مقالات

اصول عدالت سیاسی

شايد عدالت در نظام سياست و اقتصادى اسلام مقتضى تفسيرى باز، در حوزه سياست، و تفسيرى بسته، در حوزه اقتصاد، باشد.

دریافت نسخه پی دی اف

از مهم ترین مباحث موجود در علوم سیاسی، عدالت می باشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسی به شکلی به این بحث پرداخته اند. گستره زمانی موضوع عدالت به درازای اندیشه های سیاسی از عصر کلاسیک تاکنون می باشد. مهم ترین کسأله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نا برابر در جامعه است. از نظر حقوقی، عدالت به تصمیم گیری های قانونی و منصفانه تعبیر می شود. از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت صفت نهادهای اجتماعی است، نه صفت افراد.

اصل اولیه این است که حقوق افراد به شکلی باید سامان داده شود. به دیگر بیان، پس از لزوم تشکیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول کنیم که ثروت و قدرت باید بین مردم توزیع شود. این که چه نظام اقتصادی و اجتماعی با چه نهاد و قانونی عادلانه یا نا عادلانه است، کاوش در حوزه فلسفه سیاسی را می طلبد. فلاسفه سیاسی همانند ارسطو، آگوستین، کانت، مارکس، راولز و هابرماس پاسخ خای متفاوتی برای سؤال فوق طراحی کرده اند. در مباحث فلسفه سیاسی می توان علل گرایش هر یک از اندیشمندان به تفسیر خاصی از عدالت را مورد دقت و بررسی قرار داد.

در تعریف و تقسیر عدالت نیز گرایش های متفاوتی وجود دارد که برخی ار آن ها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او[1]، دادن حق هر کس بر حسب استحقاق او[2]، مساوات در برخورداری از مواهب طبیعی و امکانات اجتماعی، مساوات افراد به تناسب کار و استعداد، تساوی در استفاده از امکانات اولیه و تساوی در مصرف.

موضوع عدالت هم در فقه سیاسی و هم در فلسفه سیاسی قابلیت طرح دارد. "علوم سیاسی" تا قرن نوزدهم واژه عامی بود که فلسفه سیاسی نیز در دل آن وجود داست. در "علم سیاست" مبنا و روش استدلال شکل علمی دارد؛ و از روش های علوم تجربی تغذیه می کند. در فلسفه سیاسی، مبنا و بستر مباحث شکل عقلی دارد. فیلسوف سیاسی وقایع جامعه را تحلیل فلسفی می کند؛ و به مطلوبیت نظامی خاص رأی می دهد. برای مثال، هگل نه بر اساس روش تجربی، بلکه بر اساس سیری عقلانی اصالت قدرت دولت (آلمانی) را نتیجه گرفت.

پرداختن به مبحث عدالت در کنار فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و دولت، کیفیت قدرت حاکمان، مشروعیت و توزیع قدرت و ثروت برای هگل و افلاطون با روش عقلی و کل گرایانه، و برای لیبرال ها به شیوه فرد گرایانه صورت گرفته است. از زمانی که شیوه های علمی و کمی در علوم اجتماعی و علوم سیاسی مؤثر افتاد، بر اساس اصول هشت گانه انقلاب رفتاری، قضایای ارزشی و تجربی از هم تفکیک شدند. در این دوران – اوج اثبات گرایی – فلسفه سیاسی به نازل ترین سطح خود رسید؛ و اعتبار خود را نزد اندیشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب ما بعد رفتاری که به سال 1968 مربوط می شود، زمینه های گرایش به فلسفه سیاسی فراهم شد. بالاخره در سال 1971 با انتشار کتاب نظریه عدالت جان روالز نقطه عطفی در احیای فلسفه سیاسی رقم خورد.

تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسی بدون داشتن دیدگاهی نظام مند و واضح نسبت به دیگر مفاهیم همچون آزادی، برابری، فضیلت مدنی، و مصلحت عمومی ممکن نیست. مفاهیم فوق در ارتباطی نظام مند معنا پیدا می کنند؛ هر چند برخی نسبت به بقیه تقدم رتبی داشته باشند. در بحث حاضر ابتدا مروری اجمالی بر تطور مفهوم عدالت در دوران کلاسیک، قرون وسطی، رنسانس، عصر روشنگری و قرن بیستم خواهیم داشت؛ و سپس به اصول عدالت راولز و بررسی اجمالی آن می پردازیم.

الف) سیر تاریخی بحث عدالت (Dikaiosune)

در این قسمت سعی می­کنیم با مروری تاریخی بر موضوع عدالت، آن را واکاویم.

عدالت در اندیشه سیاسی کلاسیک

ما در آستانه قرن بیست و یکم از این جهت به اندیشه سیاسی کلاسیک و بعد از آن بها می دهیم که اولاً ریشه بسیاری از مسائل و مشکلات موجود، به ویژه در حوزه فلسفه سیاسی، به آن زمان برمی گردد؛ و آشنایی با سیر تطور و دامنه یک بحث به خودی خود می تواند ما را با حقایقی جدید آشنا نماید. ثانیاً فهم نظریه های جدید منوط به فهم صحیح اندیشه کلاسیک است. ویلیام تی. بلوم، به عنوان شاگرد اشتراوس و کسی که سنت وی را ادامه داده، در مورد نگارش کتاب هایی همچون نظریه های نظام سیاسی می نویسد: "مطالعه آثار کلاسیک به فهم نظریه های معاصر سیاسی یاری می دهد؛ و پژوهشگر می تواند با رجوع به فلسفه کلاسیک، رهنمود های اخلاقی و سیاسی فراوانی پیدا کند. هدف از مطالعه آثار کلاسیک بازگشت به حقیقت فلسفی و سنت کلاسیک نیست؛ بلکه یافتن رگه های حقیقت در فلسفه کلاسیک و فلسفه حاضر است. جهان بینی ها مدعی تمام حقیقت اند – امری که صحت ندارد – اما در هر حال، هر جهان بینی گوشه ای از حقیقت را به ما نشان می دهد."[3]

عدالت از دیدگاه افلاطون، استعدادهای همگون، اصول، معتقدات اخلاقی، فضیلتی انسانی و عمل پیوند دولت هاست. به اعتقاد او، قدرت و مهارت از عدالت نقش مهم تری را بر عهده دارند، ولی آن چه هست این است که باید "حسن در مجموع" را در نظر گرفت. عدالت حکم می کند فیلسوفان شاهی کنند، و هر کس بر این اساس که فلز وجودیش طلا، نقره یا مس است در طبقه خاصی قرار می گیرد.در اندیشه افلاطون، عدالت با نظم اجتماعی ربطی وثیق دارد. مردم باید بتوانند نهادهای اجتماعی را تحول بخشند که زندگی به سامان و خوب تنظیم شده و صلح مدنی و داخلی را ایجاد کند.

