مقالات

نگاهی به "هرمنوتیک، کتاب و سنت"

هرمنوتیک کلی وجود ندارد، و آن چه شبستری از آن سخن گفته به فقه پویا شبیه تر است

دریافت نسخه پی دی اف

فصلنامه علمی – پژوهشی علوم سیاسی، ش 1، تابستان 1377 

الف ـ معرفى اجمالى كتاب

كتاب ((هرمنوتيك, كتاب و سنت )) توسط حجه الاسلام والمسلمين محمد مجتهد شبسترى در سال 1375 به رشته تحرير در آمده است. ناشر آن طرح نو مى باشد و در همان سال به چاپ دوم رسيد. كتاب از دو بخش و دو پيوست تشكيل شده است.
بخش اول كتاب, (( پيش فهم ها, علائق, انتظارات مفسران وحى )) نام دارد و بخش دوم به (( نقد, اصلاح و بازسازى انديشه دينى )) مى پردازد. البته عمده مضامين و مطالب آن, قبلا تحت عناوين مختلف در مجلات به چاپ رسيده بود.
در پيشگفتار مى خوانيم :
((موضوع كتاب اين است كه مفسران وحى اسلامى هميشه بر اساس پيش فهم ها, علائق و انتظارات خود از كتاب و سنت به تفسير آن پرداخته اند)).

پشت جلد كتاب نيز موضوع آن را چنين معرفى كرده است :
((موضوع كتاب اين است كه مفسران وحى اسلامى هميشه بر اساس پيش فهم ها, علائق و انتظارات خود از كتاب و سنت به تفسير آن پرداخته اند. بدين جهت كتاب حاضر, هرمنوتيك, كتاب و سنت ناميده شده است)).
نويسنده تلاش مى كند تا نشان دهد كه تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصل كلى دانش هرمنوتيك يعنى استناد تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها و علائق و انتظارات مفسر بوده است و استثنايى در كار نيست. در عين حال در مقام تجويز, اين كتاب عالمان دين را بدين نكته دعوت مى كند كه تنقيح تمام عيار پيش فهم ها در هر عصر شرط اساسى و اصلى هرگونه تفسير و افتإ صحيح دينى است و تكامل دانش دين بدون اين بازنگرى ميسر نيست. برون شدن جهان اسلام از مشكلات نظرى و عملى كه تمدن پيچيده امروز براى آن بوجود آورده, تنها با اين بصيرت و توجه ممكن مى شود)).

ب ـ نقاط قوت كتاب

مهمترين نقطه قوت كتاب اين است كه طرحى نو نسبت به كاربرد هرمنوتيك در علوم اسلامى در مى اندازد. هرمنوتيك يا علم تفسير متن سابقه اى طولانى دارد, ولى از آنجا كه تحولات علمى و تكنولوژيك هميشه چندين دهه آن هم به شكل ناقص به كشور ما مى رسد; اين مبحث نيز بسيار ديرتر از آنچه شايسته بود وارد حوزه انديشه اسلامى شد. حتى مى توان گفت جهان عرب در اخذ پيشرفتهاى مربوط به علوم انسانى از ما جلوتر بوده اند. به هرحال موضوع اين كتاب و استفاده از هرمنوتيك در متون اسلامى را بايد به فال نيك گرفت. چاپ اين كتاب براى جمعى از محققين, انگيزه كوششى دو چندان را در اين زمينه بوجود آورد.
كوشش اصلى نويسنده كتاب نشان دادن ارتباط تفسير از متن با پيش فهم ها و انتظارات است و در اين زمينه با تكثير امثله توانسته است ادعاى خود را اثبات نمايد. در اين راستا وى از ابن رشد و غزالى تا علامه طباطبايى شاهد مىآورد. خواننده با توجه به اين نكات, فاصله موجود بين متن و تفسير متن را درمى يابد. آنچه علماى اسلامى از متون دينى مى فهمند, فهم ايشان بر اساس پيش فهم ها و انتظاراتشان است,و به هيچ وجه كاملا منطبق بر متون دينى نيستند. وجود اختلاف برداشتها نشانه و دليل فاصله ميان متن و تفسير آن مى باشد. انديشه دينى قابل نقد است, در حالى كه متون مقدس اسلامى از ديدگاه ما قابل نقد نمى باشند. نقد انديشه دينى گاه از بيرون است و گاه از درون.

