آسيب‌شناسي حكومت از ديدگاه امام علي
دریافت نسخه پی دی اف
درآمد
پيش از بررسى آسيب شناسى حكومت اسلامى از ديدگاه امام على)ع(، لازم است به چند بحث مقدماتى بپردازيم. در آغاز، تعريف و به بيان دقيقتر، تعيين مفهوم اصطلاحات بهكار رفته در عنوان مقاله، مدنظر است. تبيين مفهومى، همواره بر مباحث تصديقى تقدم دارد؛ به همين دليل، ابتدا به تعريف »آسيبشناسى« و »حكومت اسلامى« مىپردازيم.
»آرمان«هاى حكومت اسلامى، با »آسيبشناسى« حكومت اسلامى ارتباطى مستقيم دارد؛ زيرا آسيبشناسى در صورتى جاى خود را مىيابد كه در مسير تحقق آرمانها خللى پديد آيد. به هر حال، لازم است ديدگاه امام على(ع) در باره ارتباط مسئله آسيبشناسى با ارادهگرايى و جبرگرايى و نيز سنت و تقديرهاى الهى مشخص شود.
مفاهيم: »آسيبشناسى« و »حكومت اسلامى«
واژه آسيبشناسى يا پاتولوژى[1] از علوم پزشكى به علوم اجتماعى وارد شده، و در اصل، بهمعناى »مبحث مطالعه علل بيمارى و عوارض و علايم غيرعادى« است.[2] مرتضى مطهرى اين اصطلاح را در حوزه تفكر دينى بهكار برده است:
آسيبشناسى دينى، يعنى شناخت آسيبها و اشكالاتى كه بر دين و معرفت دينى و ديندارى و ... وارد شده يا ممكن است وارد بشود.[3]
»آسيب« ممكن است شكل بالفعل يا بالقوه داشته باشد. به بيان ديگر، مىتواند شكل احتمالى نيز بيابد. لفظ »آسيب« از »موانع« كه معمولاً به آسيبهاى خارجى گفته مىشود و »آفتها« كه معمولاً به آسيبهاى داخلى اطلاق مىگردد، اعم است. در مجموع، مىتوان گفت: مقصود از »آسيبشناسى«، شناخت مجموعه آفات و موانعى است كه ممكن است به شكل بالفعل يا بالقوه، پديدهاى مانند حكومت اسلامى را تهديد كند.
درباره اصطلاح »حكومت اسلامى«، توجه به اين نكته ضرور بهنظر مىرسد كه در دوران امام على)ع( هنوز مفهوم ملت - دولت شكل نگرفته بود، و نوعى نظام دولت - شهر وجود داشت. سير تكوين و تحول دولت، عبارت از دولت - قبيله، دولت - شهر، دولت - امپراتورى، و دولت - ملت است. دولت - قبيله در يونان باستان تا سده ششم قبل از ميلاد، و در اسلام تا پيش از تشكيل دولت پيامبر در مدينه دوام داشت. ظهور مفاهيم فراقبيلهاى، جامعه را به سمت دولت - شهر هدايت مىكند. در town - state برخلاف statecity - ، تقسيم كار شكل سنتى دارد. به هر حال، آنچه در زمان پيامبر وجود داشت، نوعى دولت - شهر بود، و از زمان خليفه دوم به حكومت اسلامى، شكل امپراتورى داده شد. در دوران امام على)ع( نيز وضعيت اخير وجود داشت.
آنچه در اين بحث براى ما مهم بهنظر مىرسد، اين است كه وقتى از »آسيبشناسى حكومت اسلامى« سخن مىگوييم، تا حد فراوانى مباحث پيشين را پوشش مىدهد. به ديگر بيان، ملاك آسيبهايى كه ممكن است دولت - شهر را تهديد كند، تقريباً با آسيبهاى تهديد كننده ملت - دولت مشابهت دارد؛ بنابراين، مىتوان اين تفاوت را تا حدى ناديده گرفت. اين بحث در حد پايينترى درخصوص زوال تمدنها نيز صادق است. برخى از علل و عوامل زوال تمدنها با علل زوال دولتها نيز اشتراك دارند. آسيبشناسى حكومت اسلامى نيز با آسيبشناسى ديگر حكومتها داراى نقاط مشتركى است.
مقصود از عنوان »حكومت اسلامى« در اينجا، اصطلاح جامعهشناسانه آن نيست تا اين بحث پديد آيد كه چه حكومتهايى را در اين زمان )يا زمان مشخص ديگرى( مىتوان »حكومت اسلامى« ناميد. در آن اصطلاح ممكن بود اين پرسش مطرح شود كه قوانين، حاكمان، اكثريت مردم يا چه عوامل ديگرى بايد اسلامى باشند تا حكومت به وصف »اسلامى« متصف شود. بحث آسيبشناسى نيز در اينجا به جامعه خاصى مانند جامعه ايران اسلامى يا حكومت اميرمؤمنان على)ع( اشاره ندارد؛ بلكه رهيافت مورد نظر در اينجا داراى بُعد انديشهاى و آرمانى است.
بحث آسيبشناسى گرچه در فضاى خالى صورت نمىپذيرد، گاه نقطه تمركز آن، بحثى جامعهشناختى، و گاهى، مبحثى انديشهاى است. در اين مقاله سعى مىشود با در نظر گرفتن نمونه آرمانى حكومت اسلامى، آسيبهاى سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى آن شناسايى شود.
اگر تعاريف جامعهشناختى از »حكومت اسلامى« را كنار بگذاريم، از بُعد انديشهاى مىتوان گفت گرچه حد و حدود دخالت دين در سياست و حكومت، در تعريف ما از »حكومت اسلامى« تأثير دارد، مراد در اينجا حكومت آرمانى و اسلامىاى است كه در حكومت اميرالمؤمنين)ع( متجلى شده است. از طرف ديگر بايد گفت نه تصور افراطى از دخالت دين در سياست و حكومت، و نه تصور تفريطى، ره به جايى نمىبرند. به ديگر بيان، نه قائلان به تصور افراطى در عمل توانستهاند چنين الگويى را دستكم از جهت نظرى ارائه دهند، و نه برهان قاطعى براى ادعاى ايشان بهنظر مىرسد. در مقابل، به حق نمىتوان احكام سياسى و اجتماعى دين، همانند ولايت، مصلحت، امربه معروف و نهىاز منكر، نصيحت ائمه مسلمين، شورا، بيعت، حسبه، قراردادهاى بينالمللى و احكام اقليتها در حكومت اسلامى را ناديده گرفت. اگر نقش دين در سياست به همين ميزان - هرچند ابهاماتى دارد - مفروض گرفته شود، مىتوان به آسيبشناسى حكومت اسلامى به شكل انديشهاى پرداخت. بنابراين، مىتوان گفت مقصود از »حكومت اسلامى« در اينجا، نمونه آرمانى حكومت دينى است كه در شكل خاص آن در نظام ولايى پيامبر اسلام)ص( و اميرمؤمنان)ع( تجلى يافت، و دين در امور دينى و اجتماعى مانند امربه معروف و نهىاز منكر، نصيحت ائمه مسلمين، شورا، بيعت و حسبه دخالت مىكند.
در اينجا ذكر دو نكته ديگر لازم بهنظر مىرسد: نخست آنكه تشيع گرچه از اسلام اخص است، در اين نوشتار به همان معنا به كار مىرود و مقصود از »حكومت اسلامى«، »حكومت شيعى« است. نكته دوم اين است كه در اصطلاح علوم سياسى، »حكومت« يكى از عناصر و مقومات چهارگانه دولت است؛ اما در اينجا معادل آن اخذ مىشود.
واژهشناسى آسيبشناسى در متون اسلامى
پس از تعيين مفهوم واژگان »آسيبشناسى« و »حكومت اسلامى«، بايد واژههايى را كه در قرآن و كلام اميرمؤمنان بر آسيبشناسى دلالت دارند، باز شناسيم.