افلاطون در مکالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امری فردی یا خصوصی تلقی می کند؛ و سپس با ارائه نقص های این گونه تفکر، نظریات سوفیستی را طرح می کند. به عقیده تراسیماخوس، عدالت همان خوی اقویاست. او از اخلاق اجتماعی، و نه فردی، سخن می گوید؛ و اقویا را کنترل کنندگان فرایندهای جامعه می داند. اشکال افلاطون به تعریف سوفیستی آن است که غایت گرایانه است. افلاطون عدالت را با استفاده ارتباط جامعه (پولیس) و فرد تعریف می کند؛ و در حقیقت بحث را به انواع حکومت ها می کشاند.[4] عدالت اجتماعی از دیدگاه افلاون این است که هر ارگان وظایفش را در نیک شهر در هماهنگی کامل با دیگران انجام دهد.[5] از اینجاست که می توان دریافت که عدالت برای افلاطون شکل محوری دارد؛ و با مفاهیمی همچون حکومت خوب، فضیلت خویشتن داری، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتی ارتباط حکومت ها با هم را توسط اصل عدالت توضیح می دهد.

عدالت از دیدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امری فطری و ناشی از حس مشترک است. سوفسطائیان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقی را انکار نمی کردند؛ بلکه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزیعی را در مقابل عدالت تبادلی مطرح کرد. در عدالت تبادلی، مساوات مطلق حاکم است؛ به شکلی که امکان مبادله هر یک از طرفین با شیء ثالث وجود دارد. در عدالت توزیعی[6] فرض اولیه، عدم مساوات انسان ها در مسائل اجتماعی و استعدادهاست. از اینجاست که می توان پی برد ملاک اصلی در عدالت، استحقاق است؛ و بنابراین عدم مساوات امری بدیهی و مسلم می نماید. عدالت توزیعی به مفهوم کمیابی[7] مربوط است. از آن جا که منابع در هر زمینه ای محدودند و هر کس بر حسب استعدادهای خود استحقاق دارد، باید عدم مساوات را بپذیریم. خیر سیاسی نزد ارسطو به عنوان کمال و آموزه علل چهار گانه مطرح است. محور اندیشه او هم مثل افلاطون دولت – شهر است. نظام جمهوری از دیدگاه او بهترین نوع نظم را تضمین می کند. ارسطو بر اساس فرضیه طبقه خود معتقد است چون انسان ها مساوی خلق نشده اند، هر کس در طبقه خاصی قرار می گیرد. او همانند افلاطون به برده داری خانوادگی اعتقاد داشت. تفکرات لاتینی به شدت از ارسطو متأثر بود؛ و به طور مثال، سیسرون عدالت توزیعی را پذیرفت.

عدالت در قرون وسطی

در قرون وسطی قانون یک مولود آسمانی و در همه جا حاضر[8] بود. شاه چون بر طبق قانون حکومت می کرد، محکوم به حکم قانون بود. آیین دو شمشیر در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن یازدهم و تفکرات آگوستین کلیسا را در امر استقلال نجات داد. این فکر که قدرت سیاسی ناشی از قدرت روحانی است، ظاهراً اولین بار توسط اتوریوس در سال 1123 م. ایراد شده است.[9]

سه اصل مورد نظر کاتولیک ها در این دوره عبارت است از:

1-      هر قدرتی ناشی از خداست؛

2-      بین حق خدا و قیصر باید تفکیک نمود؛

3-      تبعیت از فرمانروایان واجب است.

آگوستین با شرح این سه اصل و بیان وظایف شهر خدا در دنیا، صلح و عدالت را نتیجه می گیرد. او واقع گرا بود؛ و بی عدالتی را گریز ناپذیر می دانست. نتیجه چنین سخنی نسبیت عدالت و افراط در واقع گرایی بود. وی عدالت را به مطابقت با نظم تفسیر می کرد؛ و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمی توان دستور العملی خاص صادر کرد. به اعتقاد بلوم: "آکوستین نظام مطلوب این جهانی را تا حد یک نظم محدود فایده گرایانه تنزل می دهد. این نظام به روح و معنویت کاری ندارد. چنین به نظر می رسد که آگوستین فرض را بر بیدادگری فاحش فرمانروایان نهاده؛ و بر آن است که از این قدرت در راه بهره کشی استفاده می شود. به قول نیبور، واقع گرایی او به افراط کشید؛ و تمایزی بین دولت مشترک المنافع او با دسته ای راهزن وجود ندارد."[10] به عقیده او، واقع گرایی راینهولد نیبور، مورگنتا، تامپسون و کسینجر در راستای واقع گرایی آگوستینی قرار دارد.[11]

آکویناس دولت را مانند جامعه امری طبیعی می دانست. دولت کارگزار فضیلت اخلاقی – به مفهوم ارسطویی است؛ و خیر و خوبی گوهر بنیادین عقل عملی محسوب می شود. رگه های واقع بینی و فایده گرایی در کشف مفهوم عدالت در اندیشه آکویناس مشاهده می شود؛ چرا که به اعتقاد او مهم نیست چقدر قانون خوب است، بلکه مهم آن است که چه مقدار شانس اجرا دارد. بهترین نوع حکومت را خدا مشخص کرده است: نظام سلطنتی که مردم در آن مشارکت دارند (پادشاهی مشروطه). به طور کلی، می توان گفت عدالت در قرون وسطی با قانون طبیعی و وحی الهی توجیه می شد.

عدالت در دوره رنسانس

در اواسط قرن پانزدهم که قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و کلیسا زیاد شد، سلاطین برای تقویت نظریه دولت ملی حداکثر استفاده را نمودند. تحولات اخیر، یعنی رشد بورژوازی و افول فئودالیسم و رشد ناسیونالیسم، در اندیشه ماکیاولی در این دوران ظاهر شد. فرض اولیه او خودخواهی مطلق انسان است. او استبداد را برای تشکیل حکومت و رفرم ضروری می داند. تاریخ از نظر او دوری است؛ ولی انسان های قوی بر شانس غالب آمده، موقتاً آن دور را می شکنند. او خیر شهر زمینی را قدرت، شکوه و رفاه مادی می دانست؛ و اگر از فضیات سخن می گفت، جر این در نظر نداشت.عدات در اندیشه ماکیاولی با فضیلت – به معنای اصالت قدرت – پیوند خورده است. نزد ماکیاولی، اخلاق از سیاست جدا می شود و نوعی نسبیت در تعریف عدالت به وجود می آید. عدالت دارای اصول مشخصی در عالم واقع نیست؛ بلکه مصالح و فضیلت، کیفیت آن را مشخص می کند. صفات اخلاقی و مذهبی شهریار به واقع اهمیت ندارد؛ فقط باید آن ها را وانمود کند! از متفکرانی که از ماکیاولی متأثرند می توان پارتو، هابز، موسکا، میخلز و متفکران مکتب شیکاگو را نام برد. ماکیاولی فیلسوف سیاسی، به معنای دقیق کلمه نبود، ولی تأثیری به سزا در دیگر متفکران سیاسی و علم سیاست داشت.

عدالت در عصر روشنگری

از مشخصات اول قرن هفدهم میلادی آزاد شدن فلسفه سیاسی از قید تئولوژی بود. در این دوران، علم به شکل عام، و سیاست به شکل خاص، پیشرفت کرد. گروسیوس با نگارش حقوق جنگ و صلح مدعی شد حقوق فردی بر اساس حقوق طبیعی است؛ ولی چون انسان می خواهد به شکل اجتماعی زندگی کند، این حقوق محدود می شود. حقوق بین الملل نیز به طور کلی از الهیات تفکیک؛ و بدین ترتیب شرایط برای طرح نظریه قرارداد اجتماعی آماده شد. عدالت در این نظریه تا حد ممکن زمینی و مردمی می شود.