ملاحظات روشى

هدف نويسنده در اين كتاب نشان دادن تإثير هرمنوتيك در فهم كتاب و سنت است, ولى ظاهرا روش خاصى دنبال نمى شود. سزاوار آن بود كه شقوق مختلف و مراحل تاريخى هرمنوتيك تبيين و سپس فرضيه روشنى در اين باب ارائه مى شد. تا پايان كتاب مشخص نمى شود كه سخن از كدام هرمنوتيك است و به چه ميزانى روش هرمنوتيكى در فهم از متون مقدس تإثير دارند. در آغاز پيشگفتار مى خوانيم :
((در اين كتاب با اين مسإله كارى نيست كه كدام مفسر و كدام فقيه درست تفسير كرده, فتواى صواب داده و كداميك راه خطا پيموده است. داورى در باره درستى و نادرستى محتواى تفسيرها و فتواها موضوع ديگرى است و به علم تفسير و علم فقه مربوط مى شود. مقصود ما در اين كتاب تنها بررسى چگونگيها و ساز و كار عمل تفسير و اجتهاد فقهى است كه منطقا مقدم بر داورى در باره محتواها است )).
ظاهر اين سخن, ارائه بحثى روش شناختى و درجه دوم از هرمنوتيك است. اگر چنين تصورى صحيح باشد, انتظار اين بود كه مولف موضوع بحث خود را روش هرمنوتيك قرار دهد و علاوه بر ايضاح اقسام مختلف آن, به نقادى جهات مثبت و منفى و به طور كلى كارآيى آن بپردازد. بحث متدلوژيك و درجه دوم اقتضا مى كند ديدگاهى برونى نسبت به هرمنوتيك داشته باشيم و كيفيت كاربرد آن در متون اسلامى را به بوته نقد بگذاريم. در واقع نويسنده محترم كتاب به جاى اين كار, در ابتداى كتاب توضيحى مختصر راجع به هرمنوتيك داده, سپس مطالبى راجع به پيش فرضهاى علماى اسلامى به عنوان نمونه ارائه كرده است. به شكل دقيق مى توان گفت عنوان (( فرآيند فهم متون )) (از ص 13 تا32) از هرمنوتيكى كلى (كه در عالم خارج وجود ندارد) سخن گفته و عنوانهاى بعد, پيش فرضهاى فقيهان و متكلمين و عرفا را مثال زده است. پس نه مشخص است از كدام هرمنوتيك سخن مى گوئيم و نه به طور دقيق مشخص است كه هرمنوتيك چه تإثيرى در فهم متون اسلامى دارد. مولف در اين زمينه عمدتا به بحث (( پيش فهم ها)) اكتفا كرده است. مقدارى از اشكالات روش شناختى بحث به اين مسإله برمى گردد كه كتاب, مجموعه مقالاتى بوده كه در فواصل زمانى ارائه شده است.

ملاحظات محتوايى

مهمترين ملاحظات محتوايى كه مقصود نويسنده از كاربرد هرمنوتيك در كتاب و سنت را با مشكل و ابهام روبرو مى سازد عبارتند از:
1 ـ هرمنوتيك كلى وجود ندارد:در اين كتاب از هرمنوتيك مبهمى سخن گفته شده است. شبسترى از صفحه 13 تا 32 سعى مى كند تعريفى از هرمنوتيك به دست دهد. به طور مثال در صفحه 14 مى گويد:
((اين بررسيها موجب توجه كامل و مستقل به مسإله تفسير و فهميدن متون به عنوان گونه اى از شناخت گرديد. فهميدن متعلق يك شناسايى مستقل قرار گرفت و معرفت شناسى آن بوجود آمد. در اين بررسيها تئورى و روشهاى فهميدن شكل گرفت و هرمنوتيك آن گونه كه امروز هست, به تدريج بوجود آمد)).
باتوجه به ادوار مختلف هرمنوتيك و گرايشهاى خاص در اين زمينه نمى توان از اصول هرمنوتيك به شكل كلى سخن گفت. جهت ايضاح اين نكته به گذشته هرمنوتيك نظرى مى افكنيم.
((هرمنوتيك)) از هرمينا و آن از هرمس گرفته شده است. وى پيام آور خدايان يونان بود كه چون پيامهايش همواره داراى ايجاز و ايهام بود, هر گروهى از مردم به نحوى سخنان او را تفسير مى كردند. آگوستين هرمنوتيك را (( علم تإويل كتاب مقدس )) معرفى كرده است.(1) هرمنوتيك ابتدا و قرنها به تفسير كتب مقدس يهود و نصارى اطلاق مى شد, ولى شلايرماخر (1834 ـ 1768م.) تإمل تازه اى در آن كرد و توسع بيشترى به آن داد. سپس ديلتاى كوشيد كه آن را مبناى تدوين و مطالعه علوم فرهنگى كند و از آن نوعى روش شناسى بسازد. هومنوتيك رفته رفته به نوعى نظريه معرفت و شناخت شناسى تبديل شد و در پژوهشهاى علوم انسانى و اجتماعى, على الخصوص در فلسفه, زبانشناسى, نقد ادبى و هنرى رواج يافت.(2)