در آيات قرآنى به ريشههايى چون »هلك«، »دمر« و »تبر« برمىخوريم. واژه هلاكت به معناى از دست رفتن )از دست رفتن قدرت: هَلَكَ عَنّى سُلْطانِيَهْ[4]، خراب و فاسد شدن )يُهْلِكُ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ(5))، و مرگ و نابودى به كار رفته است. درخصوص آيه إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ،(6) معناى ناپسندى وجود ندارد؛ چون بهمعناى مردن است؛ چنان كه مرگ يوسف نيز به هلاكت تعبير شده است: حَتَّى إِذا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِن بَعْدِهِ رَسُولاً.(7)
در نهجالبلاغه نيز هلاكت به معناى فنا و نابودى و بهمعناى از دست دادن و مانند آن آمده است:
مَنْ طَلَبَ الْخَراجَ بِغَيْرِ عِمارَةٍ أَخْرَبَ البِلادَ و أَهْلَكَ العِبادَ ولَم يَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلّا قَليلاً؛(8) »هر حاكمى كه بدون آبادانى و عمران، دنبال ماليات گرفتن باشد، شهرها را خراب مىكند. مردم را از دست مىدهد، و حكومتش جز اندك زمانى برقرار نمىماند.«
مشتقات ماده »دمر« مجموعاً ده بار در قرآن بهكار رفته كه از آن جمله است:
ثُمَّ دَمَّرَنَا الْآخَرينَ وَأَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً.(9)
فَقُلْنَا اذْهَبا إِلىَ القَومِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَدَمَّرْناهُم تَدْميراً.(10)
تدمير طبق معنايى كه راغب اصفهانى بيان مىكند، وارد كردن هلاكت بر چيزى است. در نهجالبلاغه خصوصاً، و در ديگر كلمات اميرمؤمنان)ع( عموماً، به ريشههاى ديگرى در اين زمينه برمىخوريم. از آن جمله است ريشه »دبر«: يُسْتَدَلُّ عَلى إِدْبارِ الدُّوَلِ بِاَرْبَعٍ: تَضْييعِ الْأُصُولِ وَالتَّمَسُّكِ بِالْفُرُوعِ و تَقْديمِ الْأَراذِلِ و تَأْخيرِ الأَفاضِلِ.(11) ريشه ديگر، »زال« است؛ مثل: زَوالُ الدُّوَلِ بِاصْطِناعِ السِّفَلِ.(12)
اميرمؤمنان از واژه »آفة« نيز در موارد بسيارى استفاده كرده است:
آفت پادشاهان، سيرت ]و اخلاق[ بد است.(13) آفت وزيران، بدنهادى ايشان است.(14) آفت حكومت، پشتيبانى اندك از آن مىباشد.(15) آفت پيمانها، رعايت كردن اندك آنها است.(16) آفت رياست، فخر و بزرگى است.(17) آفت عمران، ستم پادشاه است.(18) آفت علما، حب رياست؛ آفت رئيسان، كمتدبيرى، و ابزار رياست، سعه صدر است.(19)
افزون برموارد پيشين، بسيارى از سخنان امام على)ع( به آسيبشناسى دولت مربوط مىشود؛ در حالىكه لفظ خاصى بر وجود »آسيب« دلالت نمىكند؛ بهطور مثال وقتى مىفرمايد: »صلاح مردم، عدالت است«،(20) مىتوان از مفهوم مخالف آن، اين معنا را استفاده كرد كه يكى از آسيبهاى دولت كه باعث فساد امور مردم مىشود، ظلم است. از كلام ذيل نيز لزوم توجه به ارتش و سپاهيان برداشت مىشود: »كسى كه ارتش خود را خوار كند، به دشمنان خويش كمك كرده است.«(21) همچنين است جملات ذيل كه از نظر معنا، نوعى آسيبشناسى حكومت را افاده مىكنند:
كسى كه بر مردم ظلم كند، قدرت از او سلب مىشود.(22)
كسى كه شرى را بنيان گذارد، به ضرر خود كار كرده است.(23)
خدا را، خدا را! بپرهيزيد از بزرگى فروختن از روى حميت، و نازيدن به روش جاهليت.(24)
كسرى، قيصر و... و شاهان و كسانى كه مردم در مقابل آنها تواضع مىكردند، كجايند؟(25)
ضرورت آسيبشناسى حكومت
حكومتها همچون موجودات زنده متولد مىشوند، زندگى و حيات دارند و سرانجام به دوران پيرى و زوال مىرسند. همانگونه كه موجود زنده به تغذيه و درمان بيمارىهاى خود نياز دارد، حكومت نيز بايد عوامل مقوم و تقويتكننده خود را از يك سو، و عوامل تهديدكننده را از سوى ديگر باز شناسد. آسيبهاى حكومت، مانند بيمارىهاى بدن انسان، هم قابل درمان و هم قابل پيشگيرى هستند.
قدرت در معناى عام خود، به شكل مويرگى در جامعه سريان دارد. بحث از عدالت، سعادت، آزادى، برابرى و امثال آنها بهنحوى با مبحث قدرت و چگونگى توزيع آن مرتبط است. مكاتب گوناگون نيز هر يك قدرت را به شكلى در نظام خود توزيع مىكنند. بديهى است كه پديدهاى با اين اهميت، احتمال دارد به فساد متمايل شود يا موانع و آسيبها و آفاتى در سر راه آن قرار گيرد.
شناخت آسيبها، موانع و آفات ممكن است احتمالى يا يقينى، در زمان حال يا آينده، مربوط به رأس هرم قدرت يا مربوط به مردم و جامعه مدنى، مربوط به ساختارها يا عملكردها، و مربوط به مسائل داخلى يا خارجى باشد. ضرورت آسيبشناسى حكومت هنگامى دوچندان مىشود كه افزون بر مباحث پيشين، مىبينيم خود قرآن و روايات نيز ما را به اين امر مهم ترغيب مىكنند.
حكومت اسلامى داراى اهدافى در زمينههاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى است كه مجموعه آنها را مىتوان »آرمانهاى حكومت اسلامى« ناميد. برخى از اين آرمانها در طول زمان و با توجه به موقعيت زمانى و مكانى در خارج تحقق مىيابد. علت اين امر را بايد در ميزان توفيق يا عدم توفيق دولتها و ملتها در ظرف زمانى خود جُست. به هر حال، آرمانهاى محقق شده، »دستاورد« ناميده مىشوند. آرمانهايى كه به دستاورد تبديل نشدهاند يا نمىشوند، بدون ترديد با موانع و آفاتى روبهرو هستند. هر نظام سياسى، راهبردها و راهكارهايى را براى خود تعريف مىكند؛ اما ميزان توفيق دولتها در اين جهت يكسان نيست. ضرورت بحث آسيبشناسى در اين باره آن است كه علل و عوامل آرمانهاى محقق نشده را برمىرسد، و در راه اصلاح امور و رفع موانع و آفات، سفارشهايى را ارائه مىكند.
سلامت روحى و روانى براى موجود زنده يك هدف است. امراض داخلى و آسيبهاى خارجىممكناست اين سلامت را باخطرهايىمواجهسازد. آسيبشناسى كمك مىكند تاشخص بهتر بتواند اينگونه موانع و آفات را بشناسد و در راه اصلاح، رفع يا درمان آنها بكوشد و يا از آنها پيشگيرى كند. به همين ميزان، سه مبحث »آرمان«، »دستاورد« و »آسيبشناسى« در مسئله حكومت )اسلامى( بههم پيوند خورده است؛ بنابراين، در بحث آسيبشناسى حكومت، از راه مبحث آرمانهاى حكومت نيز مىتوان وارد شد.
آسيبشناسى حكومت اسلامى
پيش از آن كه به آسيبشناسى حكومت اسلامى در ابعاد گوناگون از ديدگاه امام على)ع( بپردازيم، يادآورى چند نكته ضرور به نظر مىرسد. نكته نخست آن است كه در كلام امام گاهى علل زوال حكومت در چند عامل فهرست شده، و زمانى به عواملى ديگر نيز اشاره شده است؛ بهطور مثال حضرت مىفرمايد:
نشانه زوال دولتها چهار چيز است: ضايع نمودن اصول، روى آوردن به فروع، مقدم داشتن فرومايگان و به حاشيه راندنِ متفكران.(26)
اما در موارد ديگر به جور سلطان،(27) ضعف سياست،(28) منازعه شاهان(29) و غيره اشاره مىشود. در اينجا، هم اين احتمال وجود دارد كه برخى عناوين در عنوانى كلىتر مثل عدالت و ظلم قابل درج باشند، و هم اين كه اين گونه حصرها اضافى تلقى شوند. در حصر اضافى منافاتى ندارد كه در يكجا به چهار عامل، و در جاهاى ديگر به عواملى ديگر اشاره شود.
از نكته پيشين مىتوان نتيجه گرفت: مواردى را كه ما در اينجا آسيبشناسى سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى برمىشماريم، ممكن است ويژگىهاى افراز )در علم رياضى( و جامع و مانع بودن )در علم منطق( را نداشته باشند. برخى آسيبها ممكن است در برخى ديگر قابل درج باشند، و در مجموع، متداخل به نظر رسند. چگونگى ساماندهى و تبويب بحث آسيبشناسى در كلام اميرمؤمنان )و بالاخص نهجالبلاغه( تا اندازهاى از استحسان برخوردار است. نكته بعد اين كه آسيبشناسى حكومت اسلامى تا حد فراوانى با آسيبشناسى ديگر حكومتها مشترك است.
براساس مطالب گذشته مىتوان نتيجه گرفت كه روش ما در آسيبشناسى حكومت اسلامى در كلام اميرمؤمنان)ع(، رجوع به متون اصلى و دستهبندى آنها براساس واژهشناسى لفظى و معنوى »آسيبشناسى«، و همچنين با مقايسه آسيبها و آرمانها خواهد بود. در مواردى كه يك عامل، در آسيبشناسى سياسى و اجتماعى و غير آن قابل درج است، فقط در يك جا ذكر خواهد شد.