هابز عملاً با اهل کلیسا درگیر شد؛ و نتیجه قرارداد او رشد لیبرالیسم در انگلیس، محوریت فرد گرایی، و جانشین شدن قدرت حقوقی به جای قدرت الهی، اخلاقی، طبیعی و مذهبی بود.[12] با توماس هابز، در فلسفه سیاسی مفهوم محوری از "فضیلت" به "آزادی" منتقل شد؛ و تاکنون – جز در فلسفه سیاسی جامعه گرایان - نیز بر همین منوال مانده است.[13] هابز عدم توافق در مورد "خیر" و "فضیلت" را ریشه جنگ های دوران خود می دانست. طبیعت گرایی لاک و روسو بسیار لطیف تر از هابز به نظر می رسد. روسو از مشارکت مردم بر اساس اراده عمومی سخن می گگوید. او مفهوم فضیلت را در چارچوب مفهوم آزادی مطرح می کرد. به هر حال، عدالت در این دوران تفسیری زمینی و مردمی دارد؛ و به هیچ وجه مبتنی بر حقوق الهی و مذهبی نیست. از دیدگاه هابز، عدالت عبارت است از اجرای تعهداتی که فرد از روی نفع طلبی به اجرای آن ها رضایت داده است. هیوم هم عدالت را در تأمین منافع متقابل می دید.

کانت بحث عدالت را با استدلال قوی تری مطرح می کند. انسان کانتی مطیع قانون و حق مطلق است؛ و نمی تواند مؤمن نباشد.چنین انسانی معتقد به زندگی با دیگران بر اساس احترام متقابل و اصل انصاف است؛ و قوانین در مورد خویش را نیز بر این اساس اجرا می نماید. اصل قاطعانه و آمرانه کانت آن است که باید چیزی را ارجح بدانم که هر کس به جای من بود به این نتیجه می رسید. کانت اصول اخلاقی را موضوع انتخاب عقلایی می داند؛ و قانون و قوه مقننه را چیزی جز اصول اخلاقی تلقی نمی کند. در جامعه، اصول اخلاقی باید مورد توافق همگان قرار گیرد. اصل مساوات و آزادی نیز باید مد نظر همه مردم باشد؛ یا دست کم از جانب ایشان محترم تلقی شود. عدالت کانتی مفهومی است که انسان به عنوان موجودی عقلانی، و نه از جنبه الهی و آسمانی، به آن می رسد.

در جامعه ای که روسو طراحی کرده، هنوز نابرابری ها وجود دارد؛ و این احساس به انسان دست می دهد که جامعه در تأمین منافع دراز مدت مردم ناکام مانده است: "او (ثروتمندی که در صدد فریب ضعفاست) می گفت بیایید از ناتوانان در برابر ستم حمایت کنیم؛ بیایید قواعد داد و صلح را بر پا داریم و همگان را بدون استثنا تابع و متعهد به قوانین سازیم؛ قوانینی که تا حدی از مفاسد ثروت بکاهد و آن را تعدیل کند."[14] وی سپس ادامه می دهد که ضعفا پذیرفتند و همگی زنجیر بر پای خود بستند. از این رو، عدالت روسویی هر چند جذاب می نماید، ولی در عمل خود او را نیز راضی نمی کند. البته نمی توان انکار کرد که نظریه قرارداد وی در مشروطه کردن قدرت و بالا بردن سطح مشارکت مردم تدثیری به سزا داشت. انقلاب فرانسه مدیون روسو، و انقلاب امریکا مدیون لاک بود.

سوسیالیسم و اصل عدالت

در نظام های سوسیالیستی و کمونیستی، بر خلاف نظام های لیبرالیستی و کاپیتالیستی، برابری و عدالت بر آزادی تقدم پیدا می کند.انسان مارکسی موجودی نوعی است؛ تفکری که با اندیشه افلاطون سازگار، و با فرد گرایی مدرن ناسازگاری دارد. بدین دلیل است که آزادی مارکسیستی از آزادی لیبرالی فاصله می گیرد. انسان به عنوان موجودی آزاد و کلی، تولید کننده خلاق و آفرینشگری است که به صورت هماهنگ از طریق کار خلاقانه و آزاد با طبیعت و با سایر همنوعان و با خودش یگانه می شود. پس زندگی مولد زندگی انواع است. انسان غنی در این تفکر، واحدی انسانی تلقی می شود. نفی نفی یعنی گذار از مالکیت جماعتی و اشتراکی به سوی شکل جدید سازمان اجتماعی اشتراک در فراوانی و وفور.[15] ولی چرا مارکس با تقسیم ثروت به شکل سرمایه دارانه مخالفت دارد؟ او در قالب طنز به این سؤال پاسخ می دهد: "پول می تواند اثرات زشتی را از بین ببرد؛ و با آن می توان زیباترین زنان را برای خود خرید. من شخصاً لنگ هستم؛ ولی با پول می توانم بیست و چهار پا برای خود بخرم. پس من لنگ نیستم! من بد، نانجیب، غیر قابل اعتماد و کودن هستم؛ اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نیز شرافت و نجابت می بخشد. با این حساب، آیا پول تمامی نقاط ضعف مرا تبدیل به عکس آن ها نمی کند!؟"[16]پس عدالت نزد مارکسیست ها با توزیع ثروت، نفی مالکیت، تحت الشعاع قرار گرفتن آزادی و اصالت کل گرایی ارتباط دارد. اگر سوسیالیسم را به معنای عام به کار بریم[17]، می توان در تعریف فوق تمایلات توزیع عادلانه ثروت را حفظ، و نفی مالکیت به شکل مطلق را حذف نمود. بر اساس سوسیالیسم علمی پرودن، عدالت مفهومی مجرد نیست؛ و در قانون، طبیعت و جامعه وجود دارد. عدالت سوسیالیستی در مقابل عدالت توزیعی قرار می گیرد که از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اولیه در عدالت توزیعی، عدم مساوات استعدادها و استحقاق هاست. نتیجه چنین فرضی، قبول مساوات در توزیع می باشد.