فرهنگ كمبريج مى گويد:
(( هرمنوتيك هم هنر يا نظريه تفسير است, و هم شكل خاص فلسفه كه با مسإله تفسير درگير مى باشد. هرمنوتيك ابتدا در ارتباط با تفسير متون مقدس به كار مى رفت, ولى اينك توسعه يافته است. شلايرماخر براى اولين بار دور هرمنوتيكى را مطرح ساخت.
ديلتاى علم تفسير را به عنوان روش تاريخ و علوم انسانى به كار مى برد, در حالى كه هايدگر آن را به عنوان مسإله اى هستى شناسانه تلقى مى كرد. به اعتقاد او رابطه متقابلى بين مفسر و متن وجود دارد)).(3)
به اعتقاد وان هاروى نحله هاى جديدى كه در اين باب پديد آمده اند عبارتند از :
الف ـ نظريات نو در باره رفتار آدمى در روانشناسى و علوم اجتماعى كه در آنها تعبيرات فرهنگى آدمى به عنوان تجليات ناآگاهانه و تمايلات غريزى يا بازتابهاى منافع طبقاتى تلقى مى شود.
ب ـ پيشرفتهايى كه در معرفت شناسى و فلسفه زبان پيدا شده است.
ج ـ مباحث ويتگنشتاين و هايدگر مبنى بر اين كه كل تجربه بشرى اساسا ماهيتى تفسيرى دارد و تمامى داوريهاى او در دورن يك بافت تفسيرى كه فرهنگ و زبان واسطه اظهار آن هستند و از آن فراتر نمى توان رفت, قرار دارد.(4)
در واقع ديلتاى نشان داد كه هرمنوتيك جديد با دوره اصلاح دين و اختلاف پروتستانها و كاتوليكها اوج گرفته است. شلايرماخر ثابت كرد براى تفسير كتاب مقدس روش تفسيرى خاص نمى خواهيم, چرا كه تفسير ناشى از مبانى دستورى و روانشناختى فهم هر متن و به واسطه زبان و قواعد آن است. ديلتاى هرمنوتيك را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى (به شكل عام )به كار برد. وى بحث (( نيت مولف )) شلايرماخر را رد كرد. به اعتقاد او روش علوم طبيعى, تبيين است ; و روش علوم انسانى,فهميدن. براى هايدگر هرمنوتيك تإمل براى شرايط هرگونه فهم بود. او از هرمنوتيك تلقى عامى داشت و هستى بشر را بر اساس وضعيت هرمنوتيكى تبيين كرد. گادامر به ديلتاى و شلايرماخر اين انتقاد را وارد ساخت كه نبايد در متن محصور شد. او مسإله پيش فرض و وضعيت هرمنوتيكى گادامر را تلقى به قبول كرد. مقصود گادامر از تقريب افقهاFusion of Horizens)), نزديك كردن افق سوژه با متن است, هر چند افق (قبلى ) در مواجهه با اشيا دائما تعديل مى شود و هيچ گونه تفسير نهايى و عينى متصورنيست. نحله ديگر هرمنوتيك از ويتگنشتاين متإثر مى باشد و به دنبال تبيين قواعد تفسير متن نيست. وى مثل هايدگر وضعيت بشرى را هرمنوتيكى مى دانست, ولى بر اساس اعتقاد به مسائل زبانى, توجيه نظام هستى شناسى را معتقد نبود.(5)
به اعتقاد پل ريكور هرمنوتيك خاص مربوط و مخصوص به متون مقدس است و ما بايد سعى كنيم كاربردهاى ويژه را پشت سر گذاشته, به هرمنوتيك عام برسيم. انقلاب اول در هرمنوتيك, گذار از هرمنوتيك خاص به عام بود.گام دوم و انقلاب كوپرنيكى بعد, گذار از معرفت شناسى (ديلتاى ) به هستى شناسى (هايدگر و گادامر ) تلقى مى شود. (6)
فرهنگ فلسفه و مذهب مراحل تحول هرمنوتيك را چنين توصيف كرده است :
ـ كشف معناى اصلى متن ( متون مقدس يا ادبيات كلاسيك ).
ـ سريان هرمنوتيك به تاريخ و علوم انسانى ( ويكو).
ـ توسعه هرمنوتيك به وسيله روشهاى دستور زبانى و روانشناختى (شلايرماخر).
ـ عموميت به تفكر تاريخى, چرا كه فهم, تاريخى است ( يوهان درويسن ).
ـ تمييز بين روشهاى علوم طبيعى و علوم انسانى و كاربرد هرمنوتيك به عنوان مبنايى كلى در علوم انسانى (ديلتاى).
ـ تحليل هستى شناسانه وجود: هر متن از هستى سخن مى گويد اتحاد هرمنوتيك و هستى شناسى (علوم طبيعى و علوم انسانى ) به دور هرمنوتيكى گرفتار مى شود ( هايدگر).
ـ كاربرد روش هايدگر در تئولوژى ( رودلف بولتمان ).
ـ جهان شمولى هرمنوتيك : ما به تاريخ تعلق داريم, نه تاريخ به ما. هستى كه قابل درك است, زبان مى باشد (گادامر).
ـ تإكيد بر جنبه هاى عينى, بر خلاف روش گادامر و هايدگر كه به فاعل اهميت بيشترى مى دادند (اميليو بتى ).
ـ ويژگى كنترل تفسير هرمنوتيك ( پل ريكور).(7)
البته احتمالا بايد به اين ليست, هرمنوتيك پست مدرن را نيز اضافه نمود.