آسيبشناسى سياسى حكومت اسلامى
آسيبهاى سياسى حكومت اسلامى از ديدگاه اميرمؤمنان على)ع( عبارت است از:
ظلم و بى عدالتى: امام على)ع( عدل را همانند لغويان، به قرار دادن هر چيز در جاى خود: »وضع الشىء فى موضعه« تفسير مىكند، و آن را از جود و بخشش برتر مىداند.(30) عدل در امور اجتماعى، يعنى رعايت حقوق افراد و دادن حق به صاحب حق، و در مقابل آن ظلم قرار دارد. عدالت در نظام اجتماعى ممكن است در شش بُعد طرح شود:
- عدالت در قانونگذارى؛
- عدالت در حكم و داورى؛
- عدالت در كيفر و پاداش؛
- عدالت در تقسيم امكانات و حقوق و مزايا؛
- عدالت در اخذ ماليات؛
- عدالت در سپردن مسئوليتها و امور سياسى به افراد صلاحيتدار.(31)
حضرت امير عمل به عدل را موجب تحكيم قدرت تلقى مىكند؛(32) بنابراين، حكومت با عدالت اداره مىشود، نه با جود و بخشش. عدالت سبب دوام قدرت مىشود، و اين امر چيزى نيست، جز آن كه مردم و حاكمانْ حقوق خود را بشناسند و به آن عمل كنند:
ثبات حكومت در عدالت است.(33)
عدالت داشته باش تا قدرتت تداوم يابد.(34)
اگر بنا باشد براى سياست، ملاك و معيار و هنجارى قائل باشيم، چيزى جز عدالت نخواهد بود: مِلاكُ السّياسَةِ الْعَدْلُ.(35) ظلم نه تنها سبب نابودى مردم، بلكه باعث هلاكت قدرت حاكم نيز مىشود: الظُّلْمُ بَوارُ الرَّعِيَّةِ؛(36) الظُّلْمُ يُدَمِّرُ الدّيارَ؛(37) ظُلْمُ الظَّالِمِ يَقُودُهُ إِلَى الْهَلاكِ.(38) در عين حال، بايد توجه داشت كه ظلم، علت تامه براى نابودى دولتها نيست و دولتهاى ستمگرى بودهاند كه مدتى طولانى دوام داشتهاند: الجَوْرُ أَحَدُ الْمُدَمِّرَيْنِ.(39)
در سخن پيشين، ظلم وجور يكى از عوامل نابودى شمرده شده است؛ بنابراين، علت تامه نيست تا با وجودش نابودى حتمى شود. از مصاديق بارز ظلم مىتوان به خونريزى و كشتار مردم اشاره كرد. امام على)ع( در عهدنامه خود به مالك اشتر اين مطلب را يادآور مىشود:
بپرهيز از خونها، و ريختن آنها به ناروا، كه چيزى چون ريختن خون به ناحق آدمى را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نبرد، و رشته عمر را نبُرد و نخستين داورى خداوند سبحان روز رستاخيز ميان بندگان در خونهايى باشد كه از يكديگر ريختهاند.(40)
در مجموع بايد گفت: عدالت و ظلم عناوين عامى هستند كه ممكن است در ابعاد سياسى، نظامى، اقتصادى، فرهنگى - اجتماعى و قضايى تجلى يابند. حق و باطل، چهرهاى ديگر از مسئله عدل و ظلم است. به هر حال از ديدگاه امام على)ع( منع مردم از حق و اخذ ايشان به باطل، علتى كلى براى نابودى اقوام پيشين به شمار مىرود.(41)
استبداد و ترك مشورت: اين پيشفرض براى امام على)ع( وجود دارد كه اولاً انسان، موجودى دو بعدى )الهى - شيطانى( است، و ثانياً قدرت مىتواند زمينه فساد را پديد آورد. نتيجه اين دو مقدمه آن است كه صاحبان قدرت در صورت عدم وجود نظارتهاى لازم درونى )تقوا و عدالت( و برونى )مردم و نهادهاى ديگر(، ممكن است به استبداد كشيده شوند. امام على)ع( مىفرمايد: مَنْ مَلَكَ اسْتَأْثَرَ؛(42) »هر كه بر ملك دست يافت، فقط خود را ديد و از ديگران روى بتافت.«
استبداد، از يك طرف به صاحب قدرت و صفات رذيله او، و از طرف ديگر به مردمى كه زمينه آن را پديد مىآورند، مربوط مىشود. حاكمان با عُجب و كبر و خودبينى خود به فساد متمايل مىشوند، و اطرافيان آنها و در مجموع توده مردم با ستايش حاكمان، و يا حكومت در برابر ايشان، زمينه را براى استبداد آماده مىسازند. امام على)ع( مىفرمايد:
و قَدْ كَرِهْتُ أَنْ يَكُونَ جالَ فى ظَنِّكُمْ أَنّى أُحِبُّ الْإِطْراءَ وَ اسْتِماعَ الثَّناءِ؛(43) »من اين را نمىپسندم كه حتى در ذهن شما اين موضوع راه يابد كه ستايش را دوست دارم و از شنيدن آن لذت مىبرم.«
چرا كه يكسونگرى و خود را از همه برتر ديدن، چه بسا به ادعاى الوهيت نيز منجر شود. فرعون، خود را خداى بزرگ بنىاسراييل ناميد: قالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى.(44) خداوند، روزى فرشتهاى را مأمور ساخت تا از فرعون بپرسد كه اگر بردهاى در مقابل مولايش عصيان كند، با او چه بايد كرد؟ وى در پاسخ گفت: حق آن است كه دهان او را با گل پر، و او را در رود نيل غرق كنند. غرق شدن فرعون با اين كيفيت در رود نيل،(45) نسخهاى بود كه خود پيشتر پيچيده بود، و خداوند متعال اين آينه تمام نماى تكبر را براى ديگران سرمشق قرار داد: فَالْيَوْمَ نُنَجّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً و إِنَّ كَثيراً مِنَ النّاس عَنْ آياتِنا لَغافِلُونَ.(46)
امام على)ع(، استبداد و خود رأيى را سبب نابودى، خطر و لغزش معرفى مىكند: مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ؛(47) مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ فَقَدْ خاطَرَ و غَرَّرَ؛(48) مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ زَلَّ.(49) از اين بالاتر آن كه اگر كسى به رأى خود قانع شود نيز زمينه نابودى خويش را آماده ساخته است: مَنْ قَنَعَ بِرَأْيِهِ فَقَدْ هَلَكَ.(50)
افزون بر كبر، عامل ديگرى كه در ايجاد صفت استبداد تأثير دارد، جهل و ناآگاهى است. حضرت على)ع( مىفرمايد:
جهل براى رضايت از نفس كفايت مىكند.(51) انسان عاقل كسى است كه از راىزنى با ديگران دريغ نمىورزد، و به اين دليل كه نفس ممكن است او را فريب دهد، رأى خود را متهم مىكند.(52) استفاده از آراى ديگران، مشاركت در عقول ايشان است.(53) مشورت، پشتيبان محكمى است كه شخص را از سقوط حفظ مىكند.(54)
امام على)ع( چنان به مشورت ارج مىنهد كه آنرا عين هدايت مىداند؛ به همين دليل نيز، رسول خدا)ص( افراد را از مخالفت با مشورت شخص ناصح بازمىدارد:
مشورت خواستن، عين هدايت است.(55)
پيامبر فرمود:
مشاوره با عاقل ناصح براى تو رشد و مباركى و توفيق به همراه دارد؛ پس هنگامى كه تو را نصيحت كند، مخالفت مكن كه هلاك مىشوى.(56)
براى آن كه ميزان تأثير مسئله شورا در آسيبشناسى سياسى حكومت اسلامى مشخص شود، به برداشتهاى گوناگون از روايات و آيات قرآنى در اين زمينه اشاره مىكنيم. در دو آيه از آيات قرآنى بر اصل شورا تأكيد شده است؛(57) اما »در خصوص وحى مسلم و احكام قطعى الهى، جايى براى مشورت وجود ندارد.«(58)
از ديدگاه امام على)ع( و ديگر امامان، وزيران و مستشاران نبايد از ميراثخواران رژيم فاسد گذشته، افراد بدون انديشه، بخيل، حريص، احمق، فرومايه، مستبد به رأى، متلون و لجوج باشند. برعكس، ويژگىهايى از جمله خشيت الهى، عقل و خرد، حلم، تجربه، ناصح بودن و تقوا در ايشان شرط است:
بدترين وزيران تو كسانى هستند كه قبل از تو وزير اشرار بودهاند و در كار آنان شركت داشتهاند.(59) در امورت با كسى مشورت كن كه از خداوند ترس دارد.(60) در امورت با كسى مشورت كن كه خداترس است تا رشد يابى.(61) با عاقلان مشورت كن تا نلغزى و پشيمان نشوى.(62)
امام صادق)ع( فرمود:
در امور دينى با كسى مشورت كن كه پنج صفت دارد: عقل، بردبارى، تجربه، خيرخواهى و تقوا.(63)
نخستين مشورتكننده مباش و رأى خام مده. هر كلامى بر زبانت آيد مگو، و با مستبد به رأى و پست و دورو و لجوج مشورت مكن، و در موافقت كردن با هواهاى مشورتكننده از خدا بترس؛ چون جلب موافقت او سرزنش بههمراه دارد؛ همانگونه كه نشنيدن درست كلام او خيانت است.(64)
تهديد آزادىها و نقض حقوق مردم: آزادى، از جمله حقوق فطرى انسانها است و هيچكس جز خداوند حق محدود ساختن آن را ندارد. اوامر و نواهى خداوند نيز براساس مصالح و مفاسدى است كه با توجه به حكمت الهى، انشا مىشود. امام على)ع( به فرزند ارشد خود، حضرت امام حسن مجتبى)ع(، مىفرمايد: »بنده ديگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است.«(65) آن حضرت همچنين مىفرمايد كه انسانها آزاد آفريده شدهاند، نه بنده: »اى مردم! آدم، عبد و كنيز آفريده نشد و همه مردم آزادند.«(66)
امام على)ع( افزون بر حق و عدالت، ملاك ديگرى با عنوان »رضاى عامه« )رضايت توده مردم( براى عملكرد مالك اشتر مشخص مىكند. به اعتقاد او ناخشنودى اقليت در مقابل رضايت اكثريت قابل گذشت است:
بايد از كارها آنرا بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد، و نه فرو ماند، و عدالت را فراگيرتر بُوَد، و رعيت را دلپذيرتر؛ كه ناخشنودى همگان خشنودى نزديكان را بىاثر گرداند و خشم نزديكان، خشنودى همگان را زيانى نرساند.(67)
حضرت در نامه معروف خود به مالك اشتر بر رعايت حقوق مردم و پرهيز از خونريزى ناحق تأكيد دارد و آن را عامل مهمى در براندازى حكومت و يكى از مهمترين آسيبهاى آن معرفى مىكند: إِيّاكَ وَالدِّماءَ و سَفْكَها بِغَيْرِ حِلِّهِا.(68) امام على)ع( خونريزى را موجب كيفر الهى و سبب زوال نعمت و كوتاهى عمر حكومت معرفى كرده، آن را نه تنها سستكننده پايههاى حكومت، بلكه از بين برنده آن مىداند. دوران چهارساله زمامدارى اميرمؤمنان)ع( را بايد دوران بحران و جنگ ناميد؛ چرا كه حكومت نوپاى حضرت، به زودى طعمه آز و حرص بدخواهان - اعم از ناكثين و مارقين و قاسطين - شد.