سوسیال – دموکراسی و عدالت

سوسیال – دموکراسی در صدد است تضاد آزادی و برابری را از راه التقاط دموکراسی و سوسیالیسم حل کند. به همین جهت بر دموکراسی در کلیه زمینه ها تأکید دارد؛ و از طرف دیگر، ابزارهایی را برای توزیع عادلانه درآمدها – همانند وضع مالیات بر درآمد و تأمین حداقل معیشت برای مردم – در نظر می گیرد. در واقع، سوسیالیسم به اقتصاد، و دموکراسی به سیاست مربوط می شود. سوسیال – دموکراسی در کشورهای اسکاندیناوی به بوته آزمایش گذاشته شده است. سوئد با دارا بودن نظام سوسیال – دموکراسی به لغو سرمایه داری رأی می دهد.[18] این گرایش به درجاتی در احزاب سوسیال – دموکرات کشورهای غربی نیز دیده می شود. "سوسیال - دموکراسی نوعی رفرم در مارکسیسم است؛ و نمودهایی از اندیشه های دموکراتیک را نیز در بر دارد. مالیات های مربوط به تجارت و صنعت می تواند ضامنی برای عدالت تلقی شود. دولت رفاه ممکن است توزیع مجدد را به همراه آورد؛ ولی ضامن تأمین برابری نیست. اقتصاد کشورهای اسکاندیناوی مخلوطی است از کاپیتالیسم و اقتصاد ملی. البته غلبه با اصل برابری و توزیع ثروت است."[19]البته سوسیالیسم و سوسیال – دموکراسی ابهاماتی دارد: "اگر سوسیالیسم را به تئوری سیاسی که هدف آن مالکیت یا نظارت جامعه بر وسایل تولید یا سرمایه و زمین و اداره آن ها به نفع مردم تعریف کنیم، بسیاری از نظام های سوسیالیستی را شامل نمی شود. تعریف واحدی برای سوسیالیسم امکان پذیر نیست. مهم ترین عنصر در سوسیالیسم، تقدم منافع عمومی بر فرد است. سوسیالیسم - دموکراتیک متمایل به ملی کردن صنایع کلیدی است؛ و با مالکیت خصوصی در رشته های دیگر ضدیتی ندارد."[20] در نظام سرمایه داری، فاصله طبقاتی، دستمزدی بودن عده ای از مردم، حاکمیت سرمایه ها و کنترل سیاست توسط سرمایه داران ساختاری شده است. عدالت اقتصادی در چنین نظامی تضمین شده نیست؛ و فاصله طبقاتی تا بی نهایت می تواند ادامه پیدا کند. نظام اقتصادی سوئد به عنوان یکی از موفق ترین نظام های سوسیال – دموکراسی مشکل فوق را حل کرده است. مالیات های تصاعدی و تأمین اجتماعی گسترده برای مردم، دو ابزار مهم اقتصاد این کشور محسوب می شود.

ب) اصول عدالت راولز

تا این جا مروری هر چند مختصر بر تحول اندیشه و اصل عدالت از عهد باستان تا قرن بیستم داشتیم. جان راولز به عنوان احیاگر فلسفه سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم، بحثی مفصل راجع به عدالت در کتاب نظریه عدالت مطرح کرده است. وی در سخنرانی های خویش در بین سال های 1978 و 1989 که مجموعه آن ها در لیبرالیسم سیاسی به سال 1993 چاپ شد، جرح و تعدیلاتی در نظرات قبلی اش انجام داد. راولز، استاد دانشگاه هاروارد، یکی از مهم ترین نظریه پردازان بزرگ این قرن به شمار می آید. رابرت دال معتقد است راولز توانست نقطه اتکای ارشمیدسی عدالت و فلسفه سیاسی را کشف کند. برخی دیگر نظریه عدالت وی را پیچیده، عظیم و جاه طلبانه دانسته اند.[21] پس از انتشار کتاب نظریه عدالت، آوازه شهرت او در جهان طنین انداز شد؛ و برخی او را تا حد افلاطون و کانت بالا بردند. از جمله، هفته نامه نیویورک تایمز کتاب او را به عنوان یکی از مهم ترین پنج اثر سال 1972 معرفی کرد.[22]

اهمیت نظریه عدالت راولز

انقلاب رفتاری و اصول هشت­گانه رفتارگرایی[23] در اواسط قرن بیستم، علم سیاست را در مقابل فلسفه سیاسی تقویت کرد؛ و روش­های علوم تجربی را به علوم انسانی سریان داد. فلسفه سیاسی که همواره با قضایای هنجاری روبرو بوده، در این دوران با افول اساسی روبرو شد؛ و در مرحله ما­بعد رفتاری که تقریباً با سخنرانی دیوید ایستون در "مؤسسه علوم سیاسی آمریکا" در سال 1968 تشخص یافت، مجدداً احیا شد. نظریه عدالت جان راولز مهم ترین اثر احیا­گر فلسفه سیاسی در این دوران محسوب می­شود. این کتاب قبلاً به شکل مقالاتی مطرح شد؛ و سپس در سال 1971 به زیر چاپ رفت. طبق هفته نامه نیویورک تایمز، استلزامات این کتاب اثر فوق­العاده­ای بر زندگی مردم داشته است. هدف این کتاب، ارائه پایه­ای منسجم برای مفهوم عدالت است؛ و در تقابل صریح با مکتب سودگرایی جرمی بنتام قرار می­گیرد. به اعتقاد رابرت دال، کتاب راولز زیربنای فلسفه سیاسی قرار گرفت؛ چرا که نقطه آغازین و نقطه ارشمیدسی را پیدا کرده بود؛ تا اهرم فلسفه سیاسی را بر روی آن قرار دهد.[24]برای درک اهمیت کتاب راولز می توان وضعیت فلسفه سیاسی در قرن بیستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نیمه اول قرن بیستم، فلسفه سیاسی به معنای امروزین وجود نداشت؛ و آن­چه به نام نظریه سیاسی و فلسفه سیاسی خوانده می­شد، تفسیر و نقد نظرات فیلسوفان سیاسی از زمان سوفیست­ها تا آغاز قرن بیستم بود. فلسفه سیاسی در این دوران به شدت هنجاری بود؛ و به سؤال­هایی مثل غایات حکومت­ها و دولت­ها یا ابزارهای رسیدن به چنین اهدافی پاسخ می­داد. اصولی که در "باید"ها و "نباید"های اخلاقی به عنوان مرجع معرفی می­شد، موارد زیر را در بر می­گرفت:

-          وحی الهی مثل ده فرمان موسی،

-          وحی الهی به شکل غیر مستقیم در قالب تورات و مانند آن،

-          آگاهی که به سبب وحدت مرموز با کوسموس (کل جهان) در یک وضعیت استثنایی حاصل می­شود (مثل مکاشفه)،

-          شهود عقلانی،

-          احساسات[25]،

-          تجربیات شخصی یا عمومی،

-          عقل سلیم بشری[26]،

-          عقل.

-          از آن­جا که قضاوت اخلاقی ممکن است بر یکی از منابع فوق تکیه داشته باشد، اقناع مخالفین امری غریب به نظر می­رسد. راولز با توجه به رواج تجربه­گرایی در علوم انسانی به ویژه در دهه­های 50 و 60، شیوه­های اقناعی و عقلی برای یافتن اصول عدالت در فلسفه سیاسی ارائه نمود. سه جنبه مهم کتاب او عبارت است از:

1-      ارائه اصول اخلاقی و رد فایده­گرایی،

2-      پیشنهاد رویه ای برای رسیدن به اصول عدالت،

3-      ارائه اصل عمومی و دو اصل عدالت به عنوان نظریه­ای جدید در این باب،

جان چاپمن می­نویسد: "نظریه عدالت راولز دستاورد درجه اولی است؛ چون اهمیتش در آن است که با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری دمساز است. این کتاب بالاترین معیار لیبرالیسم است. بار دیگر قانونگذاری در میان ما پیدا شده است."[27]

هرچند کتاب راولز مورد استقبال لیبرال­ها واقع شد و آن را مهم­ترین اثر لیبرالی پس از جان استوارت میل نامیدند، همان گونه که خواهیم دید عناصری از سوسیالیسم و دولت رفاه نیز در این نظریه یافت می­شود.