هايدگر در (( بودن و زمان)) دو نوع هرمنوتيك را معرفى كرده است :
1 ـ هرمنوتيك روزمره اى و سطحى: ما براى فهم هر جامعه اى بايد پيش فهم ها و پيش داشتهاى مردم در آن جامعه را بفهميم. هيچ واقعيت ديگرى در كار نيست. حقيقت و عقل وابسته به فرهنگها هستند و هسته فرهنگها هم زبان است.
2 ـ هرمنوتيك عميق: زندگى در هر شكل تعبيرى است از تعابير ممكن. در هر عصرى مردم طورى حرف مى زنند كه بقيه چيزها را حذف مى كنند. انسانها آگاهى دارند كه زندگى اضطراب است, ولى در عين حال كوشش مى كنند اين مطلب را نشان ندهند.
طبق يك تقسيم بندى ديگر چهار گرايش در اين بين وجود دارد :
الف ـ گرايش محافظه كارانه (سنتى يا رمانتيك ): شلايرماخر, ديلتاى و هرش در اين دسته قرار مى گيرند. بر اين اساس مفسر مى تواند با اتخاذ روش صحيح به مقاصد مولف دست يابد.
ب ـ گرايش ميانه رو: گادامر و ريكور و بتى گرايشى ميانه رو دارند. ايده كلى آنها اين است كه تفسير همواره خلاقانه است و هميشه ديالوگى بين مفسر و مولف (يا متن ) وجود دارد.
به قول گادامر بهترين حالت, (( پيوند افق )) آن دو مى باشد.
ج ـ گرايش تندرو: كه شامل نيچه, هايدگر, فوكو و دريدا مى شود. ايده كلى اين است كه به سبب خلاقيت موجود در تفسير, معلوم نيست مفسر بتواند با معناى اصلى و اوليه مولف ارتباط برقرار كند. به قول فوكو (( مولف مرده است )). بر اين اساس همه فهم ها نسبى مى باشند.
د ـ گرايش انتقادى : هابرماس و كارل اتو اپل در اين دسته جاى مى گيرند. بر اين اساس با تإمل نقاد مى توان از ارتباط با سنت آگاهتر شد و تا حدى از انحرافهاى مربوطه مصون ماند.(8)
پل ريكور مى گويد هيچ گونه هرمنوتيك كلى يا قاعده و قانون كلى براى شرح و تفسير وجود ندارد. تنها چيزى كه هست, نظريه هاى پراكنده و مخالف در باره قواعد و قوانين تفسير مى باشد. قلمرو هرمنوتيك هماهنگى درونى ندارد. در يك قطب نظريه اى قرار دارد كه آن را پيام و ابلاغ به صورت رمزى الهىKerygma) )مى داند, و در قطب ديگر نظريه اى است كه هرمنوتيك را راززدايى و كاهش توهم مى كند.(9)
((تإويل)), معناى مختلفى دارد و نمى توان با كلى گويى از كنار آن گذشت. تإويل از ديدگاه وبر يافتن ارزشگذارى و نياتى است كه جامعه را شكل مى دهد ( بستر ذهنى پشت كنشهاى اجتماعى), ولى در معناى ديگر يافتن معناى اصلى سوژه در متن (مقدس) مى باشد. معنى قويتر تإويل اين است كه انسانها داراى پيش فهم هايى هستند. معانى بين الاذهانى و خودفهمى هاى مردم, شكل دهنده واقعيت هستند.
با توجه به مطالب فوق اين سوال به وجود مىآيد كه :
تلقى مجتهد شبسترى از هرمنوتيك چيست ؟ هرمنوتيك خاص يا عام ؟ هرمنوتيك به عنوان مكتب فلسفى يا يك روش ؟ در بعد معرفت شناسى يا هستى شناسى ؟ هرمنوتيك محافظه كارانه يا ميانه رو يا تندرو يا انتقادى ياپست مدرن ؟ آيا در بين اين آراى مختلف و در اين بازار آشفته مى توان از اصول هرمنوتيك به شكل كلى سخن گفت ؟
در صفحه 16 كتاب مى خوانيم :
((دانشمندان هرمنوتيك با بررسيهاى خود در باره تفسير و فهم متون, به پنج مسإله اصلى كه مقدمات و مقومات تفسير و فهم متون را تشكيل مى دهند, توجه كرده اند.
اين پنج مسإله عبارت است از :
1 ـ پيش فهم يا پيش دانسته مفسر (دور هرمنوتيكى),
2 ـ علايق و انتظارات هدايت كننده مفسر,
3 ـ پرسشهاى وى از تاريخ,
4 ـ تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن به عنوان يك ((واحد)) بر محور آن مركز,
5 ـ ترجمه متن در افق تاريخى مفسر)).