در عين حال، امام هيچگاه آزادى بيان را محدود نكرد و كسى را به جرم اعتقاد يا بيان مطلبى مجازات نفرمود. در ماجراى جنگ صفين، گروهى از قاريان و شاگردان ابن مسعود كه درباره جنگ با معاويه دو دل بودند، گفتند: ما در كار شما و شاميان مىنگريم و وقتى ديديم هر طرف پا را از حق بيرون گذاشت، بر ضد او مىشوريم. امام على)ع( در پاسخ ايشان نه تنها تندى نكرد، بلكه آنها را تشويق نمود و اين عمل را ناشى از آگاهى به تفقه در دين و سنت، و مخالفت با آن را نوعى ديكتاتورى و خيانت پيشگى دانست: مَرْحَباً و أَهْلاً هذا هُوَ الْفِقْهُ فِى الدِّينِ وَالْعِلْمُ بِالسُّنَّةِ، مَن لَم يَرْضَ بِهذا فَهُوَ خائِنٌ جَبّارٌ.(69) گروه ديگرى نيز كه در مشروعيت جنگ ترديد داشتند، از امام خواستند ايشان را به نقطهاى ديگر گسيل دارد تا با كافران جهاد كنند. امام نيز از اين اعتذار ناراحت نشد، و گروه چهارصد نفرى ايشان را به سرپرستى ربيع بن خُثَيم روانه خراسان كرد.(70)
اميرمؤمنان على)ع( پس از انعقاد قرار داد صلح تحميلى با معاويه، نظر عبداللَّه بن وديعه انصارى و مردم را در محيطى گرم و دوستانه جويا شد. او هم در كمال آزادى پاسخ داد كه برخى آن را پسنديدهاند و برخى ديگر آن را خوش ندارند، انصارى گفت: صاحبنظران معتقدند شما نبايد اطرافيان خود را پراكنده مىساختيد، و بهترين راه، نبرد تا پيروزى يا شهادت بود. امام نيز در كمال بردبارى به انتقادهاى وى گوش داد و از مواضع خود دفاع، و نقش تخريبى خوارج در آن جنگ را افشا كرد.
آزادى بيان مردم حتى در جنگها، و آزادى اشخاصى چون اشعث نشان مىدهد كه تا وقتى مخالف، سلاح برنمىداشت و قيام مسلحانه نمىكرد، آزادى كامل داشت.(71) ابن ابىالحديد مىگويد: هر فتنه و تباهى زير سر اشعث بود؛ اما امام با او برخوردى كريمانه داشت. خوارج نيز از ناسزاگويى و هتاكى و سعى در برهم زدن نماز جماعت و اغتشاش در سخنرانى امام دريغ نمىكردند؛ اما حضرت با برخوردى معقول موفق شد دوسوم آنها را هدايت كند. وقتى خوارج شعار »لاحكم الا للَّه« را در بين كلمات امام سر دادند. حضرت پاسخ داد: اين كلمه حقى است كه از آن باطل را اراده كردهايد. وى سپس اعلام كرد اولاً مانع ورود شما به مساجد نمىشويم؛ ثانياً حقوقتان را از بيتالمال قطع نمىكنيم؛ و سوم آنكه تا نجنگيد، با شما نمىجنگيم.(72) امام چون دو دلى برخى افراد در جريان حكميت را مشاهده كرد، فرمود:
لَقَدْ كُنْتُ أَمْس أَميراً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَأْمُوراً و كُنْتُ أَمْس ناهياً فَأَصْبَحْتُ الْيَوْمَ مَنْهِيّاً و قَدْ أَجْبَبْتُمُ الْبَقاءَ و لَيْسَ لى أَن أَحْمِلَكُمْ عَلى ما تَكْرَهُونَ؛(73) »من ديروز فرمان مىدادم و امروز فرمانم مىدهند. ديروز باز مىداشتم و امروز بازم مىدارند. شما زنده ماندن را دوست داريد، و مرا نرسد به چيزى وادارمتان كه ناخوش مىانگاريد.«
ضعف مديريت: سوء تدبير و ضعف مديريت، يكى از آفات اساسى حكومتها است. به تعبير دقيقتر، عاملى شتابزا در زوال حكومتها تلقى مىشود: مَن ساءَ تَدْبيرُهُ تَعَجَّلَ تَدْميرُهُ.(74) اين آفت، يكى از عوامل چهارگانه زوال دولتها است و سبب تشتت آرا بين مردم و بىاعتمادى ايشان به حكومت مىشود، و در نهايت، به زوال حكومت سرعت مىبخشد. آگاهى از امور مملكتى و در نظر داشتن حق مردم، از جمله نشانههاى حكمرانى صالح است: مِنْ أَماراتِ الدَّولَةِ الْيَقْظَةُ لِحَراسَةِ الْأُمُورِ.(75)
اميرمومنان على)ع( جهت كارآمدى حكومت و بالابردن كاركرد مديريت، از اصولى مانند اصل تشويق و تنبيه استفاده مىكرد. وى به مالك اشتر مىفرمايد: »نيكوكار و گناهكار نزد تو نبايد يكسان باشند.«(76) در مقابل، حضرت كارگزاران خود را از گرفتن هديه و رشوه در قبال برآوردن نيازهاى مردم منع مىكرد؛ چرا كه مقدمات ظلم در حق مردم را فراهم مىآورد: أَيُّما والٍ احْتَجَبَ عَن حَوائِجِ النّاس احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ يَوْمَ الْقيامَةِ و عَن حَوائِجِهِ و إِن أَخَذَ هَدِيَّةً كانَ غُلولاً و إِن أَخَذَ رِشْوَةً فَهُوَ مُشْرِكٌ.(77)
برترىجويى: همدلى حاكمان و مردم، فاصله ايشان را كم مىكند و سبب مىشود كه با انتقادهاى مردم آشنا شوند و اگر انتقادهاى مردم سريعتر به مسئولان سياسى برسد، از نزديك با مشكلات آنان آشنا مىشوند؛ به همين سبب، امام على)ع( در سفارشهاى خود به مالك اشتر فرمايد:
و بخشى از وقت خود را خاص كسانى كن كه به تو نياز دارند. خود را براى كار آنان فارغ دار و در مجلس عمومى نشين و در آن مجلس برابر خدايى كه تو را آفريده، فروتن باش و سپاهيان و يارانت را كه نگهبانانند يا تو را پاسبان، از آنان بازدار، تا سخنگوى آن مردم با تو گفتوگو كند، بى درماندگى در گفتار كه من از رسول خدا بارها شنيدم كه مىفرمود: »هرگز امتى را پاك نخوانند كه در آن، امت در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند.(78)
بر گرد حاكمان معمولاً، حلقهاى از خويشان و دوستان و نزديكان تشكيل مىشود كه اعضاى آن نه تنها بر آراى هيئت حاكم تأثير مىگذارند، بلكه مجارى قدرت و ثروت را نيز در دست مىگيرند، فزونخواهى مىكنند، بين خود و مردم بغض و كينه پديد مىآورند و در نهايت با ايجاد تفرقه، يكى از اسباب زوال حكومت را مهيا مىسازند:
نيز والى را نزديكان است و خويشاوندان كه خوىِ برترى جستن دارند و گردن فرازى كردن و در معاملت انصاف را كمتر به كار بستن! ريشه ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر.(79)
اختصاص دادن چيزهاى نيكو به خود موجب حسد، و حسد موجب دشمنى، و دشمنى موجب اختلاف، و اختلاف موجب تفرقه، و تفرقه موجب ضعف و زبونى و زوال دولت و نعمت مىشود.(80)
امام على)ع( مالك اشتر را از فزونخواهى و برترىطلبى در مسائلى كه مردم در آن اشتراك دارند، برحذر مىدارد:
و بپرهيز از آنكه چيزى را به خود مخصوص دارى كه بهره همه مردم در آن يكسان است، و از غفلت در آنچه بدان توجه بايد، و در ديدهها نمايان است. چه آنرا كه به ناروا ستاندهاى از چنگ تو درآرند و به زودى پرده كارها از پيش ديدهات بردارند.(81)
روىگردانى از اصول اساسى و روى آوردن به سياستهاى ابزارگرايانه: حاكم اسلامى از ديدگاه امام على)ع( بايد اصولگرا باشد و با تضييع اصول، به فروع روى نياورد.(82) اگر امام على)ع( اهل مصلحتانديشى بود، پس از به دست گرفتن زمام قدرت، درگير سه جنگ مهم نمىشد، و دولتش آنقدر زودگذر نمىبود. وى خود فرمود:
به خدا قسم! معاويه از من زيركتر نيست؛ ولى او اهل پيمانشكنى و گنهكارى است. اگر پيمانشكنى ناخوشايند نمىنمود، زيركتر از من كس نبود.(83)
اگر ملاك فقط حفظ و توسعه قدرت باشد، از هر وسيلهاى براى رسيدن به آن هدف مىتوان استفاده كرد؛ اما اگر ارزشها و اهدافى بالاتر از قدرت مطرح باشد، مصلحتانديشى و پيمانشكنى ممنوع مىشود. امام على)ع( مالكاشتر را حتى از شكستن عهد با مشركان بازمىدارد:
و خود را چون سپرى برابر پيمانت برپا؛ چه مردم بر هيچ چيز از واجبهاى خدا، چون بزرگ شمردن وفا به همه سخت همداستان نباشند، با همه هواهاى گونهگون كه دارند... پس در آنچه به عهده گرفتهاى خيانت مكن و پيمانى را كه بستهاى مشكن و دشمنت را مفريب.(84)
مقدم كردن اراذل بر افاضل: در حكومت صالح و پويا، قدرت براساس منطق و برحسب لياقتها و شايستگىها توزيع مىشود. زمامدارى - چه در رأس هرم قدرت و چه در سطوح پايينتر - به نوعى تخصص و شايستگى نياز دارد، و سپردن آن به افراد غيرمتخصص يا پست، تبعات خاص خود را دارا است. در نامه 53 - همانگونه كه ذكر شد - علل زوال دولتها چهار امر برشمرده شده است: تباه كردن اصول، تمسك به فروع، مقدم داشتن افراد پست و مؤخر انداختن فاضلان.
