنگامى دوچندان مى‏شود كه افزون بر مباحث پيشين، مى‏بينيم خود قرآن و روايات نيز ما را به اين امر مهم ترغيب مى‏كنند.

 حكومت اسلامى داراى اهدافى در زمينه‏هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى است كه مجموعه آن‏ها را مى‏توان »آرمان‏هاى حكومت اسلامى« ناميد. برخى از اين آرمان‏ها در طول زمان و با توجه به موقعيت زمانى و مكانى در خارج تحقق مى‏يابد. علت اين امر را بايد در ميزان توفيق يا عدم توفيق دولت‏ها و ملت‏ها در ظرف زمانى خود جُست. به هر حال، آرمان‏هاى محقق شده، »دستاورد« ناميده مى‏شوند. آرمان‏هايى كه به دستاورد تبديل نشده‏اند يا نمى‏شوند، بدون ترديد با موانع و آفاتى روبه‏رو هستند. هر نظام سياسى، راه‏بردها و راه‏كارهايى را براى خود تعريف مى‏كند؛ اما ميزان توفيق دولت‏ها در اين جهت يكسان نيست. ضرورت بحث آسيب‏شناسى در اين باره آن است كه علل و عوامل آرمان‏هاى محقق نشده را برمى‏رسد، و در راه اصلاح امور و رفع موانع و آفات، سفارش‏هايى را ارائه مى‏كند.

 سلامت روحى و روانى براى موجود زنده يك هدف است. امراض داخلى و آسيب‏هاى خارجى‏ممكن‏است اين سلامت را باخطرهايى‏مواجه‏سازد. آسيب‏شناسى كمك مى‏كند تاشخص بهتر بتواند اين‏گونه موانع و آفات را بشناسد و در راه اصلاح، رفع يا درمان آن‏ها بكوشد و يا از آن‏ها پيش‏گيرى كند. به همين ميزان، سه مبحث »آرمان«، »دستاورد« و »آسيب‏شناسى« در مسئله حكومت )اسلامى( به‏هم پيوند خورده است؛ بنابراين، در بحث آسيب‏شناسى حكومت، از راه مبحث آرمان‏هاى حكومت نيز مى‏توان وارد شد.

 آسيب‏شناسى حكومت اسلامى

 پيش از آن كه به آسيب‏شناسى حكومت اسلامى در ابعاد گوناگون از ديدگاه امام على)ع( بپردازيم، يادآورى چند نكته ضرور به نظر مى‏رسد. نكته نخست آن است كه در كلام امام گاهى علل زوال حكومت در چند عامل فهرست شده، و زمانى به عواملى ديگر نيز اشاره شده است؛ به‏طور مثال حضرت مى‏فرمايد:

 نشانه زوال دولت‏ها چهار چيز است: ضايع نمودن اصول، روى آوردن به فروع، مقدم داشتن فرومايگان و به حاشيه راندنِ متفكران.(26)

 اما در موارد ديگر به جور سلطان،(27) ضعف سياست،(28) منازعه شاهان(29) و غيره اشاره مى‏شود. در اين‏جا، هم اين احتمال وجود دارد كه برخى عناوين در عنوانى كلى‏تر مثل عدالت و ظلم قابل درج باشند، و هم اين كه اين گونه حصرها اضافى تلقى شوند. در حصر اضافى منافاتى ندارد كه در يك‏جا به چهار عامل، و در جاهاى ديگر به عواملى ديگر اشاره شود.

 از نكته پيشين مى‏توان نتيجه گرفت: مواردى را كه ما در اين‏جا آسيب‏شناسى سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى برمى‏شماريم، ممكن است ويژگى‏هاى افراز )در علم رياضى( و جامع و مانع بودن )در علم منطق( را نداشته باشند. برخى آسيب‏ها ممكن است در برخى ديگر قابل درج باشند، و در مجموع، متداخل به نظر رسند. چگونگى سامان‏دهى و تبويب بحث آسيب‏شناسى در كلام اميرمؤمنان )و بالاخص نهج‏البلاغه( تا اندازه‏اى از استحسان برخوردار است. نكته بعد اين كه آسيب‏شناسى حكومت اسلامى تا حد فراوانى با آسيب‏شناسى ديگر حكومت‏ها مشترك است.

 براساس مطالب گذشته مى‏توان نتيجه گرفت كه روش ما در آسيب‏شناسى حكومت اسلامى در كلام اميرمؤمنان)ع(، رجوع به متون اصلى و دسته‏بندى آن‏ها براساس واژه‏شناسى لفظى و معنوى »آسيب‏شناسى«، و همچنين با مقايسه آسيب‏ها و آرمان‏ها خواهد بود. در مواردى كه يك عامل، در آسيب‏شناسى سياسى و اجتماعى و غير آن قابل درج است، فقط در يك جا ذكر خواهد شد.

 آسيب‏شناسى سياسى حكومت اسلامى

 آسيب‏هاى سياسى حكومت اسلامى از ديدگاه اميرمؤمنان على)ع( عبارت است از:

 ظلم و بى عدالتى: امام على)ع( عدل را همانند لغويان، به قرار دادن هر چيز در جاى خود: »وضع الشى‏ء فى موضعه« تفسير مى‏كند، و آن را از جود و بخشش برتر مى‏داند.(30) عدل در امور اجتماعى، يعنى رعايت حقوق افراد و دادن حق به صاحب حق، و در مقابل آن ظلم قرار دارد. عدالت در نظام اجتماعى ممكن است در شش بُعد طرح شود:

 - عدالت در قانون‏گذارى؛

 - عدالت در حكم و داورى؛

 - عدالت در كيفر و پاداش؛

 - عدالت در تقسيم امكانات و حقوق و مزايا؛

 - عدالت در اخذ ماليات؛

 - عدالت در سپردن مسئوليت‏ها و امور سياسى به افراد صلاحيت‏دار.(31)

 حضرت امير عمل به عدل را موجب تحكيم قدرت تلقى مى‏كند؛(32) بنابراين، حكومت با عدالت اداره مى‏شود، نه با جود و بخشش. عدالت سبب دوام قدرت مى‏شود، و اين امر چيزى نيست، جز آن كه مردم و حاكمانْ حقوق خود را بشناسند و به آن عمل كنند:

 ثبات حكومت در عدالت است.(33)

 عدالت داشته باش تا قدرتت تداوم يابد.(34)

 اگر بنا باشد براى سياست، ملاك و معيار و هنجارى قائل باشيم، چيزى جز عدالت نخواهد بود: مِلاكُ السّياسَةِ الْعَدْلُ.(35) ظلم نه تنها سبب نابودى مردم، بلكه باعث هلاكت قدرت حاكم نيز مى‏شود: الظُّلْمُ بَوارُ الرَّعِيَّةِ؛(36) الظُّلْمُ يُدَمِّرُ الدّيارَ؛(37) ظُلْمُ الظَّالِمِ يَقُودُهُ إِلَى الْهَلاكِ.(38) در عين حال، بايد توجه داشت كه ظلم، علت تامه براى نابودى دولت‏ها نيست و دولت‏هاى ستم‏گرى بوده‏اند كه مدتى طولانى دوام داشته‏اند: الجَوْرُ أَحَدُ الْمُدَمِّرَيْنِ.(39)

 در سخن پيشين، ظلم وجور يكى از عوامل نابودى شمرده شده است؛ بنابراين، علت تامه نيست تا با وجودش نابودى حتمى شود. از مصاديق بارز ظلم مى‏توان به خون‏ريزى و كشتار مردم اشاره كرد. امام على)ع( در عهدنامه خود به مالك اشتر اين مطلب را يادآور مى‏شود:

 بپرهيز از خون‏ها، و ريختن آن‏ها به ناروا، كه چيزى چون ريختن خون به ناحق آدمى را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نبرد، و رشته عمر را نبُرد و نخستين داورى خداوند سبحان روز رستاخيز ميان بندگان در خون‏هايى باشد كه از يكديگر ريخته‏اند.(40)

 در مجموع بايد گفت: عدالت و ظلم عناوين عامى هستند كه ممكن است در ابعاد سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى تجلى يابند. حق و باطل، چهره‏اى ديگر از مسئله عدل و ظلم است. به هر حال از ديدگاه امام على)ع( منع مردم از حق و اخذ ايشان به باطل، علتى كلى براى نابودى اقوام پيشين به شمار مى‏رود.(41)