در اينجا اين سوال بوجود مىآيد كه آيا اين پنج مسإله اصلى بين نحله هاى مختلف هرمنوتيك اجماعى هستند كه ايشان آنها را ((دانشمندان هرمنوتيك)) نسبت مى دهد؟ آيا هرمنوتيك پست مدرن و پساهرمنوتيك به تشخيص معناى مركزى و ((واحد)) براى متن (بند چهارم) قائل است؟
2 ـ مقصود از ابتناى تفسير بر پيش فرضها:همان طور كه گفتيم نويسنده كتاب ابتدا به شكل كلى از هرمنوتيك سخن گفته و بعد مثالهايى از تإثير پيش فرضهاى علماى اسلامى در فهم آنها از كتاب و سنت مى زند. در بند قبل به اين نكته پرداختيم كه مقصود از هرمنوتيك در اين كتاب مشخص نيست و امكان گرفتن قدر مشتركى از آنها نيز ميسر نمى باشد. حال بنابر فرض مشخص بودن مراد از هرمنوتيك اين سوال بوجود مىآيد كه ابتناى تفسير بر پيش فرضها چه چيز را ثابت مى كند؟
اصل اين مطلب كه پيش فرضها در فهم متون موثرند, مورد اتفاق اكثر انديشمندان مى باشد. آنچه نويسنده بايد به آن مى پرداخت, جزئيات تفسير هرمنوتيكى و سريان آن به فهم از متون دينى بود.
نويسنده كتاب از صفحه 95 به بعد وارد بحث پيش فهم ها شده است. در اين كه نوعى از معلومات براى فهم لازم است, شكى وجود ندارد. نكته مهم, كشف نوع اين معلومات و شكل تإثير آنهابر فهم از متن است. متن به شكل مطلق تابع امور ذهنى مفسر نيست و همان طور كه متن هم سوژه است و با مولف سخن مى گويد, كليه پيش فهم هاى مفسر به متن نمى تواند تحميل شود. آنچه شايسته بود در اين فصل مطرح شود, ميزان تإثير پيش فرضها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن يا مفسر(با مفروض گرفتن تإثير اجمالى پيش فرضها در فهم ) مى باشد.
3 ـ اصالت مفسر يا متن :اختلاف گرايشهاى چهارگانه در اين است كه اصل با مفسر است يا متن. مابعد ساختارگرايانى مثل فوكو معتقدند ما در تفسير هر متنى (حتى متن هستى ) دچار نسبيت مطلق مى شويم.او در حقيقت اصالت را به مفسر مى دهد.(10) در مقابل, گرايش اول اصالت را به متن مى دهد. گادامر هرچند از پيوند يا تقريب افقها سخن مى گويد, ولى باز به شكل نسبى سهم مفسر را بيشتر از متن مى داند. به اعتقاد وى رابطه مفسر و متن, رابطه ذهن ـ عين نيست, بلكه هر دو در درون تاريخ به هم پيوسته اند.(11)فهم از افقهاى مفسر و مولف فراتر مى رود. هابرماس نيز بر اين نكته تإكيد دارد كه معناى متن فراتر از مقصود مورد نظر مولف مى باشد. متن فقط ابژه نيست, بلكه سوژه هم هست و با مولف سخن مى گويد.
به هر حال وقتى از ارتباط هرمنوتيك با كتاب و سنت سخن مى گوئيم بايد مشخص كنيم كه اصالت را به متن مى دهيم يا مفسر يا حالتى بينابينى. گرايش به هر قول تبعات خاصى خواهد داشت. نويسنده كتاب از آنجا كه وارد شقوق و ادوار هرمنوتيك نشده, به اين موضوع مهم نيز نپرداخته است.
(( كشف مركز معناى متن )) كه در صفحه 26 به آن پرداخته شده, مورد اتفاق كليه انديشمندان دانش هرمنوتيك نيست. قبل از مشخص كردن گرايشهاى مختلف در هرمنوتيك نمى توان از (( كشف مركز معناى متن )) يا (( ترجمه معناى متن در افق تاريخى مفسر)) (ص 28)سخن گفت.
4 ـ نسبيت در فهم :بزرگترين ابهامى كه خواننده اين كتاب ممكن است با آن روبرو شود اين است كه آيا استفاده از هرمنوتيك در فهم كتاب و سنت به نسبيت مطلق فهم مى انجامد يا خير. اگر جواب منفى است چه عاملى و چه مكانيزمى ما را از نسبيت مى رهاند؟ و اگر مثبت است چه ملاكى مافوق اين برداشتها وجود دارد كه بتوان فهميد (( دين )) چيست ؟آيا مى توان نسبيت مطلق در تفسير را پذيرفت ؟
پاسخ نويسنده محترم اين است كه تفاسير متعددى از متن واقع صورت مى گيرد, ولى اين سخن به معناى نقد ناپذير بودن آنها نيست.(12)درعين حال باز اين سوال وجود دارد كه ملاك نقد ما چيست ؟ علاوه بر آن نويسنده در صفحه 35 كتاب عموميت دينى را صرف استنطاق انسان از معارف الهى مى داند. وى در كتابى ديگر مى گويد اگر من در مراجعه به قرآن به اصول ثابتى دست يافتم, اين دستاورد نيز بر تجربه و شناخت شخص من مبتنى است,نه بر تعليمات و فهم ها و نقل هاى ديگران.(13)
استفاده از دانش هرمنوتيك (كه از ماترياليسم ذهن مشروب مى شود), در متون مقدس (كتاب و سنت) لوازم خاصى دارد كه بايد در جاى خود به آنها پرداخت. يكى از اين لوازم, تاريخى شدن وحى است. نويسنده محترم كتاب يا بايد همچون دكتر نصر حامد ابوزيد يكسره به اين لوازم تن در دهد, يا لااقل راهى ميانه و مشخص به شكل خودآگاه انتخاب كند.