امام جامعه جاهلى را با اين ويژگى وصف مىكند كه عالمان دم از گفت فرو بسته، و جاهلان به عزت نشستهاند: عالِمُها مُلْجَمٌ و جاهِلُها مُكْرَمٌ.(85) يكى از مصاديق عدل كه در آغاز از آن سخن گفتيم، قرار دادن هركس در جاى خويش و برحسب شايستگىهاى او است. گماردن افراد بىصلاحيت و دنياپرست به امر حكومت، مصداقى از ستم بهشمار مىرود.
در خطر قرار گرفتن امنيت: همانگونه كه در مباحث مقدماتى گفته شد، در خطر قرار گرفتن آرمانهاى حكومتى، نوعى آسيب به شمار مىرود. امام على)ع( يكى از اهداف در دست گرفتن قدرت را امنيت ستمديدگان ذكر مىكند:
خدايا! تو مىدانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنياى ناچيز خواستن زيادت؛ بلكه مىخواستيم نشانههاى دين را به جايىكه بود بنشانيم، و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم تا بندگان ستمديدهات را ايمنى فراهم آيد و حدود ضايع ماندهات اجرا گردد.(86)
بدترين حكومتها حكومتى است كه امنيت ندارد: شَرُّ الْبِلادِ بَلَدٌ لا أَمْنَ فيهِ.(87) جامعه به رهبر نياز دارد، خواه نيكوكار يا فاجر باشد.(88) و اصولاً حاكم جائر، بهتر از فتنه و آشوب ممتد است. خود امام على)ع( در پاسخ به خوارج، علت اين را كه مردم حتى به حاكم جائر نيز نياز دارند توضيح مىدهد:
مردم را حاكمى بايد نيكوكردار يا تبهكار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند، و كافر بهره خود برد، تا آنگاه كه وعده حق سر رسد و مدت هر دور در رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند، و با دشمنان پيكار كنند، و راهها را ايمن سازند، و به نيروى او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نيكوكار روز به آسودگى به شب رساند، و از گزند تبهكار در امان مانَد.(89)
لازمه ايجاد امنيت در كشور، استخبارات قوى، حذر از دشمن، كوچك نشمردن او و امورى از اين قبيل است.(90)
نفوذ افراد خائن و سرسپرده به كادر حكومتى: امام على)ع( در عهدنامه خويش به مالكاشتر درخصوص گزينش افراد صالح براى كادر سياسى، ادارى و نظامى خود تأكيد فراوان مىكند. از ديدگاه امام بدترين وزيران كسانى هستند كه در دورانِ پيشين وزارت داشته و در گناهان شريك بودهاند.(91) يكى از ابزارهاى نظارت بر كارگزاران، قراردادن جاسوسان و مراقبان براى آنها است.(92)
جدايى مسئولان از مردم: امام به مالك اشتر سفارش مىكند كه با مردم نشست و برخاست و در حج و جلسات آنها شركت كن و مگذار چيزى بين تو و ايشان حايل شود؛ چرا كه راه شناخت بر ايشان بسته مىگردد، مسائل كوچك را بزرگ و مسائل بزرگ را كوچك خواهند ديد و حق و باطل به هم آميخته مىشود.(93)
آسيبشناسى نظامى حكومت اسلامى
ارتش يكى از اركان حكومت اسلامى است. امام على)ع( با توجه به اهميت اين ركن، نكاتى چند را يادآور شده كه در نظر نگرفتن آنها نوعى آسيب به شمار مىرود:
- آموزش آداب جنگ از جمله آن كه فقط با پيكاركنندگان بجنگيد: لا تُقاتِلَنَّ إِلَّا مَن قاتَلَكَ؛(94)
- آرايش لشكر، مثل تقسيم سربازان به قلب، ميمنه و ميسره )قسمت وسط، سمت راست و چپ لشكر(؛
- دور شدن سربازان از سلاح خود؛
- استفاده از فرصتها؛
- عقبنشينى تا كتيكى هنگام لزوم.(95)
امام على)ع( در عهدنامه خود به مالك اشتر مىفرمايد:
پس در كارهاى ايشان چنان بينديش كه پدر و مادر درباره فرزند خويش، و مبادا آنچه آنان را بدان نيرومند مىكنى، در ديدهات بزرگ نمايد... و بايد گزيدهترين سران سپاه نزد تو آن بُوَد كه با سپاهيان يار باشد . ... پس اميدشان را برآر و ستودنشان را به نيكى پيوسته دار و رنج كسانى را كه كوشش كردهاند، بر زبان آر.(96)
اميرمؤمنان على)ع( در عين حال از معنويات ارتش خود غافل نبود و ايشان را به تقوا، ذكر الهى، صبر و مانند آن ترغيب مىكرد.(97) سيره حضرت، نهى از آغاز جنگ، نهى از دعوت به مبارزه، مصونيت سياسى فرستادگان، تمام كردن حجت پيش از آغاز جنگ، احترام به پيمانها، دعا هنگام نبرد و كمك به مظلومان و اسيران بود.(98)
آسيبشناسى اقتصادى حكومت اسلامى
آسيبهاى اقتصادى حكومت اسلامى را با توجه به اهداف اقتصادى حكومت اسلامى مىتوان حدس زد. پس از ارائه اين بحث، در خاتمه مىكوشيم به پاسخ اين پرسش نزديك شويم كه آيا امام على)ع( نظام اقتصادى خاصى را معرفى كرده است يا خير. اين پرسش درباره نظام سياسى هم وجود داشت. اينك به برخى از آسيبهاى اقتصادى حكومت اسلامى اشاره مىكنيم:
عدم نظارت بر بازار: امام در بازار قدم مىزد و به مسائل مردم رسيدگى مىكرد و ايشان را به تقواى الهى فرامىخواند. حضرت از قيمتها مىپرسيد، از فروشندگان مىخواست تا قيمتها را پايين بياورند و به تخلفات صنفى رسيدگى مىكرد.(99)
بىتوجهى به فعاليتهاى اقتصادى: امام على)ع( در سخنان و عملكرد خود، بر عمل اقتصادى، تجارت، امر توسعه كشاورزى و صنعتى و شهرسازى تأكيد مىكرد.(100)
احتكار و ربا: امورى مانند احتكار و ربا، به توسعه اقتصادى ضربه مىزند و با احكام الزامى شريعت تعارض دارد. امام در سفارشهاى خود به مالك اشتر مىفرمايد: »پيامبر از احتكار منع مىكرد، و تو هم بايد چنين كنى.«(101)
بىتوجهى به سياستهاى مالى شرع: شارع مقدس به اين دليل واجبات مالى، مانند خراج و خمس و زكات را واجب كرد كه اولاً تكاثر اموال ايجاد نشود و زيادى دارايىهاى ثروتمندان به طبقات پايين سرازير گردد، و ثانياً از نظر اخلاقى، روحيه جمع اموال و تعلق به آنها در مردم پديد نيايد.(102)
عدم حساسيت به بيتالمال: معمولاً امام هر روز بيتالمال را بين مردم به شكل مساوى تقسيم مىكرد و پس از خالى شدن بيتالمال آن را جارو مىزد و در آن نماز مىگزارد. عقيل چون از حضرت افزونتر خواست، امام آهنى گداخته به دست او نزديك كرد و او با اين عمل به سمت معاويه متمايل شد.(103) امام على)ع( بيتالمال را بدون توجه به مسائلى مانند نسب و شرف به شكل مساوى بين مردم تقسيم مىكرد. وى حتى عطرهاى زنانه را بين ايشان به شكل عادلانه توزيع مىنمود.(104) او در تقسيم بيتالمال، به دو اصل توجه مىكرد:
- توجه به طبقات ضعيف و محروم؛
- رعايت مساوات بين مردم.(105)
بىتوجهى به نيازهاى ضرورى مردم، حمايت از طبقات پايين: از ديدگاه اميرمؤمنان على)ع( دولت موظف است سياستهاى اقتصادى خود را به شكلى تنظيم كند كه نيازهاى اوليه و ضرور مردم برآورده شود. بديهى است كه يكى از راههاى رسيدن به اين هدف، بازپسگيرى اضافه ثروت ثروتمندان از راههاى شرعى و حكومتى باشد. امام مىفرمايد: فقر تهيدستان با ثروتاندوزى اغنيا ارتباط مستقيم دارد، و خداوند قوت فقيران را در اموال ثروتمندان قرار داده است:
خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال اغنيا قرار داده است؛ پس فقيرى، فقير نمىشود جز به خاطر بهرهمندى ثروتمندان! و خداوند سؤالكننده آنها خواهد بود.(106)
خداوند در مال ثروتمندان، حق فقرا را واجب كرده؛ پس اگر بهواسطه منع ثروتمندان، گرسنه و بىلباس شوند و برنجند، اين حق براى خدا باقى است كه در روز قيامت ايشان را مورد سؤال قرار دهد.(107)
پيرمردى از مردم گدايى مىكرد. اميرمؤمنان)ع( پرسيد: او كيست؟ عرض كردند او نصرانى است. فرمود: »از او استفاده كرديد تا پير و عاجز شد؟ از بيتالمال به او بدهيد.«(108) پس، يكى از مصارف بيتالمال، حق بيمه براى از كارافتادگان است. پرداخت مستمرى به ايشان از بيتالمال نه انفاق و بخشش، بلكه حقى براى ايشان به شمار مىرود.