 استبداد و ترك مشورت: اين پيش‏فرض براى امام على)ع( وجود دارد كه اولاً انسان، موجودى دو بعدى )الهى - شيطانى( است، و ثانياً قدرت مى‏تواند زمينه فساد را پديد آورد. نتيجه اين دو مقدمه آن است كه صاحبان قدرت در صورت عدم وجود نظارت‏هاى لازم درونى )تقوا و عدالت( و برونى )مردم و نهادهاى ديگر(، ممكن است به استبداد كشيده شوند. امام على)ع( مى‏فرمايد: مَنْ مَلَكَ اسْتَأْثَرَ؛(42) »هر كه بر ملك دست يافت، فقط خود را ديد و از ديگران روى بتافت.«

 استبداد، از يك طرف به صاحب قدرت و صفات رذيله او، و از طرف ديگر به مردمى كه زمينه آن را پديد مى‏آورند، مربوط مى‏شود. حاكمان با عُجب و كبر و خودبينى خود به فساد متمايل مى‏شوند، و اطرافيان آن‏ها و در مجموع توده مردم با ستايش حاكمان، و يا حكومت در برابر ايشان، زمينه را براى استبداد آماده مى‏سازند. امام على)ع( مى‏فرمايد:

 و قَدْ كَرِهْتُ أَنْ يَكُونَ جالَ فى ظَنِّكُمْ أَنّى أُحِبُّ الْإِطْراءَ وَ اسْتِماعَ الثَّناءِ؛(43) »من اين را نمى‏پسندم كه حتى در ذهن شما اين موضوع راه يابد كه ستايش را دوست دارم و از شنيدن آن لذت مى‏برم.«

 چرا كه يكسونگرى و خود را از همه برتر ديدن، چه بسا به ادعاى الوهيت نيز منجر شود. فرعون، خود را خداى بزرگ بنى‏اسراييل ناميد: قالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى.(44) خداوند، روزى فرشته‏اى را مأمور ساخت تا از فرعون بپرسد كه اگر برده‏اى در مقابل مولايش عصيان كند، با او چه بايد كرد؟ وى در پاسخ گفت: حق آن است كه دهان او را با گل پر، و او را در رود نيل غرق كنند. غرق شدن فرعون با اين كيفيت در رود نيل،(45) نسخه‏اى بود كه خود پيش‏تر پيچيده بود، و خداوند متعال اين آينه تمام نماى تكبر را براى ديگران سرمشق قرار داد: فَالْيَوْمَ نُنَجّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً و إِنَّ كَثيراً مِنَ النّاس عَنْ آياتِنا لَغافِلُونَ.(46)

 امام على)ع(، استبداد و خود رأيى را سبب نابودى، خطر و لغزش معرفى مى‏كند: مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ؛(47) مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ فَقَدْ خاطَرَ و غَرَّرَ؛(48) مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ زَلَّ.(49) از اين بالاتر آن كه اگر كسى به رأى خود قانع شود نيز زمينه نابودى خويش را آماده ساخته است: مَنْ قَنَعَ بِرَأْيِهِ فَقَدْ هَلَكَ.(50)

 افزون بر كبر، عامل ديگرى كه در ايجاد صفت استبداد تأثير دارد، جهل و ناآگاهى است. حضرت على)ع( مى‏فرمايد:

 جهل براى رضايت از نفس كفايت مى‏كند.(51) انسان عاقل كسى است كه از راى‏زنى با ديگران دريغ نمى‏ورزد، و به اين دليل كه نفس ممكن است او را فريب دهد، رأى خود را متهم مى‏كند.(52) استفاده از آراى ديگران، مشاركت در عقول ايشان است.(53) مشورت، پشتيبان محكمى است كه شخص را از سقوط حفظ مى‏كند.(54)

 امام على)ع( چنان به مشورت ارج مى‏نهد كه آن‏را عين هدايت مى‏داند؛ به همين دليل نيز، رسول خدا)ص( افراد را از مخالفت با مشورت شخص ناصح بازمى‏دارد:

 مشورت خواستن، عين هدايت است.(55)

 پيامبر فرمود:

 مشاوره با عاقل ناصح براى تو رشد و مباركى و توفيق به همراه دارد؛ پس هنگامى كه تو را نصيحت كند، مخالفت مكن كه هلاك مى‏شوى.(56)

 براى آن كه ميزان تأثير مسئله شورا در آسيب‏شناسى سياسى حكومت اسلامى مشخص شود، به برداشت‏هاى گوناگون از روايات و آيات قرآنى در اين زمينه اشاره مى‏كنيم. در دو آيه از آيات قرآنى بر اصل شورا تأكيد شده است؛(57) اما »در خصوص وحى مسلم و احكام قطعى الهى، جايى براى مشورت وجود ندارد.«(58)

 از ديدگاه امام على)ع( و ديگر امامان، وزيران و مستشاران نبايد از ميراث‏خواران رژيم فاسد گذشته، افراد بدون انديشه، بخيل، حريص، احمق، فرومايه، مستبد به رأى، متلون و لجوج باشند. برعكس، ويژگى‏هايى از جمله خشيت الهى، عقل و خرد، حلم، تجربه، ناصح بودن و تقوا در ايشان شرط است:

 بدترين وزيران تو كسانى هستند كه قبل از تو وزير اشرار بوده‏اند و در كار آنان شركت داشته‏اند.(59) در امورت با كسى مشورت كن كه از خداوند ترس دارد.(60) در امورت با كسى مشورت كن كه خداترس است تا رشد يابى.(61) با عاقلان مشورت كن تا نلغزى و پشيمان نشوى.(62)

 امام صادق)ع( فرمود:

 در امور دينى با كسى مشورت كن كه پنج صفت دارد: عقل، بردبارى، تجربه، خيرخواهى و تقوا.(63)

 نخستين مشورت‏كننده مباش و رأى خام مده. هر كلامى بر زبانت آيد مگو، و با مستبد به رأى و پست و دورو و لجوج مشورت مكن، و در موافقت كردن با هواهاى مشورت‏كننده از خدا بترس؛ چون جلب موافقت او سرزنش به‏همراه دارد؛ همان‏گونه كه نشنيدن درست كلام او خيانت است.(64)

 تهديد آزادى‏ها و نقض حقوق مردم: آزادى، از جمله حقوق فطرى انسان‏ها است و هيچ‏كس جز خداوند حق محدود ساختن آن را ندارد. اوامر و نواهى خداوند نيز براساس مصالح و مفاسدى است كه با توجه به حكمت الهى، انشا مى‏شود. امام على)ع( به فرزند ارشد خود، حضرت امام حسن مجتبى)ع(، مى‏فرمايد: »بنده ديگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.«(65) آن حضرت همچنين مى‏فرمايد كه انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند، نه بنده: »اى مردم! آدم، عبد و كنيز آفريده نشد و همه مردم آزادند.«(66)

 امام على)ع( افزون بر حق و عدالت، ملاك ديگرى با عنوان »رضاى عامه« )رضايت توده مردم( براى عمل‏كرد مالك اشتر مشخص مى‏كند. به اعتقاد او ناخشنودى اقليت در مقابل رضايت اكثريت قابل گذشت است:

 بايد از كارها آن‏را بيش‏تر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد، و نه فرو ماند، و عدالت را فراگيرتر بُوَد، و رعيت را دل‏پذيرتر؛ كه ناخشنودى همگان خشنودى نزديكان را بى‏اثر گرداند و خشم نزديكان، خشنودى همگان را زيانى نرساند.(67)

 حضرت در نامه معروف خود به مالك اشتر بر رعايت حقوق مردم و پرهيز از خون‏ريزى ناحق تأكيد دارد و آن را عامل مهمى در براندازى حكومت و يكى از مهم‏ترين آسيب‏هاى آن معرفى مى‏كند: إِيّاكَ وَالدِّماءَ و سَفْكَها بِغَيْرِ حِلِّهِا.(68) امام على)ع( خون‏ريزى را موجب كيفر الهى و سبب زوال نعمت و كوتاهى عمر حكومت معرفى كرده، آن را نه تنها سست‏كننده پايه‏هاى حكومت، بلكه از بين برنده آن مى‏داند. دوران چهارساله زمامدارى اميرمؤمنان)ع( را بايد دوران بحران و جنگ ناميد؛ چرا كه حكومت نوپاى حضرت، به زودى طعمه آز و حرص بدخواهان - اعم از ناكثين و مارقين و قاسطين - شد.