در اينجا تذكر چند نكته لازم است :
الف ـ تمامى گرايشهاى چهارگانه در هرمنوتيك به نسبيت مطلق فهم از متن نمى انجامد. گرايش پست مدرنيستى در هرمنوتيك بر تارك نسبيت نشسته است. از آن ديدگاه است كه هيچ واقعيت ثابتى در متن پذيرفته نيست. به تعبير نيچه تإويل مرز ندارد و متن در زير تفسير گم شده است. در گرايشى ديگر, متن را بايد در افق تازه معنا كرد. افق, سپهرى گشوده به سوى بى نهايت نيست بلكه محدوده اى است كه تإويل هاى گوناگون در آن جاى مى گيرد.(14)
جالب آن است كه گرايش مولف كتاب حاضر به برداشت سنتى و رمانتيك از هرمنوتيك مى باشد, در حالى كه در باب نتيجه چنين القا مى شود كه معرفت دينى صرف استنطاق انسان از معارف الهى مى باشد.
ادعاى هرمنوتيك اين نيست كه در هرگونه متنى, نسبيت مطلق وجود دارد. اگر مولف به طور مثال تصريح كند كه مجازا سخن نمى گويم و بعد ادامه دهد كه اين كتاب را مثلا به انگيزه فقر مادى نوشتم, هرگونه برداشتى از اين متن جايز نيست.
ج ـ بر اساس نكته فوق, علم هرمنوتيك به يك نحوه در كليه برداشتهاى دينى سريان نمى يابد. اين امر بدان علت است كه متون دينى بر يك سياق نيستند. محكم و متشابه, نص و ظاهر و اظهر و مانند آن به يك نحو از سرچشمه هرمنوتيك سيراب نمى شوند. دين محكمات و امور ثابتى دارد كه عرب بيابانگرد و روشنفكر قرن بيستم برداشتى((تقريبا)) يكنواخت از آن دارند. شايد خاتميت دين اسلام و جاودانگى آن نسبت به اعصار و امكنه مختلف, شاهدى بر اين مدعا باشد. حلال شارع مقدس تا روز قيامت حلال, و حرام او حرام خواهد ماند و داشتن هرگونه تفسيرى از دين مجاز نمى باشد:(( حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرام محمد حرام الى يوم القيامه )).
د ـ قائل شدن به نسبيت در برداشت از دين تاليهاى فاسد زيادى دارد كه هيچ متدينى به آن ملتزم نمى شود. اگر معيار و شاخصى مافوق تفاسير مختلف وجود ندارد از كجا معلوم است كه تفسير شما از دين صحيحتر از تفسير گروه طالبان در افغانستان مى باشد؟ آيا نمى توان گفت امام على (ع) و خوارج تفاسير متعدد ( و صادقانه اى !) از دين داشتند؟ چه ضمانتى وجود دارد كه دين در طول زمان صبغه خود را حفظ كند و به غير خود يا ضد خود تبديل نگردد؟ و بالاخره آيا نسبيت مطلق در فهم از كتاب و سنت با خود كتاب و سنت و تعاليم آنها سازگار است ؟ ملاك نقد پذيرى كه احتمالا ما را از نسبيت مطلق نجات مى دهد چيست ؟
5 ـ باب معاملات و عبادات :به دنبال بحث فوق اين سوال بوجود مىآيد كه آيا فهم از باب معاملات و عبادات به يك نحو از هرمنوتيك مستفيد مى شود؟ مثلا آيا در باب عبادات (مثل دو ركعتى بودن نماز صبح و شكل خاص آن ) مى توان به آنجا رسيد كه غرض اصلى شارع تقرب است و شكل خاص نماز, مخصوص به صدر اسلام بوده است ; و مثلا عرفان هندى امروزه دستاوردهاى نوينى در اختيار ما مى گذارد!؟ آيا بر اين اساس هيچ سنگى بر سنگ ديگر بنا مى شود؟بالاخره مولف محترم اصالت را به متن مى دهد يا مفسر؟
6 ـ ارتباط بحث با ظهورات الفاظ :بحث مهمى كه در علم اصول مطرح مى شود, ظهورات الفاظ است. از آنجا كه ظهورات الفاظ براى ما حجت هستند, بايد سعى كنيم اولا به ظواهر الفاظ رجوع نمائيم, و ثانيا آنچه كه ملاك است, ظهور الفاظ در زمان شارع و براى مخاطبين او مى باشد. اگر شارع دستور تيمم با(( صعيد طيب )) را مى دهد ( فتيمموا صعيدا طيبا) بايد ظهور لفظ (( صعيد )) در صدر اسلام و براى آن مخاطبين را با قرائن و شواهد بيابيم, نه معناى آن را در قرن بيستم. از صفحه 35 كتاب چنين برمىآيد كه زبان, مقوم معرفت دينى است و همراه با تغييرات معناى واژگان, معرفت دينى نيز تغيير مى يابد. همچنين در صفحه 32 مى گويد استناد به مباحث ساختار و دلالت زبان در جايى كه بحث هرمنوتيكى است, غفلت از دانش هرمنوتيك است. به هر حال بحث زبان و بحث ظهورات الفاظ مجالى وسيعتر مى طلبد.
7 ـ ارتباط مباحث با هرمنوتيك : در مجموع مباحثى در كتاب مطرح شده و فرع بر برداشت هرمنوتيكى از كتاب و سنت گشته كه بدون طرح بحث هرمنوتيك نيز مى توان آنها را پذيرفت. به طور مثال در صفحه 44 به اين مسإله اشاره شده كه شكل خاص حكومت ( رياست جمهورى, شوراى عالى قضايى و...) در دين ( و فقه ) وجود ندارد. مسإله تشخيص موضوع ( و انظار فقهى راجع به نظام حكومتى مشروطه و جمهورى ) بدون اثبات مقدمات و نتايج هرمنوتيك نيز براى هر كس قابل طرح است. با توجه به اين كه موضوعات, خارج از متن كتاب و سنت مى باشند ; تطبيق موضوعات ربط مستقيمى به فهم از متن و علم هرمنوتيك ندارد. همچنين مثالهايى كه در صفحه 70 و 71 به آنها اشاره شده بر يك سياق نمى باشند. منحصر نبودن حكم احتكار و زكات به موارد خاص, از قرائن و شواهد تاريخى و روايى و غيره استفاده مى شود و نتيجه مستقيم پذيرفتن لوازم هرمنوتيك به شكلى كه مولف محترم بيان كرده, نيست.