امام مالك اشتر را درباره طبقه پايينى كه هيچ چاره ندارند سفارش فرمود:
سپس خدا را خدا را! در طبقه پايين مردم، آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيمارى بر جاى ماندگانند، كه در اين طبقه، مستمندى است خواهنده، و مستحق عطايى است به روى خود نياورنده و براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده و نگهبانى آن را به عهدهات نهاده، پاس دار و بخشى از بيتالمالت را به آنان واگذار.(109)
آسيبشناسى فرهنگى - اجتماعى حكومت اسلامى
فرهنگ به تعبيرى، زيربناى مسائل اقتصادى و سياسى است، و تا فرهنگ تغيير نيابد، تحول در حوزههاى ديگر ممتنع مىنمايد. بخشى از فرهنگ كه با مسائل سياسى در مىآميزد و به آن مربوط مىشود، فرهنگ سياسى نام دارد. از ديدگاه امام على)ع( آسيبشناسى فرهنگى و اجتماعى را مىتوان در موارد ذيل خلاصه كرد:
جدا شدن حكومت از اهداف فرهنگى و تربيتى: از ديدگاه اميرمؤمنان)ع( آموزش اسلام و زمينهسازى رشد ايمان در جامعه اسلامى، يكى از »وظايف« حكومت اسلامى است: عَلَى الْإِمامِ أَن يُعَلِّمَ أَهْلَ وِلايَتِهِ حُدُودَ الْإِسْلامِ والإيمانِ.(110) اگر تعليم و تربيت، »وظيفه«اى براى حكومت و امام به شمار آيد، نوعى »حق« براى مردم خواهد بود:
مردم! مرا بر شما حقى است، و شما را بر من حقى! بر من است كه خيرخواهى از شما دريغ ندارم، و حقى را كه از بيتالمال داريد، بگزارم. شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آداب آموزم تا بدانيد.(111)
امام در اين جهت به مالك اشتر سفارش مىكند كه از سنتهاى صالح همانند همنشينى با عالمان پيروى كند.(112)
تفرقه: از بين رفتن روحيه وحدت بين مردم و حكومت، عاملى اساسى در زوال قدرت است. الفت و محبت، محور اساسى سياست و حكومت بهشمار مىرود، و اگر اين حالت در بين مردم به تفرقه و خشونت تبديل شود، عواقب سوئى در بر خواهد داشت. امام على)ع( مردم را از هر كارى چون كينه هم در دل داشتن، بذر نفاق در سينه كاشتن و از هم بريدن و دست از يارى يكديگر كشيدن كه نيروى ايشان را مىگسلد، برحذر مىدارد.(113) حضرت در همان خطبه، مردم را از عصبيتهاى جاهلانه دور مىدارد و مىگويد اگر بنا است عصبيتى بين شما وجود داشته باشد، بايد به اخلاق محورى توجه كنيد.
سازشكارى، چاپلوسى و بستن باب انتقاد: استبداد، زمينههايى دارد كه حاكمان از يك سو و مردم از سوى ديگر آنها را آماده مىكنند. حاكمان مستبد، به پرورش چاپلوسان و سازشكاران تمايل دارند و معمولاً براى خود قدسيتى قائلند و مردم نادان و منفعتطلب نيز به چنين خواستهاى تن مىدهند؛ چرا كه يا از عواقب آن ناآگاهند و يا به منافع كوتاهمدت و شخصى خود مىانديشند. امام على)ع( نيز فرمود:
لا يُقيمُ أَمْرَاللَّهِ سُبحانَهُ إِلاَّ مَن لا يُصانِعُ ولا يُضارِعُ ولا يَتَّبِعُ الْمَطامِعَ؛(114) »فرمان خدا را برپا ندارد جز كسى كه ]در حق [مدارا نكند، خود را خوار نسازد و پى طمعها نتازد.«
امام هرگز اهل مداهنه در دين الهى نبود: لا اُداهِنُ فىِ دِينىِ، ولا اُعْطِى الدَّنِيَّةَ فى أَمْرِى.(115) وى در عهدنامه خويش به مالك اشتر، وى را از مشورت با گنهكاران بازمىدارد، و بار كسانى را كه در ستمكارى يارى نكردهاند بر وى سبك قلمداد مىكند و مىفرمايد:
پس اينان را خاص خلوت خود گير و در مجلسهايت بپذير، و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيشتر گويد... و آنان را چنان بپرور كه تو را فراوان نستايند و با ستودن كار بيهودهاى كه نكردهاى، خاطرت را شاد ننمايند كه ستودن فراوان خودپسندى آرد و به سركشى وادارد.(116)
بر اين اساس، يكى از معيارهاى حكومت صالح آن است كه نزديكان و مشاوران حاكمان، اهل چاپلوسى و سازشكارى نباشند؛ بلكه با گفتن حقيقت تلخ، ايشان را از آسيبهاى احتمالى يا موجود در حكومت آگاه سازند. امام على)ع( در مقامى ديگر فرمود: در ديده مردم پارسا، زشتترين خوى واليان اين است كه بخواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشى شمارند، و كارهايشان را به حساب كبر و خودخواهى بگذارند:
خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم، و خواهان ستايش شنودن... ؛ ليكن مرا به نيكى مستاييد تا از عهده حقوقى كه مانده است، برآيم و واجبهايى كه بر گردنم باقى است، ادا نمايم؛ پس با من چنانكه با سركشان گويند، سخن مگوييد... و با ظاهرآرايى آميزش مداريد... . پس، از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت باز مايستيد، كه نه من برتر از آنم كه خطا كنم، و نه در كار خويش از خطا ايمنم؛ مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.(117)
از اين سخن، نكات زير استفاده مىشود:
اولاً: ستايش حاكمان با دستورهاى شرع مقدس مخالفت دارد؛
ثانياً: اين عمل، ايشان را از انجام تكاليف الهى و حكومتى بازمىدارد؛
ثالثاً: اين روحيه، مردم را از گفتن سخن حق يا مشورت در عدالت منع مىكند؛
رابعاً: وقتى امام معصوم مىگويد: من برتر از آن نيستم كه خطا كنم، تكليف غيرمعصوم به طريق اولى مشخص مىشود.
برخوردهاى شاهانه و قدسيت بخشيدن به حاكمان: چون دهقانان شهر انبار، هنگام رفتن امام به شام او را ديدند، براى وى پياده شدند و پيشاپيش دويدند. حضرت فرمود: اين چه كار بود كه كرديد؟ گفتند: عادتى است كه داريم و بدان اميران خود را بزرگ مىشماريم. امام در پاسخ گفت:
بهخدا كه اميران شما از اين كار سودى نبردند، و شما در دنيايتان خود را به رنج مىافكنيد و در آخرتتان بدبخت مىگرديد و چه زيانبار است رنجى كه كيفر در پى آن است، و چه سودمند است آسايشى كه با آن از آتش امان يابيد.(118)
از اين برخورد امام متوجه مىشويم كه چهرهسازى براى رهبران و رفتار شاهانه با آنان نهتنها سودى به ايشان نمىرساند، بلكه ضررهاى دنيايى و آخرتى نيز براى مردم در بر دارد. قابل ملاحظه است كه حضرت براى يك عمل اجتماعى به ظاهر كوچك، وعده عقاب الهى و آتش دوزخ مىدهد!