 در عين حال، امام هيچ‏گاه آزادى بيان را محدود نكرد و كسى را به جرم اعتقاد يا بيان مطلبى مجازات نفرمود. در ماجراى جنگ صفين، گروهى از قاريان و شاگردان ابن مسعود كه درباره جنگ با معاويه دو دل بودند، گفتند: ما در كار شما و شاميان مى‏نگريم و وقتى ديديم هر طرف پا را از حق بيرون گذاشت، بر ضد او مى‏شوريم. امام على)ع( در پاسخ ايشان نه تنها تندى نكرد، بلكه آن‏ها را تشويق نمود و اين عمل را ناشى از آگاهى به تفقه در دين و سنت، و مخالفت با آن را نوعى ديكتاتورى و خيانت پيشگى دانست: مَرْحَباً و أَهْلاً هذا هُوَ الْفِقْهُ فِى الدِّينِ وَالْعِلْمُ بِالسُّنَّةِ، مَن لَم يَرْضَ بِهذا فَهُوَ خائِنٌ جَبّارٌ.(69) گروه ديگرى نيز كه در مشروعيت جنگ ترديد داشتند، از امام خواستند ايشان را به نقطه‏اى ديگر گسيل دارد تا با كافران جهاد كنند. امام نيز از اين اعتذار ناراحت نشد، و گروه چهارصد نفرى ايشان را به سرپرستى ربيع بن خُثَيم روانه خراسان كرد.(70)

 اميرمؤمنان على)ع( پس از انعقاد قرار داد صلح تحميلى با معاويه، نظر عبداللَّه بن وديعه انصارى و مردم را در محيطى گرم و دوستانه جويا شد. او هم در كمال آزادى پاسخ داد كه برخى آن را پسنديده‏اند و برخى ديگر آن را خوش ندارند، انصارى گفت: صاحب‏نظران معتقدند شما نبايد اطرافيان خود را پراكنده مى‏ساختيد، و بهترين راه، نبرد تا پيروزى يا شهادت بود. امام نيز در كمال بردبارى به انتقادهاى وى گوش داد و از مواضع خود دفاع، و نقش تخريبى خوارج در آن جنگ را افشا كرد.

 آزادى بيان مردم حتى در جنگ‏ها، و آزادى اشخاصى چون اشعث نشان مى‏دهد كه تا وقتى مخالف، سلاح برنمى‏داشت و قيام مسلحانه نمى‏كرد، آزادى كامل داشت.(71) ابن ابى‏الحديد مى‏گويد: هر فتنه و تباهى زير سر اشعث بود؛ اما امام با او برخوردى كريمانه داشت. خوارج نيز از ناسزاگويى و هتاكى و سعى در برهم زدن نماز جماعت و اغتشاش در سخنرانى امام دريغ نمى‏كردند؛ اما حضرت با برخوردى معقول موفق شد دوسوم آن‏ها را هدايت كند. وقتى خوارج شعار »لاحكم الا للَّه« را در بين كلمات امام سر دادند. حضرت پاسخ داد: اين كلمه حقى است كه از آن باطل را اراده كرده‏ايد. وى سپس اعلام كرد اولاً مانع ورود شما به مساجد نمى‏شويم؛ ثانياً حقوقتان را از بيت‏المال قطع نمى‏كنيم؛ و سوم آن‏كه تا نجنگيد، با شما نمى‏جنگيم.(72) امام چون دو دلى برخى افراد در جريان حكميت را مشاهده كرد، فرمود:

 لَقَدْ كُنْتُ أَمْس أَميراً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَأْمُوراً و كُنْتُ أَمْس ناهياً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَنْهِيّاً و قَدْ أَجْبَبْتُمُ الْبَقاءَ و لَيْسَ لى أَن أَحْمِلَكُمْ عَلى ما تَكْرَهُونَ؛(73) »من ديروز فرمان مى‏دادم و امروز فرمانم مى‏دهند. ديروز باز مى‏داشتم و امروز بازم مى‏دارند. شما زنده ماندن را دوست داريد، و مرا نرسد به چيزى وادارمتان كه ناخوش مى‏انگاريد.«

 ضعف مديريت: سوء تدبير و ضعف مديريت، يكى از آفات اساسى حكومت‏ها است. به تعبير دقيق‏تر، عاملى شتاب‏زا در زوال حكومت‏ها تلقى مى‏شود: مَن ساءَ تَدْبيرُهُ تَعَجَّلَ تَدْميرُهُ.(74) اين آفت، يكى از عوامل چهارگانه زوال دولت‏ها است و سبب تشتت آرا بين مردم و بى‏اعتمادى ايشان به حكومت مى‏شود، و در نهايت، به زوال حكومت سرعت مى‏بخشد. آگاهى از امور مملكتى و در نظر داشتن حق مردم، از جمله نشانه‏هاى حكمرانى صالح است: مِنْ أَماراتِ الدَّولَةِ الْيَقْظَةُ لِحَراسَةِ الْأُمُورِ.(75)

 اميرمومنان على)ع( جهت كارآمدى حكومت و بالابردن كاركرد مديريت، از اصولى مانند اصل تشويق و تنبيه استفاده مى‏كرد. وى به مالك اشتر مى‏فرمايد: »نيكوكار و گناهكار نزد تو نبايد يكسان باشند.«(76) در مقابل، حضرت كارگزاران خود را از گرفتن هديه و رشوه در قبال برآوردن نيازهاى مردم منع مى‏كرد؛ چرا كه مقدمات ظلم در حق مردم را فراهم مى‏آورد: أَيُّما والٍ احْتَجَبَ عَن حَوائِجِ النّاس احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقيامَةِ و عَن حَوائِجِهِ و إِن أَخَذَ هَدِيَّةً كانَ غُلولاً و إِن أَخَذَ رِشْوَةً فَهُوَ مُشْرِكٌ.(77)

 

 برترى‏جويى: همدلى حاكمان و مردم، فاصله ايشان را كم مى‏كند و سبب مى‏شود كه با انتقادهاى مردم آشنا شوند و اگر انتقادهاى مردم سريع‏تر به مسئولان سياسى برسد، از نزديك با مشكلات آنان آشنا مى‏شوند؛ به همين سبب، امام على)ع( در سفارش‏هاى خود به مالك اشتر فرمايد:

 

 و بخشى از وقت خود را خاص كسانى كن كه به تو نياز دارند. خود را براى كار آنان فارغ دار و در مجلس عمومى نشين و در آن مجلس برابر خدايى كه تو را آفريده، فروتن باش و سپاهيان و يارانت را كه نگهبانانند يا تو را پاسبان، از آنان بازدار، تا سخن‏گوى آن مردم با تو گفت‏وگو كند، بى درماندگى در گفتار كه من از رسول خدا بارها شنيدم كه مى‏فرمود: »هرگز امتى را پاك نخوانند كه در آن، امت در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند.(78)

 بر گرد حاكمان معمولاً، حلقه‏اى از خويشان و دوستان و نزديكان تشكيل مى‏شود كه اعضاى آن نه تنها بر آراى هيئت حاكم تأثير مى‏گذارند، بلكه مجارى قدرت و ثروت را نيز در دست مى‏گيرند، فزون‏خواهى مى‏كنند، بين خود و مردم بغض و كينه پديد مى‏آورند و در نهايت با ايجاد تفرقه، يكى از اسباب زوال حكومت را مهيا مى‏سازند:

 نيز والى را نزديكان است و خويشاوندان كه خوىِ برترى جستن دارند و گردن فرازى كردن و در معاملت انصاف را كم‏تر به كار بستن! ريشه ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر.(79)

 اختصاص دادن چيزهاى نيكو به خود موجب حسد، و حسد موجب دشمنى، و دشمنى موجب اختلاف، و اختلاف موجب تفرقه، و تفرقه موجب ضعف و زبونى و زوال دولت و نعمت مى‏شود.(80)

 امام على)ع( مالك اشتر را از فزون‏خواهى و برترى‏طلبى در مسائلى كه مردم در آن اشتراك دارند، برحذر مى‏دارد:

 و بپرهيز از آن‏كه چيزى را به خود مخصوص دارى كه بهره همه مردم در آن يكسان است، و از غفلت در آن‏چه بدان توجه بايد، و در ديده‏ها نمايان است. چه آن‏را كه به ناروا ستانده‏اى از چنگ تو درآرند و به زودى پرده كارها از پيش ديده‏ات بردارند.(81)

 روى‏گردانى از اصول اساسى و روى آوردن به سياست‏هاى ابزارگرايانه: حاكم اسلامى از ديدگاه امام على)ع( بايد اصول‏گرا باشد و با تضييع اصول، به فروع روى نياورد.(82) اگر امام على)ع( اهل مصلحت‏انديشى بود، پس از به دست گرفتن زمام قدرت، درگير سه جنگ مهم نمى‏شد، و دولتش آن‏قدر زودگذر نمى‏بود. وى خود فرمود:

 به خدا قسم! معاويه از من زيرك‏تر نيست؛ ولى او اهل پيمان‏شكنى و گنه‏كارى است. اگر پيمان‏شكنى ناخوشايند نمى‏نمود، زيرك‏تر از من كس نبود.(83)

 اگر ملاك فقط حفظ و توسعه قدرت باشد، از هر وسيله‏اى براى رسيدن به آن هدف مى‏توان استفاده كرد؛ اما اگر ارزش‏ها و اهدافى بالاتر از قدرت مطرح باشد، مصلحت‏انديشى و پيمان‏شكنى ممنوع مى‏شود. امام على)ع( مالك‏اشتر را حتى از شكستن عهد با مشركان بازمى‏دارد:

 و خود را چون سپرى برابر پيمانت برپا؛ چه مردم بر هيچ چيز از واجب‏هاى خدا، چون بزرگ شمردن وفا به همه سخت همداستان نباشند، با همه هواهاى گونه‏گون كه دارند... پس در آن‏چه به عهده گرفته‏اى خيانت مكن و پيمانى را كه بسته‏اى مشكن و دشمنت را مفريب.(84)

 مقدم كردن اراذل بر افاضل: در حكومت صالح و پويا، قدرت براساس منطق و برحسب لياقت‏ها و شايستگى‏ها توزيع مى‏شود. زمامدارى - چه در رأس هرم قدرت و چه در سطوح پايين‏تر - به نوعى تخصص و شايستگى نياز دارد، و سپردن آن به افراد غيرمتخصص يا پست، تبعات خاص خود را دارا است. در نامه 53 - همان‏گونه كه ذكر شد - علل زوال دولت‏ها چهار امر برشمرده شده است: تباه كردن اصول، تمسك به فروع، مقدم داشتن افراد پست و مؤخر انداختن فاضلان.

 امام جامعه جاهلى را با اين ويژگى وصف مى‏كند كه عالمان دم از گفت فرو بسته، و جاهلان به عزت نشسته‏اند: عالِمُها مُلْجَمٌ و جاهِلُها مُكْرَمٌ.(85) يكى از مصاديق عدل كه در آغاز از آن سخن گفتيم، قرار دادن هركس در جاى خويش و برحسب شايستگى‏هاى او است. گماردن افراد بى‏صلاحيت و دنياپرست به امر حكومت، مصداقى از ستم به‏شمار مى‏رود.

 در خطر قرار گرفتن امنيت: همان‏گونه كه در مباحث مقدماتى گفته شد، در خطر قرار گرفتن آرمان‏هاى حكومتى، نوعى آسيب به شمار مى‏رود. امام على)ع( يكى از اهداف در دست گرفتن قدرت را امنيت ستم‏ديدگان ذكر مى‏كند:

 خدايا! تو مى‏دانى آن‏چه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنياى ناچيز خواستن زيادت؛ بلكه مى‏خواستيم نشانه‏هاى دين را به جايى‏كه بود بنشانيم، و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم تا بندگان ستم‏ديده‏ات را ايمنى فراهم آيد و حدود ضايع مانده‏ات اجرا گردد.(86)

 بدترين حكومت‏ها حكومتى است كه امنيت ندارد: شَرُّ الْبِلادِ بَلَدٌ لا أَمْنَ فيهِ.(87) جامعه به رهبر نياز دارد، خواه نيكوكار يا فاجر باشد.(88) و اصولاً حاكم جائر، بهتر از فتنه و آشوب ممتد است. خود امام على)ع( در پاسخ به خوارج، علت اين را كه مردم حتى به حاكم جائر نيز نياز دارند توضيح مى‏دهد:

 مردم را حاكمى بايد نيكوكردار يا تبه‏كار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند، و كافر بهره خود برد، تا آن‏گاه كه وعده حق سر رسد و مدت هر دور در رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند، و با دشمنان پيكار كنند، و راه‏ها را ايمن سازند، و به نيروى او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نيكوكار روز به آسودگى به شب رساند، و از گزند تبه‏كار در امان مانَد.(89)

 لازمه ايجاد امنيت در كشور، استخبارات قوى، حذر از دشمن، كوچك نشمردن او و امورى از اين قبيل است.(90)

 نفوذ افراد خائن و سرسپرده به كادر حكومتى: امام على)ع( در عهدنامه خويش به مالك‏اشتر درخصوص گزينش افراد صالح براى كادر سياسى، ادارى و نظامى خود تأكيد فراوان مى‏كند. از ديدگاه امام بدترين وزيران كسانى هستند كه در دورانِ پيشين وزارت داشته و در گناهان شريك بوده‏اند.(91) يكى از ابزارهاى نظارت بر كارگزاران، قراردادن جاسوسان و مراقبان براى آن‏ها است.(92)

 جدايى مسئولان از مردم: امام به مالك اشتر سفارش مى‏كند كه با مردم نشست و برخاست و در حج و جلسات آن‏ها شركت كن و مگذار چيزى بين تو و ايشان حايل شود؛ چرا كه راه شناخت بر ايشان بسته مى‏گردد، مسائل كوچك را بزرگ و مسائل بزرگ را كوچك خواهند ديد و حق و باطل به هم آميخته مى‏شود.(93)

 آسيب‏شناسى نظامى حكومت اسلامى

 ارتش يكى از اركان حكومت اسلامى است. امام على)ع( با توجه به اهميت اين ركن، نكاتى چند را يادآور شده كه در نظر نگرفتن آن‏ها نوعى آسيب به شمار مى‏رود:

 - آموزش آداب جنگ از جمله آن كه فقط با پيكاركنندگان بجنگيد: لا تُقاتِلَنَّ إِلَّا مَن قاتَلَكَ؛(94)

 - آرايش لشكر، مثل تقسيم سربازان به قلب، ميمنه و ميسره )قسمت وسط، سمت راست و چپ لشكر(؛

 - دور شدن سربازان از سلاح خود؛

 - استفاده از فرصت‏ها؛

 - عقب‏نشينى تا كتيكى هنگام لزوم.(95)

 امام على)ع( در عهدنامه خود به مالك اشتر مى‏فرمايد:

 پس در كارهاى ايشان چنان بينديش كه پدر و مادر درباره فرزند خويش، و مبادا آن‏چه آنان را بدان نيرومند مى‏كنى، در ديده‏ات بزرگ نمايد... و بايد گزيده‏ترين سران سپاه نزد تو آن بُوَد كه با سپاهيان يار باشد . ... پس اميدشان را برآر و ستودنشان را به نيكى پيوسته دار و رنج كسانى را كه كوشش كرده‏اند، بر زبان آر.(96)

 اميرمؤمنان على)ع( در عين حال از معنويات ارتش خود غافل نبود و ايشان را به تقوا، ذكر الهى، صبر و مانند آن ترغيب مى‏كرد.(97) سيره حضرت، نهى از آغاز جنگ، نهى از دعوت به مبارزه، مصونيت سياسى فرستادگان، تمام كردن حجت پيش از آغاز جنگ، احترام به پيمان‏ها، دعا هنگام نبرد و كمك به مظلومان و اسيران بود.(98)

 آسيب‏شناسى اقتصادى حكومت اسلامى

 آسيب‏هاى اقتصادى حكومت اسلامى را با توجه به اهداف اقتصادى حكومت اسلامى مى‏توان حدس زد. پس از ارائه اين بحث، در خاتمه مى‏كوشيم به پاسخ اين پرسش نزديك شويم كه آيا امام على)ع( نظام اقتصادى خاصى را معرفى كرده است يا خير. اين پرسش درباره نظام سياسى هم وجود داشت. اينك به برخى از آسيب‏هاى اقتصادى حكومت اسلامى اشاره مى‏كنيم:

 عدم نظارت بر بازار: امام در بازار قدم مى‏زد و به مسائل مردم رسيدگى مى‏كرد و ايشان را به تقواى الهى فرامى‏خواند. حضرت از قيمت‏ها مى‏پرسيد، از فروشندگان مى‏خواست تا قيمت‏ها را پايين بياورند و به تخلفات صنفى رسيدگى مى‏كرد.(99)

 بى‏توجهى به فعاليت‏هاى اقتصادى: امام على)ع( در سخنان و عمل‏كرد خود، بر عمل اقتصادى، تجارت، امر توسعه كشاورزى و صنعتى و شهرسازى تأكيد مى‏كرد.(100)

 احتكار و ربا: امورى مانند احتكار و ربا، به توسعه اقتصادى ضربه مى‏زند و با احكام الزامى شريعت تعارض دارد. امام در سفارش‏هاى خود به مالك اشتر مى‏فرمايد: »پيامبر از احتكار منع مى‏كرد، و تو هم بايد چنين كنى.«(101)

 بى‏توجهى به سياست‏هاى مالى شرع: شارع مقدس به اين دليل واجبات مالى، مانند خراج و خمس و زكات را واجب كرد كه اولاً تكاثر اموال ايجاد نشود و زيادى دارايى‏هاى ثروتمندان به طبقات پايين سرازير گردد، و ثانياً از نظر اخلاقى، روحيه جمع اموال و تعلق به آن‏ها در مردم پديد نيايد.(102)

 عدم حساسيت به بيت‏المال: معمولاً امام هر روز بيت‏المال را بين مردم به شكل مساوى تقسيم مى‏كرد و پس از خالى شدن بيت‏المال آن را جارو مى‏زد و در آن نماز مى‏گزارد. عقيل چون از حضرت افزون‏تر خواست، امام آهنى گداخته به دست او نزديك كرد و او با اين عمل به سمت معاويه متمايل شد.(103) امام على)ع( بيت‏المال را بدون توجه به مسائلى مانند نسب و شرف به شكل مساوى بين مردم تقسيم مى‏كرد. وى حتى عطرهاى زنانه را بين ايشان به شكل عادلانه توزيع مى‏نمود.(104) او در تقسيم بيت‏المال، به دو اصل توجه مى‏كرد:

 - توجه به طبقات ضعيف و محروم؛

 - رعايت مساوات بين مردم.(105)

 بى‏توجهى به نيازهاى ضرورى مردم، حمايت از طبقات پايين: از ديدگاه اميرمؤمنان على)ع( دولت موظف است سياست‏هاى اقتصادى خود را به شكلى تنظيم كند كه نيازهاى اوليه و ضرور مردم برآورده شود. بديهى است كه يكى از راه‏هاى رسيدن به اين هدف، بازپس‏گيرى اضافه ثروت ثروتمندان از راه‏هاى شرعى و حكومتى باشد. امام مى‏فرمايد: فقر تهيدستان با ثروت‏اندوزى اغنيا ارتباط مستقيم دارد، و خداوند قوت فقيران را در اموال ثروتمندان قرار داده است:

 خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال اغنيا قرار داده است؛ پس فقيرى، فقير نمى‏شود جز به خاطر بهره‏مندى ثروتمندان! و خداوند سؤال‏كننده آن‏ها خواهد بود.(106)

 خداوند در مال ثروتمندان، حق فقرا را واجب كرده؛ پس اگر به‏واسطه منع ثروتمندان، گرسنه و بى‏لباس شوند و برنجند، اين حق براى خدا باقى است كه در روز قيامت ايشان را مورد سؤال قرار دهد.(107)

 پيرمردى از مردم گدايى مى‏كرد. اميرمؤمنان)ع( پرسيد: او كيست؟ عرض كردند او نصرانى است. فرمود: »از او استفاده كرديد تا پير و عاجز شد؟ از بيت‏المال به او بدهيد.«(108) پس، يكى از مصارف بيت‏المال، حق بيمه براى از كارافتادگان است. پرداخت مستمرى به ايشان از بيت‏المال نه انفاق و بخشش، بلكه حقى براى ايشان به شمار مى‏رود.

 امام مالك اشتر را درباره طبقه پايينى كه هيچ چاره ندارند سفارش فرمود:

 سپس خدا را خدا را! در طبقه پايين مردم، آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيمارى بر جاى ماندگانند، كه در اين طبقه، مستمندى است خواهنده، و مستحق عطايى است به روى خود نياورنده و براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده و نگهبانى آن را به عهده‏ات نهاده، پاس دار و بخشى از بيت‏المالت را به آنان واگذار.(109)

 آسيب‏شناسى فرهنگى - اجتماعى حكومت اسلامى

 فرهنگ به تعبيرى، زيربناى مسائل اقتصادى و سياسى است، و تا فرهنگ تغيير نيابد، تحول در حوزه‏هاى ديگر ممتنع مى‏نمايد. بخشى از فرهنگ كه با مسائل سياسى در مى‏آميزد و به آن مربوط مى‏شود، فرهنگ سياسى نام دارد. از ديدگاه امام على)ع( آسيب‏شناسى فرهنگى و اجتماعى را مى‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد:

 جدا شدن حكومت از اهداف فرهنگى و تربيتى: از ديدگاه اميرمؤمنان)ع( آموزش اسلام و زمينه‏سازى رشد ايمان در جامعه اسلامى، يكى از »وظايف« حكومت اسلامى است: عَلَى الْإِمامِ أَن يُعَلِّمَ أَهْلَ وِلايَتِهِ حُدُودَ الْإِسْلامِ والإيمانِ.(110) اگر تعليم و تربيت، »وظيفه«اى براى حكومت و امام به شمار آيد، نوعى »حق« براى مردم خواهد بود:

 مردم! مرا بر شما حقى است، و شما را بر من حقى! بر من است كه خيرخواهى از شما دريغ ندارم، و حقى را كه از بيت‏المال داريد، بگزارم. شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آداب آموزم تا بدانيد.(111)

 امام در اين جهت به مالك اشتر سفارش مى‏كند كه از سنت‏هاى صالح همانند همنشينى با عالمان پيروى كند.(112)

 تفرقه: از بين رفتن روحيه وحدت بين مردم و حكومت، عاملى اساسى در زوال قدرت است. الفت و محبت، محور اساسى سياست و حكومت به‏شمار مى‏رود، و اگر اين حالت در بين مردم به تفرقه و خشونت تبديل شود، عواقب سوئى در بر خواهد داشت. امام على)ع( مردم را از هر كارى چون كينه هم در دل داشتن، بذر نفاق در سينه كاشتن و از هم بريدن و دست از يارى يكديگر كشيدن كه نيروى ايشان را مى‏گسلد، برحذر مى‏دارد.(113) حضرت در همان خطبه، مردم را از عصبيت‏هاى جاهلانه دور مى‏دارد و مى‏گويد اگر بنا است عصبيتى بين شما وجود داشته باشد، بايد به اخلاق محورى توجه كنيد.