8 ـ مقصود از نظام : تعريف (( نظام )) در صفحات 52 تا 62 مشخص نيست. در آغاز اين فصل احتمالا نظر ايشان به (( مجموعه منسجم تئوريك )) است, در حالى كه در صفحه 54 از نظامها و تشكيلات سياسى و ادارى و اقتصادى و اجتماعى سخن مى گويند. به هر حال ارتباط عدم وجود تصريح به وزارتخانه ها و ديوانها و امثال آن در كتاب و سنت با برداشت هرمنوتيكى مشخص نيست. بسيارى از انديشمندان به دين حداقل و يا حتى سكولاريزم دينى قائلند, در حالى كه مدعاى خود را با برداشت هرمنوتيكى از دين اثبات نمى نمايند. عدم وجود نظام به معناى مجموعه منسجم تئوريك و حتى نظامها و تشكيلات دولتى در متن دين از ديدگاه راقم اين سطور پذيرفته است(15), ولى ارتباط آن با هرمنوتيك در كلام مولف كتاب مشخص نيست.
9 ـ استنطاق از معارف الهى : مولف محترم در صفحه 35 مى گويد معرفت دينى صرف استنطاق انسان از معارف الهى است. به اعتقاد ايشان دانشها و معرفتهاى ديگر تإثيرى يك سويه بر فهم دينى دارند, در حالى كه اين تإثير يك سويه نيست (16). علاوه بر آن ابزار تنقيح پيش دانسته ها نمى تواند علوم و معارف بشرى مقبول هر دوران باشد(17), چرا كه فهم از دين الهى را نمى توان بر دانش ناقص هر زمان بنا كرد. در علوم اجتماعى و انسانى به نتايج صددرصدى همچون علوم تجربى نمى توان رسيد و بنابر اين تنقيح كامل پيش فهم ها ممكن نمى گردد.
اگر اميرالمومنين على (ع ) در خطبه 158 مى فرمايند:
(( ذلك القرآن فاستنطقوه, و لن ينطق )),
اشاره به نسبيت فهم مفسرين و اثبات اصالت مفسر در مقابل متن ندارند, بلكه بر عكس مى خواهند جلوى تفاسير متعدد از قرآن را بگيرند و لذا بلافاصله نقش معصوم در تفسير قرآن را بيان مى فرمايند:
(( ولكن اخبركم عنه)).
يعنى من قرآن ناطقم و نمى توان هرگونه تفسيرى از كتاب به دست داد. از طرف ديگر در خطبه 133 مى خوانيم :
((كتاب الله بين اظهركم ناطق لايعيى لسانه و بيت لاتهدم اركانه و عز لاتهزم اعوانه... كتاب الله تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به وينطق بعضه ببعض و شهيد بعضه على بعض. لايختلف فى الله و لايخالف بصاحبه عن الله )).
يعنى قرآن, ناطق و گوياست و مى تواند با شما سخن گويد. با قرآن مى توان راه حق را يافت و حق را شنيد. برخى از آيات قرآن بعضى ديگر را تفسير مى كنند ( و چنين نيست كه تمامى پيش فرضها از خارج بر متن تحميل گردد). همه آيه هاى كتاب اين قدرت را دارند كه خدا را يكسان شناسانند و عامل به آن را از خطرات محفوظ دارند.
فهم قرآن همان گونه كه با پيش فرضهاى فلسفى و عرفانى و غيره صورت مى پذيرد, به پيش فرضهايى كه از خود دين گرفته مى شود و حتى ديگر آيات قرآنى نيز, نياز دارد. مهمترين ويژگى تفسير (( الميزان )) آن است كه حتى المقدور قرآن را به وسيله قرآن فهم كرده است.
10 ـ دين حداكثر و دين اخلاقى : در صفحه 228 به دو احتمال كلامى اشاره كرده اند. دين حداكثر و دين اخلاقى.
نظر ايشان, احتمال دوم است :
((ولى اگر نقش انبيا را در طول تاريخ تعيين تكليف براى بايدهاو نبايد هاى اصلى اخلاقى بداند, در اين صورت خواهد توانست بسيارى از امرها و نهى هاى صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات, سياست و اقتصاد را ارشادى بينگارد كه نظر به راه و رسم عقلايى عصر معينى داشته, و لذا به خود اجازه دهد مثلا در اين عصر راه ديگرى برود )).
توجه به اين نكته ضرورى است كه در علم كلام چنان دليل عقلانى و مستحكمى وجود ندارد كه ما را از كليه اوامر و نواهى شرعى در باب معاملات بى نياز كند. كسى كه قصد دارد (( در اين عصر به راه ديگرى برود)), چگونه مى خواهد فرامين الهى را در سياست, اقتصاد و اجتماع يكسره كنار گذارد؟
سخن پايانى : در مجموع مى توان گفت كتاب حاضر توانسته است افقى جديد در فهم از كتاب و سنت بگشايد. فتح باب در مواردى كه اذهان عمومى را بدان توجهى نيست, ارزشمند مى باشد. اين كتاب هر چند نتوانسته مقدار تإثير هرمنوتيك در فهم از كلام شارع را به دست دهد, و هر چند در مويدات خود از موارد غيرمربوطى بهره جسته و بين هرمنوتيك قديم و جديد و لوازم آنها تفاوت قائل نشده, ولى به هر حال كوششى قابل تقدير در اين ارتباط تلقى مى شود.
در نهايت اميد است نقد حاضر نوعى تنقيض بر اين كوشش محسوب نگردد.