رویه دستیابی به "اصول عدالت"

راولز ابتدا به چگونگی تشکیل هیأت اجتماعیه می­پردازد. در پیمان اجتماعی می­توان افراد را خارج از قیود مربوط تصور کرد. حالت اولیه وضعیت فرضی است؛ و افراد حین پیمان اجتماعی چنین فرض می شوند که پشت پرده جهل[28] قرار دارند. با توجه به خالی بودن ذهن از قیود پیمان و نفع شخصی است که باید دید چگونه به اصول عدالت می­رسیم. اصولی که بدین طریق استخراج می­شود، در پیمان اجتماعی گنجانده می­شود. بدین ترتیب هم اصالت فرد حفظ می­شود، و هم افراد ارتباط معقولی با هم پیدا می­کنند.[29] توافق حاصل در این مرحله عادلانه خواهد بود. او هر گونه داوری قطعی قبل از قرارداد را رد می­کند. "وضعیت اولیه" او از "وضعیت اولیه" کانت اخذ شده؛ و همانند آن حالتی فرضی است.بنایراین تقدم  زمانی در وضعیت اولیه وجود ندارد؛ و بدین ترتیب الگوی قرارداد اجتماعی از بحث تأسیس جامعه به اصول عدالت کشانده می­شود.

اصول عدالت

به اعتقاد راولز، عقل در وضعیت اولیه می­تواند اصلی عمومی در خصوص عدالت و اصول آن کشف نماید. بر اساس اصل عدالت، "همه ارزش­های اجتماعی اولیه و اساسی (مثل آزادی، برابری در امکانات، ثروت و درآمد و مبانی احترام به خویش) یا باید یه شکل برابر توزیع شود، یا حداقل در صورت عدم برابری، نفع همگان رعایت شود." وی نفع همگان را به شیوه فایده­گرایان قبول ندارد؛ و لیبرالی است که کسب سود بیستر برای افراد و پذیرش نابرابری را به شرطی که سود جبرانی برای هر کس، به خصوص برای محروم ترین اقشار، را در بر داشته باشد و موجب بهبود وضعیت آن­ها شود، می­پذیرد. البته او شرط فرصت­های برابر را نیز اضافه می­کند.

بر اساس اصل اول عدالت، "هر فرد باید از حق برابر به گسترده­ترین آزادی اساسی که منافاتی با آزادی مشابه دیگران ندارد، برخوردار باشد. این اصل حقوق بنیادی شهروندی را در نظام سوسیال-دموکرات تأمین می­کند (اصل برابری افراد در حقوق و وظایف اساسی). بر اساس اصل دوم، "نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی باید به صورتی ترتیب داده شود که هم نفع همگان را در بر داشته باشد، و هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت (که عامل نابرابری است) برای همه یکسان باشد. این اصل ماورای چیزی است که در اکثر کشورهای غربی وجود دارد؛ چون رنگ دولت رفاه آن بیشتر است. به همین دلیل بود که راولز مورد انتقاد هایک و نوزیک قرار گرفت. راولز اصول عدالت خود را برای تعدیل لسه فر و نظریه آزادی طبیعی ارائه کرد؛ و سعی نمود لیبرالیسم و کاپیتالیسم را تعدیل کند.

اصل اول عدالت مربوط به برابری در تعیین حقوق و تکالیف اساسی، و اصل دوم مربوط به نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی است. به طور مثال، نابرابری در ثروت و اقتدار تنها هنگامی عادلانه است که برای عده­ای – خاصه برای محرومان جامعه – جبران کننده باشد. اگر معدود افرادی از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعیت محرومان نیز بدین وسیله اصلاح گردد، بی­عدالتی در کار نبوده است.[30] بدین ترتیب راولز کوشش می­کند برابری، آزادی و کارآیی اقتصادی و مالکیت خصوصی را با هم آشتی دهد. نظریه عدالت بر مبنای نهادهای دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی، و از نظر اقتصادی بر مبنای سیاست­های نسبی توزیع ارائه شده است. او آموزه خود را "عدالت به مثابه انصاف" می­نامد؛ چون اشخاص در وضعیت اولیه خود را به جای دیگری می­گذارند، و به اصول عدالت می­رسند. این نظریه توجیهی برای دولت رفاه محسوب می­شود.

 

Circumstances

Decisions

C3

C2

C1

 

D1

D2

D3

12

14

8

8

7

6

-7

-8

5

         

 

راولز در این ارتباط مثالی دارد: اگر سه تصمیم مختلف (D1, D2, D3) را در سه حالت مختلف (C1, C2, C3) مقایسه کنیم، آن حالتی با عقل و اصول عدالت سازکار است که کمترین فاصله را داشته باشد؛ و برابری را به بهترین شکل ممکن حفظ نماید (C3).[31] رفاه با برابری تزاحم دارد. پس بهترین حالتی که بین آن دو می­توان انتخاب کرد، برآیند برابر آن­­هاست. خط OR3 به اصول عدالت نزدیک­تر از OR1 و OR2 است. از دیدگاه راولز، ابزارهای عدالت در جامعه لیبرال – دموکراتیک عبارتند از: نظارت دولت بر اقتصاد آزاد، وضع مالیات­ها و انتقال درآمد­ها، کاربرد کامل منابع، توزیع ثروت، تأمین حداقل معیشت لازم، برابری فرصت­ها (از جمله آموزش عمومی) و جلوگیری از تمرکز قدرت.[32]

راولز، فایده­گرایی و شهودگرایی

راولز همانند کانت ارزش­ها را نفسی می­داند؛ هر فعل به خودی خود – بدون توجه به نتایج و سود و زیان حاصل از آن – ارزشی منفی یا مثبت دارد. این اصل به شکل صریح در مقابل فایده­گرایی و شهود­گرایی[33] قرار می­گیرد. فایده­گرایان هر فعل و عملی را بر حسب سود و زیان مترتب بر آن ارزش­گذاری می­کنند. فایده­گرایان کلاسیک بر جمع کل، و فایده­گرایان مدرن بر حد وسط تأکید دارند.[34] شهود­گرایان معتقدند ملاک کلی برای تشخیص عدالت وجود ندارد؛ و بنابراین باید با شهود درک شود. فایده­گرایان معتقدند برای یافتن "خوب" باید شادی، لذت، سود و رضایت را در مورد هر فعلی محاسبه نمود. با جمع و تریق منطقی سود و زیانها می­توان ارزش هر فعلی را تعیین کرد. راولز در مقابل آن­ها معتقد است بعضی چیزها درستند، هرچند بیش­ترین سود و خوشی را برای بیشترین افراد به همراه نداشته باشد.[35] در صورتی که حقوق طبیعی غیر قابل خدشه­ای وجود داشته باشد، نباید معیارهای فایده­گرایی مد نظر قرار گیرد. عدالت این حق را نمی­دهد که از دست رفتن آزادی برای بعضی افراد سبب خوشی دیگران شود. ارجحیت مطلق برخی اصول عدالت حتمی است. چیزی مستقل از حق در نظر گرفته نمی­شود؛ و حق برای به حداکثر رساندن فایده مورد تفسیر قرار نمی­گیرد. موازنه­ای که در پشت پرده جهل به دست می­آید، غیر قابل خدشه و بر اساس تعادل انعکاسی[36] است.