 سازش‏كارى، چاپلوسى و بستن باب انتقاد: استبداد، زمينه‏هايى دارد كه حاكمان از يك سو و مردم از سوى ديگر آن‏ها را آماده مى‏كنند. حاكمان مستبد، به پرورش چاپلوسان و سازش‏كاران تمايل دارند و معمولاً براى خود قدسيتى قائلند و مردم نادان و منفعت‏طلب نيز به چنين خواسته‏اى تن مى‏دهند؛ چرا كه يا از عواقب آن ناآگاهند و يا به منافع كوتاه‏مدت و شخصى خود مى‏انديشند. امام على)ع( نيز فرمود:

 لا يُقيمُ أَمْرَاللَّهِ سُبحانَهُ إِلاَّ مَن لا يُصانِعُ ولا يُضارِعُ ولا يَتَّبِعُ الْمَطامِعَ؛(114) »فرمان خدا را برپا ندارد جز كسى كه ]در حق [مدارا نكند، خود را خوار نسازد و پى طمع‏ها نتازد.«

 امام هرگز اهل مداهنه در دين الهى نبود: لا اُداهِنُ فىِ دِينىِ، ولا اُعْطِى الدَّنِيَّةَ فى أَمْرِى.(115) وى در عهدنامه خويش به مالك اشتر، وى را از مشورت با گنه‏كاران بازمى‏دارد، و بار كسانى را كه در ستم‏كارى يارى نكرده‏اند بر وى سبك قلمداد مى‏كند و مى‏فرمايد:

 پس اينان را خاص خلوت خود گير و در مجلس‏هايت بپذير، و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيش‏تر گويد... و آنان را چنان بپرور كه تو را فراوان نستايند و با ستودن كار بيهوده‏اى كه نكرده‏اى، خاطرت را شاد ننمايند كه ستودن فراوان خودپسندى آرد و به سركشى وادارد.(116)

 بر اين اساس، يكى از معيارهاى حكومت صالح آن است كه نزديكان و مشاوران حاكمان، اهل چاپلوسى و سازش‏كارى نباشند؛ بلكه با گفتن حقيقت تلخ، ايشان را از آسيب‏هاى احتمالى يا موجود در حكومت آگاه سازند. امام على)ع( در مقامى ديگر فرمود: در ديده مردم پارسا، زشت‏ترين خوى واليان اين است كه بخواهند مردم آنان را دوست‏دار بزرگ‏منشى شمارند، و كارهايشان را به حساب كبر و خودخواهى بگذارند:

 خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوست‏دار ستودنم، و خواهان ستايش شنودن... ؛ ليكن مرا به نيكى مستاييد تا از عهده حقوقى كه مانده است، برآيم و واجب‏هايى كه بر گردنم باقى است، ادا نمايم؛ پس با من چنان‏كه با سركشان گويند، سخن مگوييد... و با ظاهرآرايى آميزش مداريد... . پس، از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز مايستيد، كه نه من برتر از آنم كه خطا كنم، و نه در كار خويش از خطا ايمنم؛ مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.(117)

 از اين سخن، نكات زير استفاده مى‏شود:

 اولاً: ستايش حاكمان با دستورهاى شرع مقدس مخالفت دارد؛

 ثانياً: اين عمل، ايشان را از انجام تكاليف الهى و حكومتى بازمى‏دارد؛

 ثالثاً: اين روحيه، مردم را از گفتن سخن حق يا مشورت در عدالت منع مى‏كند؛

 رابعاً: وقتى امام معصوم مى‏گويد: من برتر از آن نيستم كه خطا كنم، تكليف غيرمعصوم به طريق اولى مشخص مى‏شود.

 برخوردهاى شاهانه و قدسيت بخشيدن به حاكمان: چون دهقانان شهر انبار، هنگام رفتن امام به شام او را ديدند، براى وى پياده شدند و پيشاپيش دويدند. حضرت فرمود: اين چه كار بود كه كرديد؟ گفتند: عادتى است كه داريم و بدان اميران خود را بزرگ مى‏شماريم. امام در پاسخ گفت:

 به‏خدا كه اميران شما از اين كار سودى نبردند، و شما در دنيايتان خود را به رنج مى‏افكنيد و در آخرتتان بدبخت مى‏گرديد و چه زيان‏بار است رنجى كه كيفر در پى آن است، و چه سودمند است آسايشى كه با آن از آتش امان يابيد.(118)

 از اين برخورد امام متوجه مى‏شويم كه چهره‏سازى براى رهبران و رفتار شاهانه با آنان نه‏تنها سودى به ايشان نمى‏رساند، بلكه ضررهاى دنيايى و آخرتى نيز براى مردم در بر دارد. قابل ملاحظه است كه حضرت براى يك عمل اجتماعى به ظاهر كوچك، وعده عقاب الهى و آتش دوزخ مى‏دهد!

 گفته‏اند چون امام از صفين بازگشت، به شباميان گذشت و آواز گريه زنان را بر كشتگان صفين شنيد. حرب، پسر شُرَحْبيل، كه از مهتران قوم خود بود، به سوى حضرتش آمد. امام فرمود: چنان‏كه مى‏شنوم، زنان شما بر شما دست يافته‏اند. چرا آنان را از فغان باز نمى‏داريد؟ چون حرب، حضرت را در حالى كه سوار بر اسب بود، پياده مشايعت مى‏كرد، امام فرمود: »بازگرد كه پياده رفتن چون تويى با چون من، موجب فريفته شدن والى و خوارى مؤمن است.«(119)

 امام على)ع( در تك‏تك اعمال فردى و اجتماعى، هم در پى آن است كه كرامت انسانى حفظ شود و انسان مسير كمال خود را در جامعه بپيمايد و هم خطرها و آفات تهديد كننده رهبران جامعه را گوشزد مى‏كند. پيامبر اكرم)ص( نيز با قدسيت‏هاى شاهانه آشكارا و صريح مخالفت مى‏كرد، و هرچند خود از فره الهى برخوردار بود، تذكر مى‏داد كه من همانند شاهان نيستم و در واقع فره دينى و معنوى، غير از فره شاهى و دنيايى است. ابن مسعود مى‏گويد: كسى نزد پيامبر آمد و بر خود ترسيد. پيامبر فرمود: »راحت باش. من پادشاه نيستم. من فرزند زنى هستم‏كه تكه گوشت مى‏خورد.«(120)

 على)ع( مردم را از شخصيت‏پرستى و غلو بازمى‏داشت، و ايشان را به‏سوى ملاك‏شناسى و ارزش‏هاى دينى سوق مى‏داد. وقتى حارث هَمْدانى از اختلاف مردم درباره خلفاى چهارگانه به حضرت خبر داد، امام در پاسخ فرمود: اول حق را بشناسيد تا در درجه بعد، اهل آن را بيابيد.(121)

 

 انحراف از قانون‏گرايى و نظم: سيره حضرت على)ع( پر از قانون‏گرايى و مخالفت با حاكميت روابط و تبعيض‏ها است. وى حدود را بدون در نظر گرفتن شخصيت اشخاص اجرا مى‏كرد و به‏طور مثال، وساطت افراد درخصوص حد نزدن مردى از بنى‏اسد را نپذيرفت.(122) همچنين وقتى نجاشى )شاعر حضرت در جنگ صفين( در كوفه بد مستى كرد، امام او را حد زد و او هم به معاويه پيوست و بر ضد على)ع( هجو كرد. اميرمؤمنان)ع( در سفارش‏هاى خود به مالك اشتر مى‏فرمايد: هر كارى را در روز خود )نه يك روز جلوتر و نه عقب‏تر( انجام ده.(123) همچنين در سفارش به حسن و حسين)ع( پس از ضربت ناجوانمردانه ابن ملجم فرمود:

 أُوصيكُما و جَميعَ وَلَدى و أَهْلى و مَن بَلَغَهُ كِتابى بِتَقْوَى اللَّهِ و نَظْمِ أَمْرِكُمْ؛(124) »شما و تمام فرزندان و اهل خود و هركس نامه‏ام به او مى‏رسد را به تقواى الهى و نظم كارها سفارش مى‏كنم.«

 رفاه‏طلبى به‏ويژه در سطح مسئولان نظام: از ديدگاه امام على)ع( رهبران جامعه اسلامى حتى از مال حلال هم نبايد ثروت اندوزند. حكمت اين مسئله هم آشكار است. اگر ثروت نزد هيئت حاكم جمع شود، تنگدستان به ستوه و طغيان خواهند آمد: إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ عَلى أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النّاس كَيْلا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقيرِ فَقْرُهُ.(125)

 شريح قاضى در دوران خلافتِ حضرت، خانه‏اى به هشتاد دينار خريد. امام او را سرزنش كرد و قيامت را به يادش آورد.(126) عثمان بن حنيف انصارى كه عامل حضرت در بصره بود، چون به خوانى مفصل خوانده شد، حضرت او را سرزنش كرد:

 به من خبر رسيده كه مردى از جوانان بصره تو را بر خوانى خوانده است و تو بدان‏جا شتافته‏اى. خوردنى‏هاى نيكو برايت آورده‏اند و پى‏درپى كاسه‏ها پيشت نهاده‏اند... ؛ آيا بدين بسنده كنم كه مرا اميرمؤمنان خوانند و در ناخوشايندهاى روزگار شريك آنان نباشم؟!(127)