پى نوشتها

1. ر.ك : رسول موسوى. (( تإملى در مفهوم هرمنوتيك )). مجله كلمه, ش 6.
2. ميرچا الياده. دين پژوهى , ج 1. ترجمه بهإالدين خرمشاهى ( تهران : پژوهشگاه علوم انسانى ومطالعات فرهنگى, 1375) ص 18.

The Cambridge Dictionary Of Philosophy , P 323 . .3

4. وان ا. هاروى. ((هرمنوتيك )). ترجمه همايون همتى.
5. همان.
6. ر.ك : پل ريكور. ((رسالت هرمنوتيك )). ترجمه مراد فرهادپور و يوسف اباذرى. مجله فرهنگ.

Dictionary Of Philosophy and Religion , P 297 . .7

8. ر.ك : خسرو باقرى. ((نقد هرمنوتيك, كتاب و سنت )). روزنامه ايران ( 23 و 24 فروردين 76 ).
9. پل ريكور. ((هرمنوتيك : احياى معنا يا كاهش توهم )). ترجمه هاله لاجوردى. مجله ارغنون , ش 3( پائيز 73 ).

See: M. Foucault. Beyond Structuralism and Hermenutics . .10

11. حميد بزرگى. ((هرمنوتيك فلسفى : متن در جستجوى معنا)). همشهرى ( 5 و7 و 8 بهمن 74).
12. محمد مجتهد شبسترى, هرمنوتيك, كتاب و سنت . ص 178.
13. محمد مجتهد شبسترى. ايمان و آزادى ( تهران : طرح نو, 1376 ) ص 138.
14. بابك احمدى. ((خرد هرمنوتيك )). مجله كلك, ش 39.
15. سيد صادق حقيقت. ((درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى )). كيهان انديشه, ش 56 ( مهر و آبان73 ).
16. خسرو باقرى. همان.
17. آن گونه كه در صفحه 36 و 86 كتاب آمده است.

2411 مرتبه بازدید
در حال ارسال...