از دیدگاه راولز، حق بر خیر تقدم دارد.[37] تقدم حقوق فردیبر خیرات اجتماعی هم جنبه هستی­شناسانه دارد، و هم جنبه معرفت­شناسانه. سه تفاوت اساسی بین حق و خیر وجود دارد:

1-      توافق بر سر اصول عدالت و حق (در وضعیت اولیه) ممکن است،

2-      برداشت­های افراد در مورد خیر خویش متفاوت است،

3-      حق و اصول عدالت به خاطر پرده جهل دچار محدودیت می­شود.[38]

راولز و کانت

نقاط اشتراک راولز و کانت را می توان در چند نکته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتی اشیاء در مقابل فایده گرایان و شهود گرایان، معتقدند. اشتراک دوم آن­ها در پرداختن به فلسفه سیاسی ، در مقابل روش­های رفتاری است. کانت بر خلاف هگل هر مطلبی را توسط اصولی عقلایی یا مفروض، و بر پایه مباحث قبل بر اساس فلسفه تحلیلی، اثبات می نماید. سیر روش کانت در فلسفه (و فلسفه سیاسی) در فلسفه سیاسی راولز قابل مشاهده می باشد. راولز با رد فایده گرایی میل و بنتام سعی دارد که جنبه اجتماعی اخلاق وظیفه گرایانه کانت را احیا کند. نقطه اشتراک دیگر آنها تشابه "وضعیت اولیه" و "پرده جهل" است. راولز به تبع کانت قبل از قرارداد اجتماعی، وضعیت اولیه و طبیعی برای افراد تصور می کند؛ و در این حالت اصول عدالت را تبیین کرده، در قرارداد اجتماعی می گنجاند. مهم ترین اشتراک راولز و کانت در قبول فردیت و حقوق فردی است. اساسی ترین مفهوم در نظریه عدالت راولز، افراد برابر و آزاد[39] است.

راولز و آلن بلوم

ویلیام بلوم پس از ذکر این مسأله که راولز در تبیین اصل اول عدالت موفق تر از اصل دوم است، می­نویسد: "منتقدان مخالف نظریه عدالت هم البته کم نیستند. آلن بلوم راولز را ملامت می کند که نتوانسته است از اصول نخستین خویش، خاصه فرض امکان تعیین عقلایی ارزش­ها، دفاع کند. راولز نتوانسته است نقد مارکسی و نیچه ایی از عقلانیت در فلسفه سیاسی را به حساب آوردو و حتی اگر حق با این نظریه پردازان باشد، او باید آن­ها را به جرم اسطوره سازان فریبکار رد می کرد... دیدگاه آلن بلوم دیدگاه صحیحی است­؛ چون نقطه عزیمت راولز همان احساس عمومی نسبت به عدالت در جامعه معاصر آمریکاست که راولز خصلت کانتی برای آن قائل است. کار راولز برای لیبرالیسم انگلوساکسون جذابیت دارد؛ اما آیا برای فردی از فرهنگ دیگر نیز همین معنا را دارد؟ به هر حال، او مرز مشخصی برای توزیع ثروت و قدرت معرفی نکرده؛ و توجیه گر فرد گرایی و اشرافیت محسوب می شود."[40]

داگلاس رای نیز معتقد است که راولز دقیقاً چیزی را مطرح کرده که جامعه لیبرال بدان نیاز دارد. ما باید دست از تظاهر به عادلانه بودن برداریم. نظریه راولز با شکست روبه رو شده است. حداکثر عدالت در مورد شایستگی بسیاری از مواضع اجتماعی غیر حساس است. با توجه به نظام راولز این امکان هست که بعضی گزینش­ها نا­برابری اجتماعی را افزایش دهند.[41]

راولز و نوزیک

رابرت نوزیک، به همراه همکلاس خود راولز، از مهم ترین نظریه­پردازان فلسفه سیاسی پس از جنگ جهانی دوم محسوب می شود. آن­ها از اصول لیبرالیسم دفاع می کنند­؛ و از مخالفان جدی فایده گرایی محسوب می شوند. نوزیک از راولز به اصول لیبرالیسم وفادارتر است. اثر مهم او آنارشی، دولت و ناکجا آباد در سال 1974 منتشر شد. او شدیداً فرد گراست؛ و با جامعه گرایی، دولت گرایی و کل گرایی مخالفت می کند. او به دولتی حداقل برای حفظ حقوق افراد معتقد است. دولت فقط وظیفه حفظ امنیت را دارد. تئوری مالکیت او شبیه جان لاک - منهای توجیه الهی آن - است. یکی از نقاط افتراق نوزیک و راولز، مالکیت نامحدود در نظریه رابرت نوزیک می باشد.[42] نوزیک به برابری خواهی راولز پاسخی اختیار گرایانه[43] می دهد. وی حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظریات راولز اختصاص داده؛ و معتقد است که هر طرح توزیعی که از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت فراتر رود، عادلانه نیست. استدلال راولز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعی آغاز می گردد؛ و نابرابری قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز می شمارد که حاصل آن، جبران مزایای هر فرد و بخصوص محروم ترین قشرهای جامعه باشد.[44] به اعتقاد نوزیک، اگر سرمایه ها آزاد باشد و نفع جمعی تأمین شود، عدالت تأمین شده است. بنابراین او نفع محروم ترین افراد را لحاظ نمی کند. نوزیک همانند جان لاک بحث را از وضعیت طبیعی آغاز می کند؛ و سپس به مجامع حمایتی شخصی و خصوصی و دولت حداقل می پردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاک، وظایف کمتری بر عهده دارد. در چنین جامعه ای دست نامرئی بازار توزیع را سامان می دهد. ناکجا آبادهای انسان، چند وجهی و بیشمارند. او از شرایط رویایی جامعه ای سخن می گوید که همه افراد وارد بازار می شوند.[45]

راولز و هابرماس

هابرماس از نظر معرفت­شناختی با اثبات­گرایی مخالف، و با دیالکتیک موافق است. در شناخت، ما در عین حال، در فکر و در عمل جهان را خلق و کشف می­کنیم. شناخت از نظر علائق مبتنی بر آن به شناخت تجربی، تاریخی، تأویلی و علائق آزادیخواهانه و رهائی بخش تقسیم می­شود. در شناخت نوع دوم است که بینش هرمنوتیکی باید جایگزین روش اثباتی گردد. جامعه مدرن نیز همانند جامعه سرمایه داری بحران دارد؛ هرچند شیء­گشتگی فراگیر نمی­باشد. راه گریز از شیء­گشتگی وضعیت کلامی ایده­آل است؛ و چاره­ای جز تبدیل علائق خاص به علائق عام و تشویق روابط گفتاری بین گروه­های دارای اختلاف وجود ندارد. عقلانیت جامعه مدنی باید جلو انداخته شود. ابعاد تکامل اجتماعی عبارت است از: تکامل نیروهای تولیدی، سامان­بخشی ارتباط و تفاهم اجتماعی، آموزش رهائی­بخش و فعالیت به سوی حقیقت. در واقع، بین حقیقت و اعتبار تفاوتی وجود دارد: اعتبار ناشی از توافق بر سر چارچوب عینی تفاوت است؛ ولی حقیقت نیازمند مشارکت فکری همه کسانی است که به طور بالقوه درگیرند. قواعد حقیقی باید مورد توافق همگان باشد. حقیقت، محصول وضعیت کلامی آرمانی است. برداشت هابرماس از حوزه سیاسی، برداشتی هگلی است؛ چرا که وظایف دولت را وظایف جامعه مدنی می­داند. جامعه مدنی حوزه علائق خصوصی، و دولت حوزه علائق عمومی و کلی؛ و راه وصول به علائق کلی، گفتمان و ارتباط تفاهمی و کلامی است.[46]

  در مقایسه بین هابرماس و راولز می­توان گفت اصالت فرد در اندشه راولز حفظ می­شود؛ و به هر حال، او یکی از اندیشمندان جامعه لیبرالی غرب تلقی می­شود. هابماس دوران مدرنیته را به نقد می­کشد؛ و در عقلانیت ارتباطی می­خواهد ضرورت ایجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل کند. پس هویت جمعی نافی هویت فردی نیست. او خود را از دام عقلانیت ابزاری و وبری می­رهاند؛ و به جای آن عقلانیت ارزشی را مطرح می­کند. در دوران مدرن، عقلانیت ابزاری سلطه داشت؛ و به همین دلیل با چالش­هایی روبرو شد. علاوه بر این، وی موانع عقلانیت ارتباطی – همچون ایدئولوژی به معنای خاص – را برمی­شمرد. نزد او، همبستگی اجتماعی بر حقوق فردی تقدم دارد.