 اميرالمؤمنين على)ع( مردم را از اطاعت كوركورانه بزرگان متكبر و نژادپرست به شدت برحذر مى‏دارد:

 هان بترسيد! بترسيد! از پيروى مهتران و بزرگانتان كه به گوهر خود نازيدند و نژاد خويش را برتر ديدند، و نسبت آن عيب را بر پروردگار خود پسنديدند، و بر نعمت خدا در حق خويش انكار ورزيدند، به ستيزيدن برابر قضاى او و بر آغاليدن بر نعمت‏هاى او؛ پس آنان پايه‏هاى عصبيتند و ستون‏هاى فتنه و شمشيرهاى نازش ]به خوى[ جاهليت.(128)

 آسيب‏شناسى قضايى حكومت اسلامى

 دستگاه قضايى يكى از اركان مهم حكومت اسلامى است، و امام على)ع( عنايت ويژه‏اى به مسائل قضايى داشته‏اند. از سيره و سخنان اميرمؤمنان)ع( آسيب‏هاى قضايى ذيل برداشت مى‏شود:

 ورود افراد ناصالح به امر قضاوت: قضاوت به سبب رتبه مهمى كه دارد، افرادى صالح و شايسته را از نظر اخلاقى و علمى مى‏طلبد. برخى از ويژگى‏هايى كه امام على)ع( در عهدنامه مالك‏اشتر براى قاضى در نظر مى‏گيرد، عبارت است از: فضيلت، دشوار نشدن كارها بر او، عدم لجاجت در برابر ستيز دشمنان، ناپايدارى در خطا، بازگشت سريع به حق، مسلط نشدن نفس و طمع بر او، بسنده ننمودن به شناخت اندك، درنگ در شبهات، اهل حجت بودن، صبر در مقابل آمد و شد صاحبان دعوا، قاطعيت در داورى و بى‏اعتنايى به ستايش و خوشامدگويى ديگران.(129)

 تأمين نشدن قاضيان از نظر مالى: اگر كارمندان قوه قضائيه و بالاخص قاضيان از نظر مالى تأمين نباشند، احتمال سوء استفاده و تطميع ايشان قوت مى‏گيرد؛ به همين دليل، امام به مالك اشتر سفارش مى‏كند كه در بخشش به ايشان گشاده‏دستى كن و رتبه آنان را نزد خود بالا بر: وَ افْسَحْ لَهُ فِى الْبَذْلِ ما يُزيلُ عِلَّتَهُ و تَقِلُّ مَعَهُ حاجَتُهُ إِلَى النّاس و أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ ما لا يَطْمَعُ فيهِ غَيْرُهُ مِن خاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذلِكَ اغْتِيالَ الرِّجالِ لَهُ عِنْدَكَ.(130)

 عدم وجود امنيت شغلى براى قاضيان: امام سفارش مى‏كند كه قاضى را به خود نزديك كن، حاجاتش را روا نما، با او نشست و برخاست كن، حكم او را نافذ دان و به او نيرو ده.(131)

 خروج از آداب قضاوت اسلامى: در نظر نگرفتن احكام قضايى اسلام، افزون بر مسائلى همچون غفلت يا سوءاستفاده از امر قضاوت، يا به دليل بى‏اعتنايى به شرع مقدس است و يا به دليل عدم اعتقاد به آن. احكام عرفى، رقيب واقعى احكام شرعى در امر قضاوتند؛ هر چند خود عرف نيز در جايگاه يك منبع پذيرفته شده است. به هر حال، آداب قضاوت اسلامى از جمله تساوى دو طرف در دادگاه حتى در نگاه كردن، نشستن قاضى در مسجد نه در منزل، عصبانى نشدن قاضى، خواب آلود نبودن قاضى و در نظر گرفتن اصول شرعى براساس كتاب و سنت در حكومت اسلامى بايد رعايت شود.(132)

 عدم نظارت بر قاضيان: امام على)ع( بر نظارت مستمر بر امر قضاوت و عزل متخلفان تأكيد داشت. امام ابوالاسود دوئلى را فقط به اين دليل كه در دادگاه بلند سخن گفته بود، عزل كرد.(133) وى مكرر در خصوص امر قضاوت از مالك اشتر گزارش كار مى‏خواست.(134)

 مسامحه‏كارى در امر قضاوت و حاكميت يافتن روابط: اميرمؤمنان)ع( خود به امر خطير قضاوت مى‏پرداخت، در مسجد كوفه مى‏نشست و بين مردم حكم مى‏كرد.(135) وى ملاك را در داورى، رضايت و حكم خدا مى‏دانست و حدود و تعزيرات را بر قريب و بعيد، بدون ملاحظه حسب و نسب جارى مى‏ساخت.(136)

    كتابنامه

 × قرآن كريم.

 × نهج‏البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى.

 1. الحياة، محمدرضا حكيمى و محمد حكيمى و على حكيمى، چاپ اول، مكتب نشر الثقافة الاسلاميه، تهران / 1358 ش.

 2. بقا و زوال دولت در كلمات سياسى اميرمؤمنان)ع( )نظم‏الغرر و نضدالدرر(، عبدالكريم بن محمد يحيى قزوينى، به كوشش رسول جعفريان، كتابخانه آيت‏اللَّه مرعشى نجفى، قم / 1371 ش.

 3. تفكر فلسفى غرب از نظر استاد مطهرى، على دژاكام، چاپ اول، نشر انديشه، تهران / 1375 ش.

 4. جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، محمدتقى مصباح يزدى، چاپ دوم، سازمان تبليغات اسلامى، تهران / 1372 ش.

 5. حكومت دينى:تأملى در انديشه سياسى اسلام، احمد واعظى، چاپ اول، مرصاد، قم / 1378 ش.

 6. درس‏هاى سياسى از نهج‏البلاغه، محمدتقى رهبر، چاپ اول، سازمان تبليغات اسلامى، تهران / 1364 ش.

 7. عوامل سقوط حكومت‏ها در قرآن و نهج‏البلاغه، نصرت‏اللَّه جمالى، چاپ اول، نهاوندى، قم / 1378 ش.

 8. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد آمدى، ترجمه محمدعلى انصارى قمى، چاپ هشتم، تهران / 1337 ش.

 9. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد آمدى، شرح جمال‏الدين محمد خوانسارى، تصحيح ميرجلال الدين محدث ارموى، چاپ پنجم، دانشگاه تهران، تهران / 1373 ش.

 10. فرهنگ دو جلدى دانشگاهى انگليسى به فارسى، عباس آريانپور و منوچهر آريانپور، اميركبير، تهران/ 1353 ش.

 11. فلسفه تاريخ: مجموعه مقالات از دائرةالمعارف فلسفه، به سرپرستى پل‏ادواردز، ترجمه بهزاد سالكى، چاپ اول، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران / 1375 ش.

 12. قدرت: فر انسانى يا شر شيطانى، ويراسته استيون لوكس، ترجمه فرهنگ رجايى، مؤسسه مطالعات فرهنگى، تهران / 1370 ش.

 13. مفردات‏الفاظالقرآن، راغب اصفهانى، چاپ اول، مصر/ 1324 ق.

 14. موسوعةالامام على‏بن‏ابى‏طالب فى‏الكتاب والسنة والتاريخ، محمد محمدى رى‏شهرى، چاپ اول، دارالحديث، قم / 1421 ق.

...................( Anotates ).................

1) Pathology.

2) آريانپور، عباس و منوچهر، فرهنگ دوجلدى دانشگاهى انگليسى به فارسى، ج 2، ص 1569.

3) دژاكام، على، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، ج 1، ص 6.

4) حاقه، آيه 29.

5) بقره، آيه 205.

6) نساء، آيه 176.

7) غافر، آيه 34.

8) نهج‏البلاغه، نامه 53 . همچنين بنگريد به نامه 79.

9) شعراء، آيه 172.

10) فرقان، آيه 36.

11) قزوينى، عبدالكريم، بقا و زوال دولت )نظم‏الغرر و نضدالدرر(، ص 67 و 68.

12) همان، ص 40.