گفتهاند چون امام از صفين بازگشت، به شباميان گذشت و آواز گريه زنان را بر كشتگان صفين شنيد. حرب، پسر شُرَحْبيل، كه از مهتران قوم خود بود، به سوى حضرتش آمد. امام فرمود: چنانكه مىشنوم، زنان شما بر شما دست يافتهاند. چرا آنان را از فغان باز نمىداريد؟ چون حرب، حضرت را در حالى كه سوار بر اسب بود، پياده مشايعت مىكرد، امام فرمود: »بازگرد كه پياده رفتن چون تويى با چون من، موجب فريفته شدن والى و خوارى مؤمن است.«(119)
امام على)ع( در تكتك اعمال فردى و اجتماعى، هم در پى آن است كه كرامت انسانى حفظ شود و انسان مسير كمال خود را در جامعه بپيمايد و هم خطرها و آفات تهديد كننده رهبران جامعه را گوشزد مىكند. پيامبر اكرم)ص( نيز با قدسيتهاى شاهانه آشكارا و صريح مخالفت مىكرد، و هرچند خود از فره الهى برخوردار بود، تذكر مىداد كه من همانند شاهان نيستم و در واقع فره دينى و معنوى، غير از فره شاهى و دنيايى است. ابن مسعود مىگويد: كسى نزد پيامبر آمد و بر خود ترسيد. پيامبر فرمود: »راحت باش. من پادشاه نيستم. من فرزند زنى هستمكه تكه گوشت مىخورد.«(120)
على)ع( مردم را از شخصيتپرستى و غلو بازمىداشت، و ايشان را بهسوى ملاكشناسى و ارزشهاى دينى سوق مىداد. وقتى حارث هَمْدانى از اختلاف مردم درباره خلفاى چهارگانه به حضرت خبر داد، امام در پاسخ فرمود: اول حق را بشناسيد تا در درجه بعد، اهل آن را بيابيد.(121)
انحراف از قانونگرايى و نظم: سيره حضرت على)ع( پر از قانونگرايى و مخالفت با حاكميت روابط و تبعيضها است. وى حدود را بدون در نظر گرفتن شخصيت اشخاص اجرا مىكرد و بهطور مثال، وساطت افراد درخصوص حد نزدن مردى از بنىاسد را نپذيرفت.(122) همچنين وقتى نجاشى )شاعر حضرت در جنگ صفين( در كوفه بد مستى كرد، امام او را حد زد و او هم به معاويه پيوست و بر ضد على)ع( هجو كرد. اميرمؤمنان)ع( در سفارشهاى خود به مالك اشتر مىفرمايد: هر كارى را در روز خود )نه يك روز جلوتر و نه عقبتر( انجام ده.(123) همچنين در سفارش به حسن و حسين)ع( پس از ضربت ناجوانمردانه ابن ملجم فرمود:
أُوصيكُما و جَميعَ وَلَدى و أَهْلى و مَن بَلَغَهُ كِتابى بِتَقْوَى اللَّهِ و نَظْمِ أَمْرِكُمْ؛(124) »شما و تمام فرزندان و اهل خود و هركس نامهام به او مىرسد را به تقواى الهى و نظم كارها سفارش مىكنم.«
رفاهطلبى بهويژه در سطح مسئولان نظام: از ديدگاه امام على)ع( رهبران جامعه اسلامى حتى از مال حلال هم نبايد ثروت اندوزند. حكمت اين مسئله هم آشكار است. اگر ثروت نزد هيئت حاكم جمع شود، تنگدستان به ستوه و طغيان خواهند آمد: إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ عَلى أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النّاس كَيْلا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقيرِ فَقْرُهُ.(125)
شريح قاضى در دوران خلافتِ حضرت، خانهاى به هشتاد دينار خريد. امام او را سرزنش كرد و قيامت را به يادش آورد.(126) عثمان بن حنيف انصارى كه عامل حضرت در بصره بود، چون به خوانى مفصل خوانده شد، حضرت او را سرزنش كرد:
به من خبر رسيده كه مردى از جوانان بصره تو را بر خوانى خوانده است و تو بدانجا شتافتهاى. خوردنىهاى نيكو برايت آوردهاند و پىدرپى كاسهها پيشت نهادهاند... ؛ آيا بدين بسنده كنم كه مرا اميرمؤمنان خوانند و در ناخوشايندهاى روزگار شريك آنان نباشم؟!(127)
اميرالمؤمنين على)ع( مردم را از اطاعت كوركورانه بزرگان متكبر و نژادپرست به شدت برحذر مىدارد:
هان بترسيد! بترسيد! از پيروى مهتران و بزرگانتان كه به گوهر خود نازيدند و نژاد خويش را برتر ديدند، و نسبت آن عيب را بر پروردگار خود پسنديدند، و بر نعمت خدا در حق خويش انكار ورزيدند، به ستيزيدن برابر قضاى او و بر آغاليدن بر نعمتهاى او؛ پس آنان پايههاى عصبيتند و ستونهاى فتنه و شمشيرهاى نازش ]به خوى[ جاهليت.(128)
آسيبشناسى قضايى حكومت اسلامى
دستگاه قضايى يكى از اركان مهم حكومت اسلامى است، و امام على)ع( عنايت ويژهاى به مسائل قضايى داشتهاند. از سيره و سخنان اميرمؤمنان)ع( آسيبهاى قضايى ذيل برداشت مىشود:
ورود افراد ناصالح به امر قضاوت: قضاوت به سبب رتبه مهمى كه دارد، افرادى صالح و شايسته را از نظر اخلاقى و علمى مىطلبد. برخى از ويژگىهايى كه امام على)ع( در عهدنامه مالكاشتر براى قاضى در نظر مىگيرد، عبارت است از: فضيلت، دشوار نشدن كارها بر او، عدم لجاجت در برابر ستيز دشمنان، ناپايدارى در خطا، بازگشت سريع به حق، مسلط نشدن نفس و طمع بر او، بسنده ننمودن به شناخت اندك، درنگ در شبهات، اهل حجت بودن، صبر در مقابل آمد و شد صاحبان دعوا، قاطعيت در داورى و بىاعتنايى به ستايش و خوشامدگويى ديگران.(129)
تأمين نشدن قاضيان از نظر مالى: اگر كارمندان قوه قضائيه و بالاخص قاضيان از نظر مالى تأمين نباشند، احتمال سوء استفاده و تطميع ايشان قوت مىگيرد؛ به همين دليل، امام به مالك اشتر سفارش مىكند كه در بخشش به ايشان گشادهدستى كن و رتبه آنان را نزد خود بالا بر: وَ افْسَحْ لَهُ فِى الْبَذْلِ ما يُزيلُ عِلَّتَهُ و تَقِلُّ مَعَهُ حاجَتُهُ إِلَى النّاس و أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ ما لا يَطْمَعُ فيهِ غَيْرُهُ مِن خاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذلِكَ اغْتِيالَ الرِّجالِ لَهُ عِنْدَكَ.(130)
عدم وجود امنيت شغلى براى قاضيان: امام سفارش مىكند كه قاضى را به خود نزديك كن، حاجاتش را روا نما، با او نشست و برخاست كن، حكم او را نافذ دان و به او نيرو ده.(131)
خروج از آداب قضاوت اسلامى: در نظر نگرفتن احكام قضايى اسلام، افزون بر مسائلى همچون غفلت يا سوءاستفاده از امر قضاوت، يا به دليل بىاعتنايى به شرع مقدس است و يا به دليل عدم اعتقاد به آن. احكام عرفى، رقيب واقعى احكام شرعى در امر قضاوتند؛ هر چند خود عرف نيز در جايگاه يك منبع پذيرفته شده است. به هر حال، آداب قضاوت اسلامى از جمله تساوى دو طرف در دادگاه حتى در نگاه كردن، نشستن قاضى در مسجد نه در منزل، عصبانى نشدن قاضى، خواب آلود نبودن قاضى و در نظر گرفتن اصول شرعى براساس كتاب و سنت در حكومت اسلامى بايد رعايت شود.(132)
عدم نظارت بر قاضيان: امام على)ع( بر نظارت مستمر بر امر قضاوت و عزل متخلفان تأكيد داشت. امام ابوالاسود دوئلى را فقط به اين دليل كه در دادگاه بلند سخن گفته بود، عزل كرد.(133) وى مكرر در خصوص امر قضاوت از مالك اشتر گزارش كار مىخواست.(134)
مسامحهكارى در امر قضاوت و حاكميت يافتن روابط: اميرمؤمنان)ع( خود به امر خطير قضاوت مىپرداخت، در مسجد كوفه مىنشست و بين مردم حكم مىكرد.(135) وى ملاك را در داورى، رضايت و حكم خدا مىدانست و حدود و تعزيرات را بر قريب و بعيد، بدون ملاحظه حسب و نسب جارى مىساخت.(136)
كتابنامه
× قرآن كريم.
× نهجالبلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى.
1. الحياة، محمدرضا حكيمى و محمد حكيمى و على حكيمى، چاپ اول، مكتب نشر الثقافة الاسلاميه، تهران / 1358 ش.
2. بقا و زوال دولت در كلمات سياسى اميرمؤمنان)ع( )نظمالغرر و نضدالدرر(، عبدالكريم بن محمد يحيى قزوينى، به كوشش رسول جعفريان، كتابخانه آيتاللَّه مرعشى نجفى، قم / 1371 ش.
3. تفكر فلسفى غرب از نظر استاد مطهرى، على دژاكام، چاپ اول، نشر انديشه، تهران / 1375 ش.
4. جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، محمدتقى مصباح يزدى، چاپ دوم، سازمان تبليغات اسلامى، تهران / 1372 ش.
5. حكومت دينى:تأملى در انديشه سياسى اسلام، احمد واعظى، چاپ اول، مرصاد، قم / 1378 ش.
6. درسهاى سياسى از نهجالبلاغه، محمدتقى رهبر، چاپ اول، سازمان تبليغات اسلامى، تهران / 1364 ش.
7. عوامل سقوط حكومتها در قرآن و نهجالبلاغه، نصرتاللَّه جمالى، چاپ اول، نهاوندى، قم / 1378 ش.
8. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد آمدى، ترجمه محمدعلى انصارى قمى، چاپ هشتم، تهران / 1337 ش.
9. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد آمدى، شرح جمالالدين محمد خوانسارى، تصحيح ميرجلال الدين محدث ارموى، چاپ پنجم، دانشگاه تهران، تهران / 1373 ش.
10. فرهنگ دو جلدى دانشگاهى انگليسى به فارسى، عباس آريانپور و منوچهر آريانپور، اميركبير، تهران/ 1353 ش.
11. فلسفه تاريخ: مجموعه مقالات از دائرةالمعارف فلسفه، به سرپرستى پلادواردز، ترجمه بهزاد سالكى، چاپ اول، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران / 1375 ش.
12. قدرت: فر انسانى يا شر شيطانى، ويراسته استيون لوكس، ترجمه فرهنگ رجايى، مؤسسه مطالعات فرهنگى، تهران / 1370 ش.
13. مفرداتالفاظالقرآن، راغب اصفهانى، چاپ اول، مصر/ 1324 ق.