ج) تحلیلی از بحث عدالت

ابتدا باید دید جایگاه طرح بحث عدالت کجاست. بدون شک، بحث عدالت در حوزه فلسفه سیاسی جایگاهی محوری به خود اختصاص می­دهد. مبنا و بستر فلسفه سیاسی، دلایل عقلی است؛ و از قضایای هنجاری در آن بحث می­شود. این که نظام سیاسی عادلانه چیست، و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده می­شود، در حوزه فلسفه سیاسی جای می­گیرد. براین اساس، می­توان گفت فلسفه سیاسی در اوج رفتارگرایی و شدت گرفتن مباحث فلسفه علم سیاست، به حضیض خود رسید. عالم سیاست (تجربی) نمی­تواند از عدالت هنجاری بحث کند؛ همان گونه که عالم اقتصاد و جامعه­شناسی نیز نمی­توانند از قضایای هنجاری ذکری به میان آورند. با مطرح شدن فوق رفتار­گرایی و سپس احیای فلسفه سیاسی در دهه 1980، بدیهی است طرح مجدد فبلسوفانه موضوع عدالت قابل انتظار به نظر رسد. واقعیت آن است که علوم انسانی همواره با قضایای ارزشی، دست کم به شکل مکنون – آمیخته بوده است.

بلوم می نویسد: "اشتراوس رفتارگرایان را متهم می­کند که می­خواهند علم سیاست فارغ از ارزش را بنا نهند؛ علمی که از مسائل اخلاقی تهی باشد و رویدادهای سیاست را به گونه­ای توضیح دهد که گویی بخشی از روند مکانیکی طبیعت­اند. او بر آن است که دنیای انسانی را نمی­توان با مقوله­های فارغ از ارزش استنباط کرد.جوهر امور سیاسی ایجاب می­کند که بی­طرف نباشد. خود عمل سیاسی راهنمایی به سوی معرفت خیر و خوبی است؛ به سوی زندگی خوب، یا به سوی جامعه خوب. علم سیاست راستین همان فلسفه سیاسی است که به صورت خواست حقیقت اخلاقی درک می­شود. طبیعت­گرا حتی اگر بتواند دگرگونی برابری­خواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر کردن خلأ اخلاقی ایجاد شده در اثر نادیده گرفتن مفاهیم ارزشی از پیش موجود نخواهد داشت. اشتراوس مدعی است علم سیاستی که در بررسی­های امور سیاسی الگوی طبیعی را راهنما و سرمشق خویش قرار می­دهد، با فلسفه سیاسی ناسازگار است. به عقیده وی هر گونه تحقیق سیاسی منطقاً بدون در نظر گرفتن هدف­ها و فرایند­ها، یا بدون در نظر گرفتن حداقل نیاز به تحلیل غایت­گرایانه، ناممکن است."[47]

در این بین، مهم­ترین کوشش راولز این است که روشی به دست دهد تا هر کس بتواند به اصول عدالت دست یابد. وی که به نسبیت و کثرت­گرایی در این زمینه اعتقاد دارد، این اصول را تحمیل نمی­کند؛ بلکه پیش بینی می­کند که اگر انسان غربی از پیش­فرض­ها تهی شود، به آن­ها خواهد رسید. بنابراین اگر اشکال شود که این اصول صرفاً فرضی است و در عمل هیچ کس نمی­تواند از پیش­فرض­ها خالی شود، پاسخ آن است که راولز در حالت فرضی این اصول را پیش­بینی کرده است. پس هر جامعه­ای می­تواند اصولی برای خود فرض نماید. راولز تصریح دارد که این اصول پیشنهاد من برای جوامع غربی است. البته باز این سؤال وجود دارد که اگر اصول عدالت مشروعیت خود را از قرارداد کسب کرده، مشروعیت و حقانیت امور قبل از قرارداد از کجا تأمین می­شود؟

اشکال قدیمی که به برخی لیبرال­ها وارد بوده، به راولز هم وارد است. به طور مثال، به پوپر اشکال می­کنند که معرفت شناسی و فلسفه سیاسی او هماهنگ نمی­باشد؛ چرا که از عدم قطعیت در علم استقبال می­کند، ولی بر آن است که در زندگی عمومی اصول لیبرالیسم حاکم شود.[48] شبیه این اشکال به راولز هم وارد است. او که بر نسبیت و کثرت­گرایی تکیه می­زند و معتقد است در پشت پرده جهل می­توان به اصول دیگری رسید، نمی­تواند مدافع سرسخت لیبرالیسم ترمیم شده­اش در همه جا باشد. او، در حقیقت، پذیرفته است که اصول عدالت مربوط به جهان اولی است که او در آن­جا زندگی می­کند، نه برای جهان سومی­هایی که مشکل اصلی­شان قوت لایموت است. برای کسانی که مشکل غذایی دارند، آزادی در اولویت نیست.

راولز معتقد است عقل ابزاری اگر از منافع فردی فارغ شود، به اصول پیشنهادی وی خواهد رسید. هرچند او صرفاً پیش­بینی کرده، ولی این سؤال باقی است که آیا او "مفروضات" خود را به جای "اصول" عدالت معرفی نکرده است؟ او مدعی است عقل حکم می­کند نفع محروم­ترین افرا لحاظ شود. نوزیک در مقابل او معتقد است نفع جمعی (و محدود نکردن سرمایه­ها و کند نکردن روند توسعه) در مجموع اولویت دارد. عقل ابزاری – و نه عقل فلسفی – ممکن است به هر یک از دو ادعای فوق حکم کند. در واقع فلاسقه سیاسی معمولاً سعی می­کنند دیگر افراد را به مفروضات خود ارجاع دهند. عقل ابزاری متمایل به گرایش­های سوسیالیستی به نفع محروم­ترین افراد حکم می­کند؛ هرچند روند توسعه کند شود. به همین میزان، عقل ابزاری در جامعه لیبرالی یا فاشیستی ممکن است به شکل دیگری حکم کند. در حقیقت، مفروضات، گرایش­ها و نیازهای زمانه و تأثیرات محیطی ممکن است خود را در قالب "حکم عقل" جلوه­گر نماید. اصول عدالت اولز پاسخی به نیاز زمانه و افراط­های لیبرالیسم بود.