13) همان، ص 68: »آفة الملوك سوء السيرة.«

14) همان: آفة الوزراء خبث السريرة.«

15) همان، ص 71: »آفة الملك ضعف الحماية.«

16) همان: »آفة العهود قلة الرعاية.«

17) همان، ص 224: »آفة الرياسة الفخر.«

18) همان، ص 72: »آفة العمران جور السلطان.«

19) همان، ص 224: »آفة العلماء حب الرياسة، آفة الزعماء ضعف السياسة، آلة الرياسة سعة الصدر.«

20) همان، ص 148: »صلاح الرعية العدل.«

21) همان، ص 185: »من خذل جنده نصر اضداده.«

22) همان: »من استطال على الناس بقدرته سلب القدرة.«

23) همان، ص 188: »من أسس أساس الشر، أسسه على نفسه.«

24) نهج‏البلاغه، خطبه 192: »فاللَّه اللَّه فى كبر الحمية و فخر الجاهلية.«

25) آمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ترجمه محمدعلى انصارى، ج 1، ص 170 و 171: »أين كسرى و قيصر... أين الملوك والاكاسرة... أين الذين دانت لهم الامم؟«

26) قزوينى، عبدالكريم، بقا و زوال دولت )نظم‏الغرر و نضدالدرر(، ص 67: »يستدل على ادبار الدول باربع: تضييع الاصول والتمسك بالفروع و تقديم الاراذل و تأخير الافاضل.«

27) همان، ص 72.

28) همان، ص 224.

29) همان، ص 220.

30) نهج‏البلاغه، حكمت 437.

31) جمالى، نصرت‏اللَّه، عوامل سقوط حكومت‏ها در قرآن و نهج‏البلاغه، ص 84 .

32) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 315.

33) همان، ص 316: »ثبات الملك فى العدل.«

34) همان، »اعدل تدم القدرة.«

35) همان، ص 318.

36) همان، ص 322 - 324.

37) همان.

38) همان.

39) همان.

40) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

41) همان، نامه 79.

42) همان، حكمت 160.

43) همان، خطبه 216.

44) نازعات، آيه 24.

45) اعراف، آيه 136: »فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى اليم... .«

46) يونس، آيه 92.

47) نهج‏البلاغه، حكمت 161.

48) غررالحكم، ج 5، ص 461 )شرح خوانسارى(

49) همان، ص 170.

50) همان، ص 158.

51) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 3، ص 163.

52) همان، ج 1، ص 163.

53) نهج‏البلاغه، حكمت 161.

54) همان، حكمت 113.

55) همان، حكمت 211: »الاستشارة عين الهداية.«

56) برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ص 602: »مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من اللَّه فاذا اشار عليك الناصح العاقل فاياك والخلاف فان فى ذلك العطب.«

57) شورى، آيه 38؛ آل عمران، آيه 159.

58) احزاب، آيه 36.

59) نهج‏البلاغه، نامه 53: »ان شر وزرائك من كان للاشرار قبلك وزيرا و من شركهم من الآثام.«

60) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 1، ص 168: »شاور فى امرك الذين يخشون اللَّه عزوجل.«

61) همان، ج 5، ص 214: »شاور فى امورك الذين يخشون اللَّه ترشد.«

62) رى‏شهرى، محمد، ميزان‏الحكمه، ج 5، ص 215: »شاور ذوى العقول تأمن من الزلل والندم.«

63) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 1، ص 167: »شاور فى أمورك مما يقتضى الدين من فيه خمس خصال: عقل و حلم و تجربه و نصح و تقوى.«

64) همان، ص 167 و 168: »لا تكونن أول مشير و إياك والرأى الفطير، و تجنب إرتجال الكلام ولا تشر على مستبد برأيه ولا على وغد و لا على متلون و لا على لجوج و خف اللَّه فى موافقة هوى المستشير فإن إلتماس موافقته لؤم و سوء الإستماع منه خيانة.«

65) نهج‏البلاغه، نامه 53: »لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللَّه حراً.«

66) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 331؛ بحارالانوار، ج 32، ص 134، ح 107: »أيها الناس! ان آدم لم يلد عبداً ولا امةً و ان الناس كلهم أحرار.«

67) نهج‏البلاغه، نامه 53: »ليكن أحب الأمور إليك أوسطها فى الحق و أعمها فى العدل وأجمعها لرضى الرعية فإن سخط العامه يجحف برضى الخاصة و إن سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة.«

68) همان.

69) ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص 186.

70) همان.

71) ر.ك: جمالى، نصرت‏اللَّه، عوامل سقوط حكومت‏ها در قرآن و نهج‏البلاغه، ص 164 - 170؛ مهورى، محمدحسين، »سيره و روش حضرت على)ع( در برخورد با مخالفان خود«، حكومت‏اسلامى، ش 16، تابستان 79.

72) مهورى، محمدحسين، همان، به نقل از: انساب‏الاشراف، ج 2، ص 359.

73) نهج‏البلاغه، خطبه 208.

74) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 325.

75) همان، ص 321.

76) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

77) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 155؛ بحارالانوار، ج 72، ص 345، ح 42.

78) نهج‏البلاغه، نامه 53: »واجعل لذوى الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه شخصك و تجلس لهم مجلسا عاماً فتتواضع فيه لله الذى خلقك و تقعد عنهم جندك و أعوانك من أحراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع فإنى سمعت رسول‏اللَّه)ص( يقول فى غير موطن: لن تقدس أمة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع.«

79) همان: »ثم ان للوالى خاصة و بطانة فيهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فى معاملة فاحسم مادة اولئ بقطع اسباب تلك الاحوال.«

80) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 326.

81) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

82) همان.

83) همان، خطبه 200.

84) همان، نامه 53: »فحط عهدك بالوفاء وارع ذمتك بالأمانة واجعل نفسك جنة دون ما أعطيت فإنه ليس من فرائض اللَّه شى‏ء الناس أشد عليه اجتماعاً مع تفرق أهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود... فلا تغدرن بذمتك ولا تخيسنَّ بعهدك ولا تختلنَّ عدوك.«

85) نهج‏البلاغه، خطبه 2.

86) همان، خطبه 131: »اللهم إنك تعلم أنه لم يكن الذى كان منا منافسة فى سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام ولكن ليرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك.«

87) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 267؛ غررالحكم، ح 5684 .

88) نهج‏البلاغه، خطبه 40.

89) همان.

90) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 268 - 283.

91) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

92) همان.

93) همان.

94) همان، نامه 12.

95) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 285 - 292.

96) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

97) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 295 - 298.

98) همان، ص 306 - 313.

99) همان، ص 175 - 181.

100) نهج‏البلاغه، نامه 53؛ رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 169 - 175.

101) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

102) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 182 - 189.

103) همان، ص 217 - 219.

104) همان، ص 197.

105) همان، ص 202.

106) نهج‏البلاغه، حكمت 328: »إن اللَّه سبحانه فرض فى أموال الأغنياء أقوات الفقراء فما جاع فقير إلا بما متع به غنى واللَّه تعالى سائلهم عن ذلك.«

107) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 203: »إن اللَّه فرض على الأغنياء فى أموالهم بقدر ما يكفى فقراءهم فإن جاعوا و عروا و جهدوا فى منع الأغنياء فحق على اللَّه أن يحاسبهم يوم القيامة و يعذبهم.«

108) همان، ص 204.

109) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

110) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 159؛ غررالحكم، ح 6199.

111) نهج‏البلاغه، خطبه 34.

112) همان، نامه 53 .

113) همان، خطبه 192.

114) همان، حكمت 110.

115) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 132.

116) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

117) همان، خطبه 216.

118) همان، حكمت 37.

119) همان، حكمت 322.

120) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 76، ص 63.

121) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 166 و 167.

122) همان، ص 130.

123) نهج‏البلاغه، نامه 53 .

124) همان، نامه 47.

125) همان، خطبه 209.

126) همان، نامه 3.

127) همان، نامه 45.

128) همان، خطبه 192.

129) همان، نامه 53 .

130) همان.

131) رى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابى‏طالب، ج 4، ص 252 و 253.

132) همان، ص 253 - 256.

133) همان، ص 256.

134) همان، ص 257.

135) همان، ص 259.

136) همان، ص 261.



[1]. Pathology

[2] . آريانپور، عباس و منوچهر، فرهنگ دوجلدى دانشگاهى انگليسى به فارسى، ج 2، ص 1569.

[3] . دژاكام، على، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، ج 1، ص 6.

[4] . حاقه، آيه 29.

1910 مرتبه بازدید
در حال ارسال...