14. موسوعةالامام علىبنابىطالب فىالكتاب والسنة والتاريخ، محمد محمدى رىشهرى، چاپ اول، دارالحديث، قم / 1421 ق.
...................( Anotates ).................
1) Pathology.
2) آريانپور، عباس و منوچهر، فرهنگ دوجلدى دانشگاهى انگليسى به فارسى، ج 2، ص 1569.
3) دژاكام، على، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، ج 1، ص 6.
4) حاقه، آيه 29.
5) بقره، آيه 205.
6) نساء، آيه 176.
7) غافر، آيه 34.
8) نهجالبلاغه، نامه 53 . همچنين بنگريد به نامه 79.
9) شعراء، آيه 172.
10) فرقان، آيه 36.
11) قزوينى، عبدالكريم، بقا و زوال دولت )نظمالغرر و نضدالدرر(، ص 67 و 68.
12) همان، ص 40.
13) همان، ص 68: »آفة الملوك سوء السيرة.«
14) همان: آفة الوزراء خبث السريرة.«
15) همان، ص 71: »آفة الملك ضعف الحماية.«
16) همان: »آفة العهود قلة الرعاية.«
17) همان، ص 224: »آفة الرياسة الفخر.«
18) همان، ص 72: »آفة العمران جور السلطان.«
19) همان، ص 224: »آفة العلماء حب الرياسة، آفة الزعماء ضعف السياسة، آلة الرياسة سعة الصدر.«
20) همان، ص 148: »صلاح الرعية العدل.«
21) همان، ص 185: »من خذل جنده نصر اضداده.«
22) همان: »من استطال على الناس بقدرته سلب القدرة.«
23) همان، ص 188: »من أسس أساس الشر، أسسه على نفسه.«
24) نهجالبلاغه، خطبه 192: »فاللَّه اللَّه فى كبر الحمية و فخر الجاهلية.«
25) آمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ترجمه محمدعلى انصارى، ج 1، ص 170 و 171: »أين كسرى و قيصر... أين الملوك والاكاسرة... أين الذين دانت لهم الامم؟«
26) قزوينى، عبدالكريم، بقا و زوال دولت )نظمالغرر و نضدالدرر(، ص 67: »يستدل على ادبار الدول باربع: تضييع الاصول والتمسك بالفروع و تقديم الاراذل و تأخير الافاضل.«
27) همان، ص 72.
28) همان، ص 224.
29) همان، ص 220.
30) نهجالبلاغه، حكمت 437.
31) جمالى، نصرتاللَّه، عوامل سقوط حكومتها در قرآن و نهجالبلاغه، ص 84 .
32) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 315.
33) همان، ص 316: »ثبات الملك فى العدل.«
34) همان، »اعدل تدم القدرة.«
35) همان، ص 318.
36) همان، ص 322 - 324.
37) همان.
38) همان.
39) همان.
40) نهجالبلاغه، نامه 53 .
41) همان، نامه 79.
42) همان، حكمت 160.
43) همان، خطبه 216.
44) نازعات، آيه 24.
45) اعراف، آيه 136: »فانتقمنا منهم فاغرقناهم فى اليم... .«
46) يونس، آيه 92.
47) نهجالبلاغه، حكمت 161.
48) غررالحكم، ج 5، ص 461 )شرح خوانسارى(
49) همان، ص 170.
50) همان، ص 158.
51) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 3، ص 163.
52) همان، ج 1، ص 163.
53) نهجالبلاغه، حكمت 161.
54) همان، حكمت 113.
55) همان، حكمت 211: »الاستشارة عين الهداية.«
56) برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ص 602: »مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من اللَّه فاذا اشار عليك الناصح العاقل فاياك والخلاف فان فى ذلك العطب.«
57) شورى، آيه 38؛ آل عمران، آيه 159.
58) احزاب، آيه 36.
59) نهجالبلاغه، نامه 53: »ان شر وزرائك من كان للاشرار قبلك وزيرا و من شركهم من الآثام.«
60) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 1، ص 168: »شاور فى امرك الذين يخشون اللَّه عزوجل.«
61) همان، ج 5، ص 214: »شاور فى امورك الذين يخشون اللَّه ترشد.«
62) رىشهرى، محمد، ميزانالحكمه، ج 5، ص 215: »شاور ذوى العقول تأمن من الزلل والندم.«
63) حكيمى، محمدرضا و محمد و على، الحياة، ج 1، ص 167: »شاور فى أمورك مما يقتضى الدين من فيه خمس خصال: عقل و حلم و تجربه و نصح و تقوى.«
64) همان، ص 167 و 168: »لا تكونن أول مشير و إياك والرأى الفطير، و تجنب إرتجال الكلام ولا تشر على مستبد برأيه ولا على وغد و لا على متلون و لا على لجوج و خف اللَّه فى موافقة هوى المستشير فإن إلتماس موافقته لؤم و سوء الإستماع منه خيانة.«
65) نهجالبلاغه، نامه 53: »لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللَّه حراً.«
66) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 331؛ بحارالانوار، ج 32، ص 134، ح 107: »أيها الناس! ان آدم لم يلد عبداً ولا امةً و ان الناس كلهم أحرار.«
67) نهجالبلاغه، نامه 53: »ليكن أحب الأمور إليك أوسطها فى الحق و أعمها فى العدل وأجمعها لرضى الرعية فإن سخط العامه يجحف برضى الخاصة و إن سخط الخاصة يغتفر مع رضى العامة.«
68) همان.
69) ابن ابى الحديد، شرح نهجالبلاغه، ج 3، ص 186.
70) همان.
71) ر.ك: جمالى، نصرتاللَّه، عوامل سقوط حكومتها در قرآن و نهجالبلاغه، ص 164 - 170؛ مهورى، محمدحسين، »سيره و روش حضرت على)ع( در برخورد با مخالفان خود«، حكومتاسلامى، ش 16، تابستان 79.
72) مهورى، محمدحسين، همان، به نقل از: انسابالاشراف، ج 2، ص 359.
73) نهجالبلاغه، خطبه 208.
74) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 325.
75) همان، ص 321.
76) نهجالبلاغه، نامه 53 .
77) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 155؛ بحارالانوار، ج 72، ص 345، ح 42.
78) نهجالبلاغه، نامه 53: »واجعل لذوى الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه شخصك و تجلس لهم مجلسا عاماً فتتواضع فيه لله الذى خلقك و تقعد عنهم جندك و أعوانك من أحراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع فإنى سمعت رسولاللَّه)ص( يقول فى غير موطن: لن تقدس أمة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع.«
79) همان: »ثم ان للوالى خاصة و بطانة فيهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فى معاملة فاحسم مادة اولئ بقطع اسباب تلك الاحوال.«
80) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 326.
81) نهجالبلاغه، نامه 53 .
82) همان.
83) همان، خطبه 200.
84) همان، نامه 53: »فحط عهدك بالوفاء وارع ذمتك بالأمانة واجعل نفسك جنة دون ما أعطيت فإنه ليس من فرائض اللَّه شىء الناس أشد عليه اجتماعاً مع تفرق أهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود... فلا تغدرن بذمتك ولا تخيسنَّ بعهدك ولا تختلنَّ عدوك.«
85) نهجالبلاغه، خطبه 2.
86) همان، خطبه 131: »اللهم إنك تعلم أنه لم يكن الذى كان منا منافسة فى سلطان ولا التماس شىء من فضول الحطام ولكن ليرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك.«
87) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 267؛ غررالحكم، ح 5684 .
88) نهجالبلاغه، خطبه 40.
89) همان.
90) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 268 - 283.
91) نهجالبلاغه، نامه 53 .
92) همان.
93) همان.
94) همان، نامه 12.
95) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 285 - 292.
96) نهجالبلاغه، نامه 53 .
97) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 295 - 298.
98) همان، ص 306 - 313.
99) همان، ص 175 - 181.
100) نهجالبلاغه، نامه 53؛ رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 169 - 175.
101) نهجالبلاغه، نامه 53 .
102) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 182 - 189.
103) همان، ص 217 - 219.
104) همان، ص 197.
105) همان، ص 202.
106) نهجالبلاغه، حكمت 328: »إن اللَّه سبحانه فرض فى أموال الأغنياء أقوات الفقراء فما جاع فقير إلا بما متع به غنى واللَّه تعالى سائلهم عن ذلك.«
107) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 203: »إن اللَّه فرض على الأغنياء فى أموالهم بقدر ما يكفى فقراءهم فإن جاعوا و عروا و جهدوا فى منع الأغنياء فحق على اللَّه أن يحاسبهم يوم القيامة و يعذبهم.«
108) همان، ص 204.
109) نهجالبلاغه، نامه 53 .
110) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 159؛ غررالحكم، ح 6199.
111) نهجالبلاغه، خطبه 34.
112) همان، نامه 53 .
113) همان، خطبه 192.
114) همان، حكمت 110.
115) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 132.
116) نهجالبلاغه، نامه 53 .
117) همان، خطبه 216.
118) همان، حكمت 37.
119) همان، حكمت 322.
120) مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 76، ص 63.
121) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 166 و 167.
122) همان، ص 130.
123) نهجالبلاغه، نامه 53 .
124) همان، نامه 47.
125) همان، خطبه 209.
126) همان، نامه 3.
127) همان، نامه 45.
128) همان، خطبه 192.
129) همان، نامه 53 .
130) همان.
131) رىشهرى، محمد، موسوعةالامام على بن ابىطالب، ج 4، ص 252 و 253.
132) همان، ص 253 - 256.
133) همان، ص 256.
134) همان، ص 257.
135) همان، ص 259.
136) همان، ص 261.