از تحلیل بالا می­توان نتیجه گرفت "اصول عدالت" شکلی عام و جهانشمول ندارد؛ چرا که در پس پرده جهل، این مفروضات و تأثیرات روانشناختی و جامعه شناختی است که به شکلی دخالت می­کنند. به بیان دیگر، کاستی فلسفه تحلیلی خود را در این­جا آشکار می­کند که نسبت به تأثیرات فردی و محیطی بی­تفاوت می­ماند؛ و نمی­تواند آن­ها را در تحلیلی فلسفی همانند کشف اصول عدالت لحاظ نماید. در بحث "اهمیت نظریه عدالت راولز"، هشت منبع برای "باید"ها و "نباید"های اخلاقی معرفی کردیم؛ و چنین نتیجه گرفتیم که شاید به شکل دقیق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت این امر آن است که گویا هر کس در صدد است مفروضات خود به شکلی توجیه کند. شاید به همین دلیل باشد که اصول عدالت راولز نزد بسیاری از سوسیالیست­ها و لیبرال­ها مقبول نیفتاد.

مسأله دیگری که می­توان به آن اشاره کرد این است که برای عدالت تعاریف متعددی وجود دارد؛ که در ابتدای مقاله، پاره­ای از آن­ها ذکر شد. هرچند کلی­گویی­ها و اختلاف­هایی در تعاریف عدالت وجود دارد، ولی در تعیین مصداق آن کمتر توافقی به چشم می­خورد. به قول اشتراوس، ما در زندگی روزمره­مان به راحتی از "خوبی" و "بدی" سخن می­گوییم؛ چرا که عقیده خود را غیر قابل بحث تلقی می­کنیم. اما همین که عقیده ما به بوته نقد گذاشته می­شود، ابهام و بی­دقتی آن نیز آشکار می­گردد.[49] کلی گویی در تعریف عدالت گرهی از مشکلات نمی­گشاید. امام علی (ع) نیز در وسعت مفهوم "حق" و ضیق مصادیق آن می­فرمایند: "الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف".[50] عدالت هرچند مفهوماً مبهم و کلی است، اما تعیین مصادیق آن بسیار مشکل می­باشد؛ خواه به نفس الامری بودن آن حکم کنیم، یا خیر. اگر عدالت نفس الامر داشته باشد، در شناخت مصادیق آن مشکل به وجود می­آید؛ و اگر هم بعضی معتقد باشند که عالم ثبوتی – عالم واقعی - ندارد، باز ممکن است بر سر مصادیق آن توافق حاصل نشود. شهادت امام علی (ع) مسلماً برای حمایت از آن عدالت کلی و مبهم نبوده است؛ چرا که همگان بر آن اتفاق نظر دارند!

از آن­چه گفته شد می­توان نتیجه گرفت که عقل بشر در یافتن تعریف دقیق و همچنین مصادیق عدالت، به ویژه با توجه به تأثیر پذیری از جامعه و مسائل روانشناختی، احتمالاً دچار لغزش می­شود؛ و از آن­جا که عقل حکمی یقینی در این زمینه ندارد، در اکثر موارد نمی­توان آن را به باب حسن و قبح عقلی برد؛ و از قاعده ملازمه حکم عقل و شرع بهره جست. از این­جاست که نیاز به وحی در تبیین چارچوب­های عدالت اجتماعی – البته در زمینه هایی که شرع سخنی در این باب دارد – آشکار می­شود. زمینه رجوع به متون دینی برای یافتن محدوده­های عدالت باز است؛ اما این سخن الزاماً به آن معنا نیست که دین در کلیه امور به شکل حداکثری دخالت کرده باشد. از دیدگاه اسلام و در حد راهبردهای کلی، شاید عدالت مقتضی تفسیری باز (مردم­سالارانه) در سیاست، و تفسیری بسته در حوزه اقتصاد باشد. تفصیل این بحث را در جایی دیگر باید پی گرفت.[51]


[1] . موسوعه السیاسه، ج 4، ص 18.

[2] . اعطاء کل ذی حق حقه.

[3] . این جملات به دلیل اهمیت و برای پاسخ­گویی به سؤالاتی که ممکن است در ذهن هر خواننده­ای خلجان کند، در پشت جلد کتاب نیز چاپ شده است: ویلیام تی. بلوم، نظریه­­های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران، آران، 1373.

[4] . همان، ص 89-91.

[5] . همان، س 106.

[6]. Distributive justice

[7] . scarcity

[8] . omnipresent

[9] . بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج 1، تهران، زوار، 1334، فصل 10.

[10] . بلوم، پیشین، ص 282-286.

[11] . همان، ص 308.

[12] . پازارگاد، پیشین، فصل 22.

[13] . بلوم، پیشین، ج 2، ص 503.

[14]. J.J. Rousseau, A Discourse on the Origin of Inequality, New York, Duton Co, Inc, 1946, p 205.   

[15] . همان، ص 820-834.

[16] . همان، ص 826.

[17] . غلامرضا عل بابایی، فرهنگ علوم سیاسی، ج 1، ص 382-385.

[18] . مجله راهبرد، ش 7، ص 189.

[19]. David Robertson, The Penguin Dictionary of Politics, p 302-303.   

[20] . علی بابایی، پیشین.

[21]. Cotemporary Political Philosophers, p 272-289.

[22] . بلوم، پیشین، ص 758.

[23] . behavioralism

[24]. Robert Dahi, Modern Political Analysis, 1991, p 1118-135.

[25] . feelings

[26] . common sense

[27] . بلوم، پیشین.

[28]  Veil of ignorance

[29]. John Rawls, A Theory of Justice, UK, Oxford, Univ., 1972, p 98, 303.

[30]. Ibid, p 15.

[31] . Ibid, p 153.

[32] . ر.ک: حسین بشیریه، "فلسفه سیاسی جان راولز"، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، ش 109-110.

[33] . intuitionism

[34] . به طور مثال، فایده­گرایانی همچون بنتام معتقدند جمعیت جهان می­تواند تا 100% اضافه شود؛ در حالی که سرانه ملی 20% اضافه شده است؛ چرا که آن­ها سرانه کل را در نظر دارند. فایده­گرایان مدرن حالت ثابت جمعیت و سرانه ملی را بهتر از حالت فوق می­دانند؛ چون به معدل و حد وسط نظر دارند.

[35] .Ibid, p 22-27.

[36] . reflective equilibrium

[37] . در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن، به بحث "رویارویی حق با خیر" و سه نوع تقابل بین فایده گرایی و عدالت به مثابه بی­طرفی اشاره شده است.

[38] . همان، ص 80-84.

[39] . Equal and free Individuals

[40] . بلوم، پیشین، ص 754-760.

[41] . همان، ص 764.

[42] . Robertson, Ibid, p 238-240.

[43] . libertarian

[44] . بلوم، پیشین، ص 926.

[45] . همان، ص 625-632.

[46] . حسین بشیریه، "هابرماس"، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش 73-74.

[47] . بلوم، پیشین، ج 1، ص 137-147.

[48] . ر.ک: حسین بشیریه، "لیبرالیسم، ایدئولوژی و معرفت علمی: جمع بندی"، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، ش 113-114.

[49] . اشتراوس، پیشین، ص 138.

[50] . نهج البلاغه، خطبه 216.

[51] . ر.ک: سید صادق حقیقت، "نگاهی به فلسفه سیاسی در اسلام"، حکومت اسلامی، ش 2 (زمستان 1375)، ص 80-85.

3165 مرتبه بازدید
در حال ارسال...